黎族范文10篇

在二十世紀50年代以前，黎族大部分地區仍然保留著濃厚的原始形態，處于氏族部落社會，他們信仰萬物有靈、自然崇拜，創造了山地民族的刀耕、狩獵文化。組成了中華民族燦爛文化寶庫中不可或缺的一支奇葩。在這支絢麗多姿的黎族文學中，黎族民間故事是百姓生活中流傳較為廣泛和最受歡迎的，并且從遠古時代起就口頭流傳的一種以奇異的語言和象征的形式講述人與自然、人與人之間的種種關系，題材廣泛而又充滿幻想色彩的敘事體故事。

黎族民間故事中，神話是遠古時期黎族人民所創造的反映人與自然的關系以及社會形態的具有高度幻想性的故事。黎族神話與自然結合的很緊密，保持著一種童真和天性。“童真和天性”是基于人類“童年期”的蒙昧無知所致，這與兒童幼年的無知而天真的心理特征相吻合，由稚拙引發的“泛靈觀”和“任意邏輯”的思維在民間神話中較為普遍，它是構成黎族民間故事稚拙美的主要因素。稚拙美是天然擁有的一種美學特質，稚拙是幼稚而拙樸的意思，稚拙美在神話故事中主要表現在其思維的特點、內容及其表現形式上，三者結合構成一種大巧若愚、渾然天成的美學境界。如流傳于黎族杞方言區的神話《螃蟹精》，描述了遠古時期，一只無惡不作的螃蟹精被雷公操起的大鐵錘砸死，一肚子的黃水四處橫溢泛濫成災，滔滔的黃水淹沒了大地。只有一對兄妹躲進葫蘆里才僥幸得以生存。洪水退后，為了人類的繁衍生息，這對兄妹不得不遵從雷公的旨意結婚，生下了沒有手腳也沒有鼻子眼睛的肉團，恐懼的哥哥便將肉團剁成塊拋到山下，然而一群烏鴉將這些肉團銜到山上，一些肉團則落到水里飄到平原。結果落到山里的肉團變成了現在的黎人和苗人，而流到山下平地里的肉團則變成了漢人。洪水是由大自然生成的一種時常威脅著人類生存的災害。洪水神話是具有廣泛世界性的關于宇宙毀滅和人類再生的神話，我國許多少數民族都廣泛流傳著類似的神話，它們是遠古時期人類生活的體驗。屬于熱帶氣候的海南島自古以來一直遭受著來自大自然的臺風、暴雨的危害，因此在黎族神話中，洪水神話占有相當的比例，黎族各支系均有流傳。在黎族民間，人類的起源大多來自于洪水的神話，此外，《黎母山傳說》中表述的卻是另外的一種“卵生說”的觀念：雷公擊破蛇卵，從蛇卵里跳出一個姑娘，她就是黎族的祖先“黎母”。“黎母”的神話故事的觀念，它與漢族洪水的神話中的女媧造人的表述雖然不同，但其本質卻相同，都是原始初人幻想的結果。在人類愚昧無知的童年時期，人們渴望弄清諸如人類起源問題及種種自然現象，他們在探究宇宙和人類自身發展的歷程中，帶有許多疑問然而卻不得其解，因此，人們只有通過幻想的方式來自我釋懷。這種異想天開，理所當然的幼稚的思維模式在神話傳說中最為突出。又如黎族神話《大力神》是這樣闡釋天地起源的：盤古時期，因為天地之間相隔很近，只有那么幾丈遠，所以大力神就“把身軀伸高一萬丈，于是天便也高出了一萬丈”。后來，又因為天上有太多的太陽和月亮，使得大地炎熱寸草難生，白晝不分擾亂了人類正常的生活秩序。因此，大力神這位開天辟地的英雄便用弓箭把多余的日月射了下來。

《大力神》與其它民族神話《盤古》內容相似，反映了遠古時期人類生活的惡劣環境以及人類與自然抗爭的偉大精神。顯然，人類童年時期，人在自然面前往往顯得相當弱小和無助。雖然自然主宰著人類，然而這并不能停止人類征服自然的決心。于是人們把希望寄予“幻想”之中。在精神世界里，架構起了許多能夠慰藉心靈的偶像。如《大力神》中的“大力神”、《雷公神》中能與“雷公神”抗衡的智者、《臺風神》中降服臺風神的兄弟等等。顯然神話傳說中所極力塑造的超人體擬人形象在現實生活中是不存在的，幻想只不過是原始初人慣用的表述他們的對宇宙、自然以及人類自我認識的一種方式。盡管神話中所闡述的內容和觀點在今人看來似乎都是些毫無科學依據的胡說八道，然而卻依舊被后人所津津樂道，并且一代一代地口耳相傳。這就像現實生活里，人們明明不相信鬼神的存在卻又總喜歡聽鬼神的故事一樣，盡管知道故事是瞎編的但它卻生動、有趣，能夠滿足人們好奇的審美心理。在物質文明和精神文明極不發達的年代里，神話故事作為口頭文學的一種藝術形式至少能夠給百姓枯燥而單調的生活增添一點樂趣。

神話中常常把原本毫無任何聯系的兩種事或物聯系在一起，如《螃蟹精》中把洪水想象為螃蟹體內黃色的體液；黎、苗、漢族兄弟都是同宗同源的洪水后裔。大力士開天辟地、改天換地的壯舉，雖然都是些幻想，但卻同樣能夠震懾人心而令人欽佩。黎族神話中這些別開生面、離奇荒誕的幻想，體現了原始初人笨拙的認識觀，而其稚拙的思維模式則構成了黎族民間文學荒誕、有趣的的審美意蘊。黎族民間文學里，這種稚拙而荒誕的審美意趣主要表現于民間故事里特殊的思維模式上。任意邏輯是民間故事特有的思維形式，其最大特征就是“在幻想中把一切不可能的事變成可能”。本來，人死了卻不能復生，然而在民間故事里，善良的人就是死不了的，即使人死了，但他們的魂還在，還可以變成其它美好的事物，并且還可以變回人來。“善有善報”、“惡有惡報”這似乎是全人類民間故事的共同主題，也是古典文學普遍的一種審美價值觀。

黎族民間故事《龜女婿》描述了一位美麗善良的姑娘阿密的故事：阿密收養了一只小烏龜，這只小烏龜在主人精心的照料下茁壯成長，長大后的烏龜為報答主人而變身成為英俊的小伙子并與之結為連理，他們恩恩愛愛相敬如賓，生下了一個聰明可愛的男孩。然而阿密幸福的生活卻遭來姐姐的嫉妒，并且還設法把她推下水井溺水身亡。死后的阿密變成了一只美麗的小鳥飛出了井口，不斷用哀傷的歌聲向親人訴說真相。結果，作惡多端的姐姐受到了懲罰，小鳥終于又變回美麗的阿密姑娘，與親人團聚并且幸福地生活。《龜女婿》反映了現實社會里人們對幸福生活的追求和美好的期待，表現了“善有善報、惡有惡報”的全人類永恒的主題。在現實生活中，當人們追求美好的愿望卻無法實現時，總會借助幻想，把一切不可能的事變成可能，以此來滿足其審美的心理。這點與兒童的幻想思維及其審美的特征極為相似。除《大力士》、《螃蟹精》外，還有許多作品都是如此，如《雷公根》、《兄弟星座》、《雷公為什么在天上叫》、《黎母山傳說》《鹿回頭的傳說》《七仙嶺的傳說》等作品。這些黎族民間故事其內容、情節、形象一般都是虛擬的。但卻是反映了遠古時期黎族人民對于人類起源與發展、對于自然萬象的主觀的認識。盡管他們的認識水平很低而顯得很幼稚和可笑，然而正是由于原始初民的幼稚和無知，才有了神話傳說中充滿了藝術的奇思妙想，那些幼稚而不著邊際的幻想及其不符合邏輯的闡釋和推論，使得萬物變得神秘莫測、情節也變得有趣和精彩起來，人類的精神世界也由此變得多姿多彩。萬物有靈和崇拜自然的思想使得天下萬物皆生輝，這種由稚拙引發的幻想所帶來浪漫的藝術元素構成了稚嫩樸實卻能夠慰藉心靈和帶來驚喜的審美效果。黎族民間故事表現了黎族人民生存、生活和生命的方式、意義和價值。遠古時期的黎民把人的感性的生命本質擴張到了自然萬物中。大千世界，我即宇宙，宇宙即我。日月星辰、山川樹木、鳥獸蟲魚，都被包容到人類主體感性的生命本體中。因此其文學藝術經常去表現在行為的時空中奉獻自我的崇高精神；表現在想象的虛擬領域中燃燒本我的自由情欲。似乎醉心于怪異、遙遠的奇跡般荒誕的幻想目標。黎族神話中超人體形象“大力神”的開天辟地、改變自然惡劣環境的壯舉正是表現出遠古時期人類心想超越自我的努力，表現了以人性自我去同化外部自然，最后達到人性自我的升華，并與宇宙精神、與無所不在的生命精神合二為一體的崇高境界，由此也構成了黎族民間文學的又一美學特質———崇高美。

“崇高”是一個與秀美相對的美學范疇。與給人以天人合一、情理和諧之愉悅的秀美不同，崇高感產生于天與人的沖突、感性與理性的不和諧。在人類社會萌芽及初級階段，人們受制于外在的自然與自身之自然（情欲）的生存狀態中，人既沒有自由可言，更談不上精神的自覺。而對外反抗狂暴的自然力以求生存和發展，對內反抗野性的情欲而形成人所獨具的自覺追求真善美的精神特性，就是崇高的產生過程。比如那借助于想象以征服自然力的《大力神》、《七指嶺傳說》等，同其他民族的神話《盤古》、《女媧補天》、《后羿射日》、《精衛填海》等所展示的自由飛騰的意象和自覺的實踐意志，都是崇高精神的最初寫照。此外，黎族民間文學里，不少愛情題材的作品同樣表現了黎族人民在實踐中自我生成的過程，反抗野性的情欲而形成了人所獨具的自覺追求真善美的精神特性。黎族《三月三的傳說》，描述黎族小伙子阿銀在與惡劣的自然環境抗爭中，得到仙女鄔香的相助，最終斗爭取得了勝利，他們也“變成了一對百靈鳥飛上天空”，在天庭舉行了婚禮；《甘弓鳥》中，描述了美麗勤勞的黎族姑娘為反抗包辦婚姻，追求幸福而化身為甘弓鳥的故事；《阿丹與鄔娘》、《獵哥與仙妹》，則描述了黎族青年男女為追求婚姻幸福和自由，同惡勢力斗智斗勇，甚至至死不渝的愛情故事。該類作品在黎族民間故事里的數量較多，表現了以人性反抗獸性、在挑戰拼搏抗爭中獲得的精神愉悅的崇高美的特質。黎族是嶺南山地民族之一，祖祖輩輩與“山”有著親密的聯系。大山孕育了巨大的生命力，也蘊藏著神秘；大山是黎族人民賴以生存的棲息地，也是他們娛樂的天然場所。海南島長夏無冬，光溫充足，雨量充沛，素有“天然大溫室”的美稱。在這天然的大氧吧里生活的黎族人民，由于受特殊地理環境的限制，極少與內陸其他民族往來，世世代代過著自給自足、悠然自得的生活。但大山的博大以及其良好的生態自然環境，孕育了南方海島山地民族溫厚淳樸的性情。在他們的眼里，盡管生活總是忙忙碌碌、簡簡單單，沒有過多的物質享受，但最純凈的笑容和歡樂才是他們視為最為真切和寶貴的，就如同生命一樣。在他們身后，大山靜寂無言，流水捎走四季，留下的只是山與人的交響。孔子曰：仁者樂山，智者樂水。山的內涵里蘊藏著“仁”。黎族人民是崇尚“仁義“的民族。在氏族社會里的黎族子民，不分男女老弱病殘，享有同等的權利。一人有難，眾人相助；一人有福，眾人同享。他們善良溫厚，待人真誠友善。良好的生態環境和黎族淳樸的民風，同樣賦予了黎族民間文學的又一審美特質———質樸美。質樸即“樸實，淳樸”之意。在黎族原始的氏族村落中，“以歌會友”、“以酒待客”是傳統黎族民間的主要社交形式。

摘要：海南黎族民歌是當地歷史、藝術、地域民俗的文化敘事載體，在黎族有語言、無文字的歷史發展中，具有重要意義。文章從上述三個層面分析海南黎族民歌中的文化敘事內涵與音樂風格特點，以期透視黎族民歌中的深層精神內涵。

關鍵詞：黎族民歌;文化敘事;歷史;藝術;民俗

海南黎族民歌是對海南黎族人生活、居住地區所流行的各種不同內容、體裁的民間歌曲、歌舞音樂的泛稱。其不僅限于演唱體裁的范疇，還包括舞蹈、器樂表演等形式。海南省是黎族人民居住較為集中的地域，海南黎族民歌一方面有著與大陸文化不同的氣質特征；另一方面，也保留著大陸文化的精神底蘊。這是因為海南雖然偏安一隅，卻從未阻斷與大陸的密切聯系。我國古代百越人移居海南的后裔——土著黎族人身上傳承著祖輩的精神氣質，使得海南這片土地上的黎族民歌兼具黎族民族文化和大陸文化的共性特征。

一、海南黎族民歌中的歷史敘事

海南黎族民歌中首先呈現的是歷史敘事特征，其中傳承著黎族人民所特有的奮斗、團結精神，是海南黎族人的精神載體，在海南黎族幾千年的歷史發展中起到歷史文化傳承的作用，具有重要的文化地位和敘事意義。海南地區的黎族人很多是從東南沿海移民到海南島上生活的，他們身上保留著濃重的傳統民俗、歷史和藝術特征，民歌中帶有強調文化族屬的傾向和較鮮明的傳統文化、歷史印記，凸顯出海南黎族民歌在傳承黎族文化“傳統主義”方面所持的文化價值觀[1]。千百年來，眾多的黎族民歌發展成為海南地區民族文化傳承中最為重要、靈動的載體形式。海南黎族民歌中具有明顯的“黃道婆文化”精神內涵。由于海南當地的黎族人民在歷史上沒有形成獨立的文字，因此口頭傳承成為其歷史記憶的重要載體。民歌中的歷史事件與文化敘事，是黎族人在有語言、無文字的情況下進行民族歷史傳承的重要內容。雖然這種文化傳承比較簡單，而且不夠系統，往往只能依靠祖輩的口耳相傳而延續，但是不可否認，黎族民歌中保留了悠久的海南黎族歷史文化。在這些非典籍性的民歌作品中，其精神內涵來自于大陸的百越祖先，因此沒有因為記載信息的缺乏使其文化發展受到影響，反而以民歌形式的傳承獲得了新的發展[2]。“黃道婆文化”是人們了解海南黎族傳統文化的重要切入點，借助當地的民歌藝術，黎族人千百年來的耕織生活景象展現得更為生動。海南地區自古注重耕織生產活動，黃道婆是重要的象征性人物，其在海南的歷史發展中占有重要的地位。正是因為她的研究、傳授等活動，使黎族人獲得了先進的織錦技術，并且世代相傳，展現出精湛的黎族織錦技藝。隨著這些織錦技術在其他區域逐漸流傳，黃道婆成為黎族人敬拜的文化楷模和精神偶像。典籍記載中黃道婆創造的黎錦圖案有20多種，而民歌中提到的有100多種。比如，在民歌《織女歌》《黃道婆》《黎族花》《織錦娘》《海魂婆》等歌曲中，都有關于黃道婆遺留下來的若干不同織錦名稱的記載，形成了口頭對黎族織錦文化的傳承，對于海南的歷史文化傳承具有重要意義。這些歌曲在記錄黎族的歷史文化過程中，呈現出兩個音樂層面的特點：首先，黎族民歌在人們口耳相傳的過程中，比較注重傳承當地的藝術形態與精髓。無論是有關勞動或黎族人日常生活方面的內容，還是反映歷史英雄人物、帶有神話色彩的歷史傳說等內容，從中都能聽到海南黎族人較為熟悉的黎歌音調特點和旋法特征，帶有典型的黎族音樂氣質[3]。其次，這些歌曲中絕大多數保留著黎語演唱的習慣。黎語在黎歌中的原生態意義與重要地位是顯而易見的。一方面，黎語具有自身的發音規律，對于民歌演唱有一定影響；另一方面，黎族民歌中的黎語往往帶有深層次的語境特點和歷史信息，折射出黎族文化的自覺與選擇。這一類黎歌具有很高的藝術價值,反映了歷史發展中移民與當地人共同生活的文化特征。

二、海南黎族民歌中的藝術敘事

【摘要】在“互聯網+”的時代背景中，民族音樂文化的發展和創新都依賴于新媒體和環境的引導。因此，從現代化科技環境角度，應該充分地重視少數民族文化內涵，把握主要的保護方法和傳承方向，在新的時代背景和文化創作中形成建設性指導和思想的規劃。本文主要以立足音樂文化保護為主要研究方向，根據“互聯網+”的時代背景進行梳理和引導，結合“互聯網+”的主要思維和運行方式，融合黎族音樂文化的發展需求對保護和傳承給予重要的參考依據。

【關鍵詞】互聯網+；思維；黎族音樂；文化保護；傳承

少數民族地方音樂文化的保護歷來是文明建設的重點，基于我國少數民族眾多、歷史悠久、文化形態各異的條件，各種區域文明以及文化的保護程度參差不齊，傳承的思想以及文化的把握都沒有形成良好的穩定效果。

一、“互聯網+”的主要特征

（一）信息化。“互聯網+”的信息化內容主要體現在技術革新方面。隨著科技的發展，網絡信息化覆蓋了整個人類的生活，很多社會資源以及物質和精神內容都整合在了互聯網平臺上。這種資源的整合并且現實結合虛擬的內容就會形成一種信息集群，這種信息集群和環境就是現代社會的信息化表現，現代物質文明已經充分覆蓋了這種信息化的理念，并且進行了廣泛的應用。（二）開放性。“互聯網+”的環境中，應該充分地重視其中的主要內容，并且根據主要的思想條件和文化的模式進行資源的梳理，這種互動和模式就是一種開放式體現。網絡信息平臺和人們在數字信息建設中的具體要求都是形成資源調整的重要標志，根據現實中的網絡應用習慣，針對音樂文化和少數民族開發的方向，“互聯網+”的時代背景將是非常有效的科技環境和手段應用。（三）跨界結合。“互聯網+”能夠根據主要的思想內容和建設方向形成一定的跨界分析和融合，當對位的目標和文化內涵之后，可以實現針對網絡技術和應用的現實拓展，并且根據網絡信息的主要內容和建設要求標準，形成了一種文化的需求和不同領域的契合。在信息網絡、藝術領域、教育、文化等多個方面都進行整合，帶動了跨界的整合進程以及針對互聯網+環境的特征進行摸索。（四）創新驅動。“互聯網+”是新時代的技術研發土壤，在互聯網+的環境中很多高新技術以及應用的內容都會隨著時代的需求不斷進步和創新，互聯網的疏通和調整能夠在第一時間形成一種文化的整合。互聯網+能夠為各種高新技術提供交流平臺，并且在交流和互動中完善各種科技環節的對比，這種對比是比較透明的，不同的思維樣式能夠順應這種創新思想的容納，為創新提供良好的理論依據。（五）全民參與。“互聯網+”能夠充分地提供這種新技術和思想的整合，能夠實現全民的互動，在全民互動的情況下進行藝術創作的梳理。根據互聯網的操作內容以及主要的思想規劃，形成主要的文化互動，“互聯網+”的開放性能夠在新時期的經濟發展和文化進步中找到這種完美的契合，運用主要的藝術形態和全民參與的內容進行關注和總結，最終形成具有時代影響力的互聯網+技術環境。

二、“互聯網+”思維下黎族音樂文化發展中的主要問題

定親

倘若小伙子與姑娘情意相投的話，小伙子必須告訴家長，然后請兩名媒妁。她們是善于言辭，見縫插針的。穿著漂亮的花桶裙，戴著嶄新的精制斗笠。用兩條新毛包頭上四個要好的檳榔到女方家“查”（查即試探女方父母對此婚事的態度）若女方家長輩開毛貼吃檳榔，則表示同意，接著雙方就可商定放檳榔的時間及議價。時間多定于農歷六月或八月的雙日，象征成雙成對。

放檳榔

媒妁分送檳榔看輩份，大的給吃，小的只好自己討吃，有時小輩想吃檳榔竟把媒妁圍得水泄不通。款宴時，女方家也只要兩名婦女待客（忌寡婦）。桌上只四人、吃飯時諱忌掉筷，碰盤之類事發生。菜類多為雙尾魚（即尾巴開的魚），一般不吃肉類。媒妁送來的600個檳榔中，40個是刻上形色多樣的花紋，這是專送給父母，至親的。

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結婚問日

定親

倘若小伙子與姑娘情意相投的話，小伙子必須告訴家長，然后請兩名媒妁。她們是善于言辭，見縫插針的。穿著漂亮的花桶裙，戴著嶄新的精制斗笠。用兩條新毛包頭上四個要好的檳榔到女方家“查”（查即試探女方父母對此婚事的態度）若女方家長輩開毛貼吃檳榔，則表示同意，接著雙方就可商定放檳榔的時間及議價。時間多定于農歷六月或八月的雙日，象征成雙成對。

放檳榔

媒妁分送檳榔看輩份，大的給吃，小的只好自己討吃，有時小輩想吃檳榔竟把媒妁圍得水泄不通。款宴時，女方家也只要兩名婦女待客（忌寡婦）。桌上只四人、吃飯時諱忌掉筷，碰盤之類事發生。菜類多為雙尾魚（即尾巴開的魚），一般不吃肉類。媒妁送來的600個檳榔中，40個是刻上形色多樣的花紋，這是專送給父母，至親的。

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結婚問日

黎族是我國具有悠久歷史和深厚文化積淀的民族之一，是海南島最早的居民和開發者。在漫長的歷史進程中，黎族創造了斑斕多姿的文化，如神話、歌謠、樂器、舞蹈、黎錦、圖符，以及禮儀、風俗、民族體育等。黎族文化和其他民族的文化一樣，具有重要的意義和價值。文化的概念是英國人類學家愛德華•泰勒在1871年提出的，在他的著作《原始文化》中，將文化定義為“包括知識、信仰、藝術、法律、道德、風俗以及作為一個社會成員所獲得的能力與習慣的復雜整體”。《現代漢語詞典》對文化的解釋之一是：“人類在社會歷史發展過程中所創造的物質財富和精神財富的總和，特指精神財富，如文學、藝術、教育、科學等。”[1]P1318這里我們將文學放在文化系統中進行探討。作為文化系統中子系統的文學，在功能、特征等多方面都受到文化的影響和制約。第一，我們通常把文學作品分為內容和形式兩個互相聯系的方面。

從作品的內容與文化的關系上看，不同文化背景下會產生出不同的文學作品，比如人類在原始文化時期，文學作品包含有神話內容，這是因為原始文化中人類是以幻想的方式去看待和解釋人與自然的關系。到了農耕文化時期，以及后來的工業文明階段，文學也有相對應的農耕文化及工業文明的內容。我們經常提到的文學的“時代性”、“民族性”等，實際上是文學的“文化性”的一部分。相對來說，文學的形式與文化的關系并不是那么直接，但也是文化的產物，而且是在更為深入的層面上產生的聯系。文學結構、風格色彩等諸多問題，都可以在文化中找到根源。第二，文學創作是作家對客觀世界的信息進行主觀的選擇、加工并表現出來。從創作成作品，到發行流通，再到讀者閱讀接受，文學活動是一個動態的過程。同時，讀者將自己的文化修養和對客觀世界的解讀帶到閱讀接受中，賦予了作品新的意義，形成了對文學作品的再創造。讀者的閱讀效應又作為客觀世界文學信息的一部分，影響作家的文學選擇和表現。在這個雙向的文學活動過程中的每個關鍵環節都可以看到文化的作用和滲透。由此，我們能看出文化對文學的制約和影響，而且從根本上說，文學受制于人類文化的發展規律。民族文化是民族的生命力所在，從某種意義上說，一個民族所創造的物質文明成果或許較為容易消失，并且不停地變化，但是宗教信仰、價值體系、文化傳統等精神文明的成果會相對長久的留存下來。對這些精神文明成果的認同是決定一個民族之所以成為一個民族的根本所在。各個民族創造的文化被該民族所繼承、發展、延綿不斷，一旦民族文化沒有了，這個民族的個性特征也就不復存在了，可見文化傳承的重要性。因此，黎族作家在文學創作中十分注重對黎族傳統文化的傳承和保護。在幾千年的文明史中，黎族創造了燦爛的物質文化和精神文化，黎族人民長期生活中創造和積累的器物、貨品、技術、思想、習慣、風尚、價值、信仰、心理結構、思維方式、情感方式、行為方式等，即黎族的文化，一直影響和制約著黎族作家們的文學創作活動。黎族作家文學作品中對黎族傳統文化的記錄、傳承、保護和新的思考，體現出黎族的傳統文化對黎族作家文學的深刻影響，也體現出黎族作家對文學民族性的堅持。

一、黎族傳統美德對黎族作家文學的影響

黎族是一個古老的民族，其優秀的傳統美德，在民間世代相傳，長久以來成為人們的生活理念和行為準則。黎族作家龍敏的一系列小說創作都是以黎族傳統的優秀的品德、價值觀等作為思考的起點。他的短篇小說《年頭夜雨》中的黎族青年阿元，在黎族鄉村土生土長，受到民族的教養，曾是個“連掉在地上的青芒都不敢碰一下”的老實人，“路不拾遺，見難相助”的黎族傳統美德在他身上得到充分的體現。雖然在“四害”橫行的動亂年代，黎族傳統美德在他身上泯滅了，但是十一屆三中全會以后，社會風氣又重新走上了正軌。阿元回歸了常態：捉田雞“捉公留母”、“母的留做種哩”；替別人的漁籠除水蛇：他“微笑一下，一手從籠里抽出一條一尺多長的大水蛇”、“迅速抽出尖刀把水蛇斬成兩段”、“蛇腹里塞滿了死魚。他邊擦著尖刀邊哼哼地說：‘壞種，差點把魚吃光了’。……‘我們這一帶誰不知道？人家的好東西不能拿，人家壞了的東西不要夸，這是祖先立下的規矩嘛！”；路過南豐河，又幫助“守漁床”，絲毫不要求回報。還有《黎鄉月》中的秀嫂，為了成全阿良和清玉而忍痛犧牲了自己的愛情；《同名》中的亞因，不僅以親生母親般的行動消除了丈夫對孩子遭后母虐待的擔憂，而且還與丈夫齊心走向致富路。在其他作家的多部作品中也都有體現黎族人民傳統美德的描寫。黎族傳統文化中，贊揚人性的善，也唾棄人性的惡。龍敏的《黎山魂》中對“宰合牛”的描寫就是如此：那改看見該來的人都來了，就大聲對他們說：“叔伯兄弟們，今天是大年三十，是宰合牛的日子。宰合牛，不僅是為了過年吃肉，還有另一層意思，那就是要我們所有的人都要懂得，不要頑，不要犟，不要惹出麻煩事，不要得罪人家，不要偷，不要搶，不要打人罵人，不要放牲畜去田間糟蹋別人的莊稼，不要欺老，不要辱小，年輕人不要去勾引人家的老婆……一句話，不要做壞事。你們都知道，這幾頭牛都是它們的主人干了壞事而挨罰的。我們吃了它們的肉，就要牢牢記住，犯了逆是要罰牛的，大家聽到了嗎？”這席話，在每年宰合牛前都必須由奧雅重復一遍。上述作品中對人物形象以及社會生活的描寫，體現了作家們用本民族那些足以展示人們品德、情操的傳統美德作為標尺，從多視角、深層次，刻畫人物，使主人公形象閃現出本民族優秀傳統美德蘊含的思想火花和精神風貌，形象更加豐滿而富有活力，同時也增強了作品的民族特色。

二、黎族傳統信仰對黎族作家文學的影響

在黎族文化中占有重要地位的還有黎族的民間信仰。黎族同大多數少數民族一樣，有著自己民族特有的宗教信仰。這種原始宗教延續了幾千年，其原始宗教的質地已經隨著時間的流逝發生了演化，以致原始“宗教性”淡化，許多觀念及行為演變為民間民俗，成為黎族民間具有很強的民眾性的民間信仰。因此，把黎族的原始宗教，稱為“民間信仰”更為恰當。黎族民間信仰的核心是“萬物有靈”、“靈魂不滅”。這種“靈魂”被黎族人統稱為“鬼”。在黎族人看來，凡是有靈性的自然物、實物以及其鬼魂都會作祟于人，導致人生病。為了消災避禍，唯一的方法就是對這些自然實物之“鬼”頂禮膜拜。這些傳統的民間信仰已經滲透到黎族人的血液中，融入到黎家人生活的方方面面，就連日常言行中也透露出對“鬼”的敬畏。

倘若小伙子與姑娘情意相投的話，小伙子必須告訴家長，然后請兩名媒妁。她們是善于言辭，見縫插針的。穿著漂亮的花桶裙，戴著嶄新的精制斗笠。用兩條新毛包頭上四個要好的檳榔到女方家“查”（查即試探女方父母對此婚事的態度）若女方家長輩開毛貼吃檳榔，則表示同意，接著雙方就可商定放檳榔的時間及議價。

時間多定于農歷六月或八月的雙日，象征成雙成對。

放檳榔

媒妁分送檳榔看輩份，大的給吃，小的只好自己討吃，有時小輩想吃檳榔竟把媒妁圍得水泄不通。款宴時，女方家也只要兩名婦女待客（忌寡婦）。桌上只四人、吃飯時諱忌掉筷，碰盤之類事發生。菜類多為雙尾魚（即尾巴開的魚），一般不吃肉類。媒妁送來的600個檳榔中，40個是刻上形色多樣的花紋，這是專送給父母，至親的。

媒妁分送檳榔看輩份，大的給吃，小的只好自己討吃，有時小輩想吃檳榔竟把媒妁圍得水泄不通。款宴時，女方家也只要兩名婦女待客（忌寡婦）。桌上只四人、吃飯時諱忌掉筷，碰盤之類事發生。菜類多為雙尾魚（即尾巴開的魚），一般不吃肉類。媒妁送來的600個檳榔中，40個是刻上形色多樣的花紋，這是專送給父母，至親的。

結婚問日

1．中國平面設計專業發展狀況

隨著社會的快速發展和社會分工的越來越細，平面設計專業作為一個獨立的行業分離出來，近些年，由于社會對平面設計專業人才的需要量增加．平面設計專業發展速度較快，對社會各個方面的發展起著舉足輕重的作用。據統計，現在有近700所高校擁有平面設計專業，而且每年的招生量都在增加，平面設計專業呈現出較好的勢頭。但發展的背后也有隱患，盲目的興辦專業、盲目的擴招，最后帶來了很多問題，以筆者所在院校為例，首先在培養目標上，定位不是很明確。其次，專業規劃沒有突出區域特色。再次，課程設置上和其他院校沒有區別，不論是專業基礎課還是專業主干課都很類似。這里就體現個問題，我們擁有五十六個民族，每個民族都有自己的文化特色，辦學區域也都分布在各省各地，有的甚至在少數民族聚居地．但是辦學的目標和培養方案都差不多，這就導致一個問題出現，民族文化在平面設計專業中的缺失，現在的平面設計專業。很少有把民族文化課納入教學體系中，學生在學校學習四年．卻對當地文化表現出不了解，這不得不說是我們教育的悲哀。尤其是在目前的大背景下、經濟文化呈現出全球一體化的情況下，我們的專業怎樣面對機遇的同時，更好的去發展?筆者認為，藝術這門學科．不論是純繪畫還是設計，體現的都是人對世界的認識問題．也就是說是思想的問題，繪畫或者設計都是作者表達思想的手段。這樣一來，就需要我們的學生提高自身對藝術的認識，認識藝術的根本問題．提高了認識也就提高了覺悟，這樣才能創造出有思想的藝術作品。那么怎樣提高認識?除了加強學生的鑒賞力、理解力、審美能力外，民族文化是一個不可缺失的重要環節，因為民族文化里蘊含著深厚的思想和底蘊，是平面設計取之不盡的創作來源。

2．黎錦圖案具備藝術功能

黎族原始居民在長期的生產和生活過程中，經過有目的的勞動和對自然、神靈的崇拜，在解決溫暖問題的情況下制作了黎錦，在原始審美意識的驅使下創造出了藝術的黎錦圖案，這些圖案充分地反映出了黎族婦女對生活、勞動及大自然的熱愛。據資料顯示黎錦圖案共有160多種，其中包括人形紋、動物紋和植物紋、以及一些日常生活生產工具紋，直線、平行線、曲線、方形、菱形、三角形等組成的幾何紋樣、漢文字所組成的花紋圖案。但其中人形紋、動物紋和植物紋是最常用的織錦圖案，這些圖案主要用在黎族婦女服飾和龍被上、織錦壁掛、織錦掛包以及各種裝飾物品上。多以吉祥物體為主。

2．1黎錦裝飾圖案在造型上不拘泥一格，整體造型美觀、大方、不論是人形紋、幾何紋、動物紋還是植物紋，黎族婦女在創作圖案造型的時候，事先并沒有整理好構思，而是憑著自身的感覺走，在造型上有具象造型，也有抽象造型，但都十分重視形式感的處理、重視形式美的規律、注重實用的適應性、注重點、線、面及形式要素的處理，大多由簡單的直線、平行線和方形、三角形、菱形等幾何圖形構成，造型獨特、簡潔、大方，體現了黎族婦女非凡的創造力和想象力以及審美能力。

2．2黎族織錦圖案色彩的搭配和使用也非常講究。黎族人民有自己的色彩觀，創造出的五彩相綴的黎錦、黎筒裙早就聞名遐邇，色彩搭配上注重補色關系的對比．同時又注重同類色和鄰近色的使用，織錦多以黑色或棕色做底色，圖案用青、紅、黃、白、綠等色相同配置，使黑白色產生明暗的對比、紅綠產生互補色的對比，在色彩的調和使用上，以紅黑等純度相近的色彩進行穩重配合．使其色彩產生明度、純度的基礎上，又有補色的強烈對比，使創造出的黎錦在色彩上產生穩健、成熟又活潑的藝術效果。黎族文化在漢文化的影響下，黎族人民對色彩情感的認識也趨于相同，但還保留著自己民族的認識。比如黎族人民認為黑色代表吉祥、永久、莊重與驅邪逐妖；紅色代表認得尊嚴、權貴、亦可趕惡擋魔；黃色代表男性的健美和精力的充沛；綠色代表人的生命；白色代表婦女心靈純潔和吉祥如意。可見，黎錦圖案色彩不但具有象征性，同時還具備民族特有的神秘性。

一、人文旅游資源內涵

人文旅游資源是指由各種社會環境、社會生活、歷史、文化、民族風情和物質生產構成的人文景觀[1]。它是人類歷史發展的足跡，生動地反映人類在不同時期的活動特征。按旅游資源分類國家標準(GB/T18972－2003)，人文旅游資源大致可分以下4大主類：（1）遺址遺跡；（2）建筑與設施；（3）旅游商品；（4）人文活動等。

二、優越的人文資源稟賦

保亭縣是海南土著民族——黎族最集中的地區，素有海南“黎族首府”之稱。在漫長的歷史長河中，形成了獨有的民俗風情，其境內擁有種類繁多、獨具特色的人文旅游資源。根據旅游資源分類國家標準(GB/T18972－2003)，保亭縣人文旅游資源可分3個主類、10個亞類、31個基本類型、67個資源單體（見表1），并已成功開發出一批具有較高知名度與經濟價值的人文項目。

1.呀諾達雨林文化旅游區

2012年2月7日，國家旅游局正式授予呀諾達旅游景區“5A級”稱號，自此保亭擁有了“鉆石”級別的熱帶雨林文化旅游區。呀諾達的發展最突出特點在于把“黎峒文化、南藥文化、生肖文化”等黎苗族優秀文化理念融進天然的熱帶雨林風光，使景區煥發文化魅力，成為了一個可持續發展的自然人文旅游中心。它是文化部“國家文化產業示范基地”，具有國際水準的綜合性、復合型生態文化休閑度假主題景區。同時，也是海南省獨特的熱帶雨林及綠色生態文化全面展示的綜合性主題景區。

的文化底蘊深厚，歷史人文品種多樣，十八大召開以來，縣文體局緊緊圍繞打造中部綠色崛起試驗示范區和建設全縣各族人民美麗幸福家園這一總體工作目標，以服務傳承和保護文化為宗旨，為提升群眾文化品味，促進歷史人文的深入挖掘不斷努力。根據縣人大的調研需求，我局認真圍繞近年來，我縣文化傳承保護與挖掘深入開展情況進行匯報。

一、我縣被列入非遺傳承項目發展現狀及趨勢

（一）申報成功10項省級以上非物質文化遺產保護項目。其中列為國家級非物質文化遺產保護項目名錄的是《黎族民歌》；被列為省級保護名錄的有9項，分別為《咚鈴伽》（舞蹈類）、《王妚大的民歌》（音樂類）、《黎族婚俗》（禮俗類）、《苗族三月三》（歲時節令）、《苗族蠟染刺繡》（民間技藝）、《黎母神話》（民間文學類）、《黎族骨傷療法》（民間醫藥類）。2011年，又積極開展第四批國家級、省級非物質文化遺產保護名錄的申報工作，公布了縣級非物質文化遺產保護名錄《黎族傳統紡染織繡技藝》、《苗族民歌》。

（二）確認了10個非遺項目的縣級傳承人105人。其中《黎族民歌》國家級傳承人1人，省級傳承人1人，縣級傳承人36人。《黎族婚俗》省級傳承人1人，縣級傳承人1人。《黎族紡染織繡技藝》傳承人28人，《苗族蠟染剌繡技藝》傳承人13人，《咚鈴伽》傳承人2人，《黎族骨傷療法》傳承人1個，《苗族民歌》傳承人13人，《黎母山神話》傳承1個，黎族苗族民間舞蹈傳承人7人。2007年我縣黎族歌后王妚大被中國民間文藝家協會授予“杰出民間藝人”，2009年王妚大又被列入國家級非物質文化的傳承人，成為名符其實的黎族歌后。

（三）開展文化遺產書籍的整理編纂工作。近年來我縣不斷加大文化書籍的出版，《黎母山神韻》已經正式出版發行，《非物質文化遺產成果匯編》、《縣民間故事集》和《縣第三次全國不可移動文物圖文集》初稿完成，正在進入審核階段。我縣還錄制了一批DVD光碟包括《醉美》主題晚會，《民歌精選》，《縣第三屆民間文藝展演》，另外《王妚大晚年專輯》完成錄制。

（四）實現原民族歌舞團整體劃轉工作。我縣原民族歌舞團承擔著全縣歌舞的傳承與創新工作，為完成國家文化部關于文化體制改革的要求，2012年我縣原民族歌舞團整體劃轉到文化館，更名為民歌展演團，工作內容以保護和傳承民歌為主，兼傳承展演其它非遺項目和黎族苗族民間歌舞。