基督教范文10篇

為了闡明基督教藝術的邊界，我們必須沉思“基督教藝術是什么？”為了說明“基督教藝術是什么？”我們需要回答“基督教是什么？”即基督教作為一種信仰之言的規定性內含什么？

1、基督信仰的神學規定性

十字架神學的代表人物莫爾特曼，在論及基督教神學的任務時，指出：基督教神學“必須說明‘耶穌就是基督’這樣的認信究竟指的是什么。”（莫爾特曼）“因此，基督論的第一個任務是批判地證實基督信仰在耶穌及其歷史中的起源。第二個任務是批判地證實基督信仰對于現時和未來的意義。”（莫爾特曼）其實，簡單地說，基督信仰的核心教義，正是信仰基督，信仰歷史上的耶穌。基督教作為一種信仰之言，同其它宗教的差別，正在于它是對一個歷史人物的信仰，而且是對這個歷史人物死后所發生的歷史事件的認信，是對復活的基督的宣告。在此意義上，基督教不是一個教義理論體系，因為任何教義理論體系，在學理上并不必然同它的創立者存在邏輯的關聯；教義理論體系的創立者本人，也未必能夠承諾他所闡明的理論的真實性與合法性。相反，基督教的真實性與合法性，則完全取決于它的創立者耶穌本人。沒有耶穌，就不可能有基督；沒有基督，也就沒有基督信仰、沒有基督教。同樣，基督教也不是一套與人無關的純粹客觀的真理體系。純粹客觀的真理體系，既然是純客觀的，即同人的主觀世界、人的生存與存在的世界沒有關聯，那么，個人是否認信它，或者說個人能否認信它，便成為一個必須要回答而沒有肯定性答案的問題。再次，基督教也不是信仰一個神秘的靈。信仰差別于迷信，信仰發生在人的理性思考到不可思考的地方，迷信卻發生在入的理性末加思考的地方；信仰是人的理性對所仰望之物沉思后的認信與仰望，迷信是人的理性對所仰望之物拒絕沉思的執迷與無覺。神秘的靈的神秘性，否定了理性人思的可能，其所信之物在言說上的流定性，往往使信者難以清楚地把握。而基督信仰，不僅有關于信仰基督的明晰的言說，而且有歷史上的耶穌本人的言說，即拿撒勒人耶穌對于自己的來歷、自己的宣告、自己的結局、自己的將來、自己的所夫、自己的應許以及自己的使命的言說。正因為基督信仰的言說，已經包含在耶穌的言說里，所以，基督論的真正任務在于準確地傳言。這或許是神學的謙卑性的品質的基督論根源。

下面，我們將從七個方面，言述基督教神學的基督論。基督教神學，至少應包括上帝論、基督論、圣靈論、教會論，它們分別從不同的角度，闡明基督耶穌的身份或同一性的規定性。這種同一性的規定性，將把基督信仰同其它一切宗教在神學上區別開來。本文將傳講的，僅僅關涉基督教神學的一個方面，一般用基督論來指稱它，我用“七方同啟論”來概括它。耶穌基督本人，一開始便清楚理性與信仰的差別，他拒絕按照理性的方式向祭司長、文士、長老證明他的權柄的根源，他只向門徒發出呼召、需要他們用生命意志而非生命理智來做出回應。耶穌從七個方面，把上帝的存在啟示出來。這七個方面，包括耶穌的靈生、愛道的宣告、受死的踐行以及成為基督的復活、升天、再來、審判。其中每個方面，都關涉到個人與上帝的關系；耶穌基督的十字架受難與復活事件，構成了這七個方面彼此相關聯的轉折點。因此，我們也可以把七方同啟論的基督論，稱為十字架神學。

1.1言成肉身

在傳統的意義上，言成肉身主要指上帝作為圣言生成為歷史上的肉身的耶穌即耶穌的靈生事件，但在更廣的意義上，言成肉身還應包括耶穌對愛道的宣告、他的受死以及從死里復活的歷史事件。作為肉身的耶穌，假如沒有關于人要愛上帝和愛鄰人的宣道、沒有為人類的罪而受死在十字架上、沒有在死后復活為信仰的基督，他的靈生就成為了一個美麗的傳奇故事。上帝成為肉身，使我們能夠接近他，以此表明他并不是一個與人無關的、高高在上的上帝，而是一個我們能夠觸摸、能夠同在的同在者。他愛以肉體生命生存延續著的人類，所以，他的圣言要降下生成為肉身的耶酥。“所以，愛不僅是上帝的行為動機，而且是上帝的存在動機。上帝行于愛。上帝行于愛，以助死者、被否定者、被詛咒者，使死者不懼死，被否定者不懼否定，被詛咒者不懼詛咒。上帝以愛分擔死的痛苦，以將生與死引入一種新的相互關系之中，這種關系可以名副其實地稱之為從死中復活。不表明這種關系，人們就無權引用早期教會關于上帝成人的說法。上帝成人包含著上帝與人分擔死的不幸。”（云格爾）死作為有限之人的命運，上帝成人，就必須死。成為人子的耶酥，“既有人的樣子，就自己卑微，存心順服，以至于死，且死在十字架上。”（腓立比書）言成肉身作為一個歷史事件，是以耶穌的靈生開始的。上帝之言生成為肉身的耶穌，他需要一個有限的肉體生命，一個同每個個體血肉相關聯的有限的存在者；同時，這個存在者，還需要表達上帝之言，分享、承擔著上帝之靈。上帝通過馬利亞受圣靈感孕生子，既呈現出耶穌與上帝的內在相關性，因為圣靈本是上帝之靈；又呈現出耶穌與人類的內在相關性，因為馬利亞不過是有限之人類的代表。在耶穌受圣靈感孕而生的意義上，他是神子，在耶穌從馬利亞而生的意義上，他是人子。

(2005年7月14日中國基督教三自愛國運動委員會第七屆、中國基督教協會第五屆第四次常委會通過)

第一條根據《宗教事務條例》的相關要求和《中國基督教教會規章》(以下簡稱“教會規章”)的有關規定，制定本辦法。

第二條本辦法所稱教職人員是指“教會規章”中的“教牧人員”，即主教(或稱“監督”)、牧師(包括個別教會傳統中相當于牧師的長老)、教師(或稱“副牧師”)、長老、傳道員(或稱“教士”)。

第三條教職人員應具備以下基本條件：

(一)擁護中國共產黨的領導，擁護社會主義制度，遵紀守法。

(二)信仰純正，符合圣經的要求，以圣經和《使徒信經》所歸納的內容為信仰依據，尊重不同信仰特點。

秦漢之后，對中國古代裝飾設計的發展產生巨大影響的是由佛教的興起而大力發展起來的佛教石窟裝飾。佛教石窟裝飾藝術在中國興起于南北朝時期，盛于唐代，宋元之后盡管佛教石窟裝飾日漸衰落，但是在其影響下發展或轉化而來的各種圖案卻以新的面貌不斷繁衍和流傳下來，乃至影響到近代和現代的裝飾，因此佛教石窟裝飾在中國設計藝術史上具有不可低估的作用。在西羅馬帝國崩潰之后，進入神權統治的封建中世紀，基督教幾乎主宰了整個歐洲中世紀社會近千年，因此服務于基督教的教堂裝飾圖案藝術也就成為歐洲中世紀裝飾設計藝術的主流。文藝復興之后，盡管西方的文化藝術發生了根本性的變革，但是作為一種信仰的基督教并沒有在西方世界消亡，而是在一定范圍內不斷地延續著，原來主要服務于基督教的許多裝飾樣式仍然在不同程度上影響著西方設計藝術的發展。中國佛教石窟與西方基督教堂裝飾藝術在不同的文化背景下產生與發展，因此它們在表現形式、技法、內容、審美標準等方面均有各自的特點。本文主要從以下兩方面進行分析。

一、裝飾的手法

裝飾圖案的風格在很大程度上是受制于特殊的裝飾工藝的，一方面，裝飾工藝手法的特點制約著裝飾圖案的風格，另一方面，這種制約又為裝飾風格的形成創造了條件。中西方直接用于宗教場所裝飾的工藝手法有著諸多顯著的差異，也正是這些差異性，使我們僅僅憑借著視覺的直觀感受就會獲得彼此完全不同的印象。最突出的是：中國佛教石窟寺院的裝飾工藝主要是彩繪壁畫、石刻和彩塑；西方基督教教堂裝飾的工藝主要是壁面鑲嵌畫和彩繪玻璃。作為裝飾工藝的手法，彩繪壁畫和石刻在中國早已有之，然而將這些工藝推到極致的，當與佛教的傳播與發展有關。印度的佛教石窟寺的裝飾也主要采取彩繪壁畫的雕刻手法，如著名的阿旃陀佛洞裝飾等。然而，隨著佛教在我國的傳播和發展，其裝飾藝術也在不斷接受著我國藝術傳統的改造，至隋唐時代，已基本改變了外來藝術的面目，不僅在數量上、形式的豐富性上遠遠超過了阿旎陀等印度佛窟，而且結合著不同的實際情況，創造出了泥塑的手法，在藝術趣味上已全然是中國式的了。所謂彩繪壁畫就是在石窟和寺院的墻壁上以手繪的方法飾以各種與佛教有關的或純粹的裝飾內容。其裝飾方法首先是做底，即做壁面，佛教藝術興起之前的漢代“皆以胡粉涂壁，青紫界之”。早期的佛教石窟多用粗泥摻麥秸與黃土作底子，再捶打壓平，一般壁面比較粗糙。隋唐時期則將剉碎的麥秸和麻筋之類摻入泥內，晚唐的窟壁面還薄涂石灰，有的還在第二層加沙和膠泥，作底的工藝也日漸講究，然后在做好的底上用毛筆繪以裝飾圖畫。一般先用朱色勾出粗樣，再用墨色修正，然后著色完成，所用顏色主要為礦物顏料。由于所采用的形式主要是勾線平涂，所以畫稿和壁面上的輪廓線一般由有經驗的畫工完成，然后再由徒弟或畫工分頭填色，畫面具有較強的裝飾性。中國佛教壁畫可以敦煌莫高窟為代表，這里保存著自北魏以降歷代的彩繪壁畫，是中國佛教藝術極其豐富珍貴的資料。大到一些經變的畫像，規模宏大，色彩絢爛，如《西方凈土變》、《東方藥師變》、《維摩變》等；小到一條花卉植物邊飾或角偶圖案，設計者對所裝飾之空間與壁畫的關系大多事先做好通盤的考慮，這也正是裝飾藝術之特性所在。除敦煌莫高窟外，在天水的麥積山石窟、新疆拜城的克孜爾石窟等也都有著十分精彩的壁畫裝飾。石窟雕刻大多是在山石上直接鑿出，除一些佛像為圓雕外，大多數是作為裝飾的浮雕，上面多施以富麗燦爛的色彩。石窟雕刻可以山西的云岡和河南的龍門為代表。它比完全平面的彩繪壁畫多了一層立體感，也更加厚重莊麗。早期的雕刻裝飾受到印度藝術的影響較大，在云岡石刻中存在著許多與犍陀羅藝術和笈多藝術相似的風格。彩塑是我國石窟藝術中又一獨具特色的手法，由于有的石窟開鑿于礫巖上，這些山的石質松碎，屬于水成子母巖一類，不宜精細雕琢，所以多采用泥塑妝鑾，以捏、塑、貼、壓、削、刻等傳統泥塑技法塑成各種佛像和壁面浮雕式的裝飾，再用點、染、刷、涂、描等方法上彩。在敦煌莫高窟和天水麥積山等石窟中均保存著大量的泥塑作品。可以看出，中國佛教石窟的裝飾多采用價廉易得的自然材料，并用這些自然材料創造出舉世矚目的精美藝術品。而西方基督教教堂的裝飾則完全不同，不僅所用的裝飾材料主要是人造物（如玻璃、鐵等）。還常常以一些貴金屬和寶石作裝飾，營造出有別于中國佛教石窟的獨特氣氛。首先是壁面鑲嵌工藝，這種裝飾工藝是拜占庭建筑裝飾的重要手法，以至于影響到歐洲其他地區的建筑裝飾。與過去的濕壁畫手法相比，這種工藝更具裝飾性，其明快的節奏和生動閃爍的色點是教堂空間裝飾的理想手段。拜占庭之前的西方鑲嵌工藝主要是以大理石碎塊來制作圖形，工藝較為粗糙，色彩效果單純樸素，而拜占庭時期的鑲嵌工藝則有很大的發展，由于運用了彩色玻璃甚至是貴金屬和寶石等高檔材料，使得其裝飾效果呈現出綺麗繽紛的特色，也難怪人們把早期的鑲嵌裝飾稱為“形態藝術”，而把中世紀的鑲嵌裝飾稱為“光與色的藝術”。壁面鑲嵌的制作工藝是先在壁面上刮灰泥，然后再依照預先勾好的圖形貼碎片，碎片通常在5厘米左右，由于碎片角度的變化而造成光的折射，產生閃爍的效果。另外，彩繪玻璃工藝也是中世紀歐洲教堂裝飾中頗具特色的一種裝飾手法，在羅馬式時期獲得了重要發展。嚴格地說，彩繪玻璃工藝主要盛行于羅馬式和哥特式時期。早期的教堂建筑大多較為封閉，光線昏暗，后來逐漸地增多窗子以便于采光，至羅馬式時期這種形式已被教堂建筑普遍采用。隨著窗子的增多和擴大，可供鑲嵌裝飾和濕壁畫的壁面越來越小，代之而起的是彩繪玻璃工藝的繁榮。所謂彩繪玻璃工藝是先用鉛條編連成各種圖案的輪廓，然后再用小塊的玻璃進行鑲嵌和彩繪而成，具有單線平涂的效果，極富裝飾性。中世紀的裝飾藝術家不僅用這種手法來表現宗教題材的人物形象，也用來表現各種幾何形和動植物圖案。羅馬式前期的建筑因為內部光線較暗，為了更好地采光，多用淡色玻璃甚至無色玻璃進行鑲嵌，紋樣也較簡單，大多為抽象幾何紋或植物紋樣；后期隨著窗子的增多，彩繪玻璃的圖案也日漸豐富，出現了宗教故事的人物圖案。當然，真正將彩繪玻璃藝術推向極致的是到了哥特式時期。

二、敘事性主題

佛教與基督教分屬兩種不同的宗教，有著各自崇拜的對象和教義，作為服務于宗教的裝飾藝術自然也就離不開各自所服務的對象，因此，佛教裝飾和基督教裝飾的主題有著各自的特點。然而，縱觀兩者的主題內容又有著總體上的一致性，總的來說都具有敘事性的裝飾主題，這使我們的主題比較有了明確的契合點。盡管佛教和基督教創立初期，都曾反對以敘事性的造型藝術手法來裝飾宗教場所，但隨著時代的發展，敘事性的表達方式逐漸成為佛教石窟寺院和基督教教堂裝飾的最主要的內容之一。中國佛教藝術中的敘事性表達方式在佛教傳入之初就已經采用了，應該說它在中國的出現一方面與印度佛教藝術的裝飾手法有著淵源關系，另一方面也與中國的裝飾藝術傳統相一致。在印度的早期佛教藝術中是不采用人形的佛像的，在阿育王時代至巽伽王朝和前期安達羅王朝的佛教裝飾浮雕中，都未見有敘事性表達方式的圖像，一般僅以菩提樹、臺座、法輪、足跡等象征性符號作為佛陀存在的暗示。敘事性表達方法的出現是在犍陀羅藝術時代，并明顯地表現出受希臘風格影響的的痕跡。隨著佛教的傳入，這種帶有東西造型風格混雜的敘事性裝飾手法也一同傳入我國，并接受中國藝術傳統的改造。

作為中國裝飾藝術的傳統，敘事性的表達方式早在先秦畫像紋飾中已嶄露頭角，在漢代的畫像石藝術中獲得了長足的發展，許多以世俗生活為題材的漢畫已把敘事性的表達方式和藝術技能推到了一個新的高度。正是有了這一基礎，當佛教藝術傳入以后才可能很快被接受并對其進行改造。中國佛教裝飾中的敘事性主題主要是表現佛本生故事和佛傳故事以及佛經經變故事等。佛本生、佛傳故事是由印度傳來的題材，主要見于南北朝時期的石窟裝飾中，無論是云岡、敦煌、麥積山等石窟，都有大量的北魏時期這類印度題材壁畫。其中比較普遍的主題如舍身飼虎、割肉貿鴿、須達孥好善樂施和五百強盜剜目等故事，都是以宣傳痛苦、自我犧牲，最終得以成佛的苦修內容為主，這與當時中國社會處于一種動蕩、戰禍、饑荒和疾疫之中的現實有著密切的關聯。從某種意義上說，這些血淋淋的場面與其說是對佛教故事的描述，倒不如說是對當時現實苦難的表現，也是對這種現實苦難的抗議。而到了唐代，石窟壁畫的主題則完全是另一番景象，那種對殘酷悲慘故事的描繪消失了，代之而起的是各種“凈土變”和“經變”題材。諸如《西方凈土變》、《東方藥師變》、《彌勒變》、《法華變》、《報恩經變》等，對于西方凈土的描繪已儼然是一派幻想中的極樂世界。正如唐代詩人白居易所說：“彌陀尊佛坐中央，觀音、勢至二大士持左右；天人瞻仰，眷屬圍繞；樓臺伎樂，水樹花鳥；七寶嚴飾，五彩彰施。”其絢麗燦爛、金碧輝煌的場面在敦煌燙窟壁畫中盡顯光彩。中唐以后的石窟壁畫，不僅在佛教敘事性主題的藝術表現上充滿了現實世人的情感因素，還出現了人間社會生活的主題，如敦煌晚唐五代的《張儀潮統軍出行圖》和《宋國夫人出行圖》等便是典型的例子。

本文擬探討的是中國的民族主義與基督教的關係。不過，有關探討既不是對二者關係史的鋪陳與梳理，也不是對某種理論主張的系統闡述，而只是對一些問題的揭櫫和對一些理路的連綴。將要議論的主要問題有兩方面：民族、民族主義及其在中國的狀況；基督教在華傳播跟中國民族主義所發生的碰撞。然後以一點簡單的討論作為結語。

「民族」概念與中國人的「民族」概念的形成

古代漢語辭彙中有「民」有「族」，但沒有「民族」。在中國現代第一部較大規模的語文辭書《詞源》中，找不到「民族」一詞，這或可作為證據。1古漢語中，最接近當今「民族」一詞的恐怕是「族類」。《左傳》中有：「非我族類，其心必異。楚雖大，非吾族也，其肯字我乎？」（「字」意為「愛」）又有：「神不歆非類，民不祀非族。」2這的「族類」有同宗同祖之義，祭祀時須各歸其宗，各祭其祖，不能亂來，否則神不會接受。不僅如此，同宗同祖也是相互溝通和信賴的基礎。如果熟悉中國的宗法制傳統，這一點不難理解。到19世紀末，「族類」概念演變為「種」、「類」概念。1895年，張之洞出版了著名的《勸學篇》，其內篇第四為「知類」，寫道：「西人分五大洲之民為五種：以歐羅巴洲人為白種，亞細亞洲人為黃種，西南兩印度人為棕色種，阿非利加洲人為黑種，美洲土人為紅種（……同種者性情相近，又加親厚焉）。」3這種理解淡化了「族類」概念的宗法色彩。不過，無論是《左傳》中的「族類」，還是《勸學篇》中的「種」、「類」，都跟今天所謂的「民族」有相當的距離。

現代漢語中的「民族」一詞所對應的是英語中的nation。這個概念直到20世紀初才被介紹到中國。一般英語詞典中對該詞的解釋是：居住在一個確定的領土範圍內，擁有相同的語言、傳統，為一個統一的政府所領導的人類群體。在這個意義上，nation又譯為「國家」，或者索性譯為「民族國家」。其與另外兩個也譯為「國家」的詞country和state的區別在於：nation側重於人類群體，country側重於土地區域，state側重於政府組織。當今最大的國際間組織「聯合國」就叫UnitedNations。nation意義上的「民族」或「民族國家」並不是從來就有的，而是在歐洲的特定歷史演化中逐步形成的。1648年由神聖羅馬帝國皇帝、德國其他諸侯、法國和瑞典等國簽定的《威斯特伐利亞和約》（PeaceofWestphalia）確定了歐洲大陸各國的國界，確立了國際間大小國家平等和「在誰的邦，信誰的教」的原則，結束了自中世紀以來「一個教皇、一個皇帝」統治歐洲的局面，開創了歐洲近代國際關係，並為現代國際關係奠定了基礎，4並由此賦予了nation上述涵義。

在近代中西衝突之前，中國人並沒有把自己看成一個「民族」，把自己的國家看成一個「民族國家」。儒家歷來講求「修身、齊家、治國、平天下」，5政治家和學者的最高境界不是僅僅關注一個有限區域，僅僅為一群人打算，而是關注普天之下為所有的人謀求和平與幸福。所以，中國文人大多具有「以天下為己任」、「先天下之憂而憂，後天下之樂而樂」、「天下興亡，匹夫有責」的情懷。中國人的「族類」觀念和「華夷之辨」也是從屬於這種「天下」意識的。今天看來，古代中國人的「天下」概念就其所關涉到的地理事實而言無疑大有問題，但這種「天下」意識在價值理想上卻無論如何要高於歐洲近代以來的「民族」意識。

中國人改造自己的「天下」觀而接受西方人的「民族」觀，經歷了一個眾所周知的痛苦與屈辱的過程。從鴉片戰爭開始，歐美列強的堅船利炮，帶著廉價商品、科學技術、政治文化，持續衝擊中國，讓中國人逐漸知道了中國及其周邊區域不是天下，中國也不代表天下。日本和俄國兩大強鄰在19世紀至20世紀早期的侵淩欺奪更讓中國人明白了即使在地緣政治中自己也處於下風。日本在上世紀三十至四十年代對中國的全面侵略最終讓中國人有了徹底的「民族」覺悟，因為如果他們不在觀念和行動中將自己當作一個「民族」，他們就有可能從自己幾千年來所執著關懷的「天下」中被消滅掉。二戰以後的國際秩序是以「民族國家」為單位來建構的。每個「民族」都替自己考慮，然後再到UnitedNations中去互相討價還價。國際關係中普遍奉行的是「民族國家」利益至上的原則，中國式的「天下」情懷不再有實際擔承的法權主體。毛澤東時代的「國際主義」曾讓大陸的中國人或多或少找回了「天下責任」之感，但社會發展上的失敗又使這種感覺虛妄不實。近二十多年來，中國人採取了一種日益務實和謹慎的態度，切切實實地在方方面面把自己看成一個「民族」，並且向西方人逐漸學會了怎樣替自己打算的作風和方法。當今是一個全球化的時代，可同時又是近二百個「民族國家」「平起平坐」、各自為「政」的時代；中國是作為其中之一而捲入全球化的洪流中的。可以說，在自己五千年的文明史上，中國人從未像今天這樣不論在客觀上還是在主觀上都更是一個「民族」。

在倫理道德的層面，儒家和基督教對于人類心靈和人格的影響及塑造都是巨大的。近年來中外學術界屢有將這兩者進行比較分析的嘗試。本文想從道德心理學的角度來探討它們之間的異同（尤其是它們之間的差異），目的是想從中引申出一些對當代情境之中的道德實踐的有益思考。[1]

一、概念和問題描述

康德曾經明確表示，關于道德的問題，可以歸納為兩種學問，一種是研究道德論證的學問，另一種是道德原則如何與經驗結合的學問。前者是康德所謂的純道德哲學，后者屬經驗知識，康德稱之為實踐人類學，相當于今天的心理學。當然，康德主要關懷的是道德論證。而且我們看到，在康德的倫理學中，道德原則的論證基本上獨立于道德心理。康德的道德形而上學不牽涉對人的感情方面，例如情感和喜好的哲學假定，更確切地說是刻意排除這些假定。

當然，康德的道德論證本身或許也可以說是蘊涵了對道德心理的某種預設，因為對康德來說，已經論證為合理的道德原則意味著這些道德原則就是道德主體有相應的能力去實踐的原則。但即使如此，這種心理也不是我們通常所講的人的情感和內在性情，而是從理性的義務概念中引申出來的“道德”心理。從康德的道德觀念中，人們或許不難找到蘇格拉底“美德即知識”的影子。但實際上，從掌握關于道德的知識到道德實踐的轉化，這一過程并不是自動發生的，中間顯然還隔著一條或深或淺的鴻溝。因此，對道德心理問題的深入探討顯然是有實踐意義的。我們這里所講的道德心理，主要是指促成人們將道德知識或道德原則轉化成實際的道德信念和道德行為的心理動力機制，即情感上愿意去實踐和追求某一道德、意志上有持之以恒的能力的機制，其中包括某一道德學說本身對道德心理的明確或暗示性影響。

毋庸置疑，在道德心理的層面，儒家和基督教中都存在豐富的資源。從某種意義上說，道德心理是儒家倫理學的核心，例如孟子的性善論幾乎同時承擔著兩個主要的化理任務——道德論證和道德實踐動機（心理激勵）。總體而言，儒家的性善論概念架構循著這樣一條思路：上天賦予人類的天性中有一類是特殊的情感性反應（道德論證），這些情感能力促成人之為人的本性和使命的實現（道德動力）。在這個過程中，人的因素和天的因素相互作用，但儒家著力強調人的責任。

道德心理學在儒家倫理學中的重要性，很大程度上表現在儒家強調情感在倫理學中的作用。根據儒家的觀點，倫理生活其實就是一種情感生活，而情感的缺陷往往意味著性格的缺陷。[2]因此，儒家不僅重視情感的實踐威力，即在道德實踐過程中，重視行為者的動機因素，強調道德實踐過程中的“樂”；而且將情感當做其有自在的道德重要性的素質來加以珍視和培值。因此，在儒家看來，離開一定的情感因素，行為就不能證明其自身的道德價值；而由于有了情感的投入，道德實踐基本上不是一個內心沖突和掙扎的過程，而是內心原有的喜好的善的天性的自然流露和發展過程。[3]這就是儒家的性善論對于道德實踐的深刻意義之所在。由此可見，儒家所講的道德心理如何有力地促成儒家道德理想的實現。也正在這個意義上，孟子才肯定“人皆可以為堯舜”。

唐朝以來，基督教曾四次入華，基督教教堂建筑也在中國建筑歷史中占一定地位。

唐初“景教”從波斯傳到中國，為基督教第一次入華，其傳教最初利用了佛法的外衣，此時的景教教堂也采取了佛寺建筑的名稱和樣式。元朝的“也里可溫教”為基督教第二次放華，使中國出現了最早的東正教堂和天主教堂，但它們基本上采取了中國古代建筑的型制。

明末清初基督教第三次入華，導致了西洋建筑在澳門的大規模出現了“大三巴”教堂（1638年）的建成。明萬歷二十九年（1601年），意大利人利瑪竇（字西泰，atthieuRicci，1552-1610）入京，萬歷皇帝準其留居北京。1605年，利瑪竇在宣武門住處建“禮拜堂”。雖然澳門“大三巴”教堂表現了12-15世紀法國哥特教堂的特征，但宣武門“禮拜堂”則由于地處北京仍采取了中國傳統樣式，且沿用一百多年，直至1712年重修后才易為“洋風”（西洋樣式）。

自利瑪竇1605年建宣武門“禮拜堂”到1904年南堂第五次重建，其間基督教教堂建筑在北京300年的演變，可分為以下四個時期。

一、17世紀：初始期——基本為中國傳統樣式

1517年，德國宗教改革運動之后，新教在北歐取得優勢地位，天主教則在南歐進行“革新”，并借助于葡萄牙、西班牙的炮艦向東方擴展宗教勢力。因此，由天主教東進開始了基督教第三次傳入中國。

本文探究了農村基督教信仰發生機制的三層基礎，其一，農村宗教實踐的功能性、神祗多樣性和擇優性的特點，為人們最初選擇基督教提供了信仰基礎。其二，三十年來農村社會快速轉型、社會性競爭日趨激烈，造成社會的結構性緊張，因此社會結構亟需固化，人們的心靈需要安定，這構成了人們留在基督教、更多的人加入基督教的社會基礎。其三，農村傳統面向未來的價值理念淡化之后，社會性競爭中的失敗者往往會出現雙重價值的失落，為基督教的意義涉入提供了價值基礎。當前及今后的一段時間，農村社會結構將繼續轉型，社會性競爭將繼續升溫，農村社會的結構性緊張只會加強不會減弱，價值失落者會不斷地被制造出來，為基督教的傳播開拓著更廣闊的空間。

一、理論背景與問題的提出

據中國基督教協會會長曹圣潔牧師2005年1月接受《瞭望東方周刊》專訪時介紹，中國內地已有1600萬基督教信眾，是1949年新中國成立之初的20多倍。如此龐大的基督教信徒群體主要是改革近三十年的增量，且80%以上的信徒集中在農村地區(劉擎，2005)。并且據一項大型調查表明[①]，基督教正以每年新增教徒10%—15%的速度發展(董磊明，2008)。為什么近三十年基督教在中國農村會以如此驚人的速度發展?要解答這個問題，必須探求農村基督教信仰的發生機制。

基督教自19世紀中葉傳入中國，一直就有中國化的趨勢和渴求(吳建寅，2007;王興，2008)，特別是近三十年，是基督教與農村社會接軌、中國化最徹底的發展階段(傅先偉，2008;秦臻，2008)。最終發展成既有別于西方基督教，又與中國傳統民間信仰有部分親和的中國式基督教。因此，我國農村基督教信仰的發生機制必然有其自身的獨特之處，對它的探索，既無法生搬硬套現有西方基督教研究的理論資源，又難以直接援引研究中國民間傳統信仰而積淀的理論成果。

建立在西方基督教基礎上的宗教社會學理論，已經獲得了極大的發展。主要有三個理論傳統，其一是自馬克思•韋伯(MaxWeber)肇始、到20世紀六十年代獲得極大發展的世俗化理論。韋伯(1997)指出現代化的過程就是一個不斷世俗化、去魅化的過程。到上世紀六、七十年代，面對宗教在現代化過程中出現的新情況，伯格(PeterBerger)等人認為世俗化是宗教發展不可避免的命運。世俗化理論一度成為西方宗教社會學研究中的“顯學”，其前提預設是隨著現代化的發展，宗教的衰弱是大勢所趨，現代化必然將人們從神圣性、從宗教中解放出來。我國近三十年基督教的發展狀況提供了這一理論的反證(劉擎，2005)。其二是結構功能主義理論。這一理論的早期代表包括孔德、斯賓塞、拉德克里夫—布朗和涂爾干等人。二戰后，結構功能主義被推向高峰，其代表人物包括帕森斯(TarktPassens)、盧曼和默頓(RobertMorton)。結構功能理論從整體上探討了宗教的社會整合功能，但對于信徒個人宗教信仰形成的社會基礎、動因和過程以及基督教的發生機制，卻沒有予以關注。

其三是宗教市場理論。20世紀90年代，斯達克(RodneyStark)在研究美國的宗教信仰狀況之后，提出了宗教市場理論，挑戰伯格等人的世俗化理論(Stark&Finke，2000)。斯達克的宗教市場理論主要包括如下幾個方面的內容：宗教的理性選擇、市場供求論以及對世俗化的否定(姚南強，2004;楊鳳崗2002，2007)。該理論認為人們選擇宗教是一種理性的行為，宗教的興衰主要取決于宗教市場內部的供求關系變化和市場自由競爭的程度，而與現代化無關，并且其隱含的假設是社會對宗教的需求總是在一定的量上，因此更多的注重從宗教的供給方和市場競爭程度去討論宗教的繁榮與否(汲喆，2008;魏德東，2003;文永輝，2006)。但在同樣的供給方和管理方的情況下，我國不同區域農村基督教發展狀況很不一樣，這只能歸結到轉型期農村社會對宗教的強大需求上(董磊明，2008)。另外，范麗珠(2008)認為“宗教經濟”范式中的宗教市場的“供方”與“求方”是理解宗教的錯誤邏輯，在工具理性和價值理性兩個重要概念中有相互混淆和偷換之嫌。盧云峰(2008)認為，宗教市場理論對西方社會的排他性宗教進行了充分的分析，但是它忽略了對東亞社會中非排他性宗教的分析，如果將這一理論運用到華人社會，那么必須對其適用性進行反思。汲喆(2008)也指出“要理解中國學者對宗教經濟模式的熱情，除了學術本身的理由外，還必須考慮到中國學術—政治場域的獨特情境”。

內容提要

本文從基督教神學的基督論的七個方面，即歷史上的耶穌的靈生、愛道、受死與信仰的基督的復活、升天、再來、審判言述基督教的內涵，進而闡明了基督教藝術的主題關懷與圖式關懷的特征。前者以《圣經》的傳言、教會的見證為象征性因式的所指，后者以光、十字架兩種符號為象征性圖式的能指。這種所指與能指，共同構成基督教藝術的邊界。

關鍵詞：七方同啟論言成肉身肉身成言象征主題關懷圖式關懷

為了闡明基督教藝術的邊界，我們必須沉思“基督教藝術是什么？”為了說明“基督教藝術是什么？”我們需要回答“基督教是什么？”即基督教作為一種信仰之言的規定性內含什么？

1、基督信仰的神學規定性

十字架神學的代表人物莫爾特曼，在論及基督教神學的任務時，指出：基督教神學“必須說明‘耶穌就是基督’這樣的認信究竟指的是什么。”（莫爾特曼）“因此，基督論的第一個任務是批判地證實基督信仰在耶穌及其歷史中的起源。第二個任務是批判地證實基督信仰對于現時和未來的意義。”（莫爾特曼）其實，簡單地說，基督信仰的核心教義，正是信仰基督，信仰歷史上的耶穌。基督教作為一種信仰之言，同其它宗教的差別，正在于它是對一個歷史人物的信仰，而且是對這個歷史人物死后所發生的歷史事件的認信，是對復活的基督的宣告。在此意義上，基督教不是一個教義理論體系，因為任何教義理論體系，在學理上并不必然同它的創立者存在邏輯的關聯；教義理論體系的創立者本人，也未必能夠承諾他所闡明的理論的真實性與合法性。相反，基督教的真實性與合法性，則完全取決于它的創立者耶穌本人。沒有耶穌，就不可能有基督；沒有基督，也就沒有基督信仰、沒有基督教。同樣，基督教也不是一套與人無關的純粹客觀的真理體系。純粹客觀的真理體系，既然是純客觀的，即同人的主觀世界、人的生存與存在的世界沒有關聯，那么，個人是否認信它，或者說個人能否認信它，便成為一個必須要回答而沒有肯定性答案的問題。再次，基督教也不是信仰一個神秘的靈。信仰差別于迷信，信仰發生在人的理性思考到不可思考的地方，迷信卻發生在入的理性末加思考的地方；信仰是人的理性對所仰望之物沉思后的認信與仰望，迷信是人的理性對所仰望之物拒絕沉思的執迷與無覺。神秘的靈的神秘性，否定了理性人思的可能，其所信之物在言說上的流定性，往往使信者難以清楚地把握。而基督信仰，不僅有關于信仰基督的明晰的言說，而且有歷史上的耶穌本人的言說，即拿撒勒人耶穌對于自己的來歷、自己的宣告、自己的結局、自己的將來、自己的所夫、自己的應許以及自己的使命的言說。正因為基督信仰的言說，已經包含在耶穌的言說里，所以，基督論的真正任務在于準確地傳言。這或許是神學的謙卑性的品質的基督論根源。

摘要：該文通過收集整理各類檔案、文獻資料，回顧了建國初期黔西北基督教各教派發展狀況及其組織體系，展現了黔西北地區基督教歷史狀況。力求對當代宗教研究者及其管理者提供一定的參考。

關鍵詞：建國初期；黔西北；基督教

建國初期，對于中國的基督教來說是一個特殊時期。一方面，由于全國剛剛解放，基督教會和帝國主義的關系依然在一定范圍內藕斷絲連，教會自身逐漸地從盲目走向理性；另一方面，在黨的宗教信仰自由政策的貫徹執行不斷趨向完善下，基督教逐步擺脫了帝國主義的支配而走上“三自”道路。建國初期是宗教和社會主義相協調、相適應的起步階段。歷史證明，宗教是能和社會主義相適應的。研究宗教歷史，有助于指導社會主義時期宗教的自身建設，黨的宗教信仰自由政策的全面貫徹、執行。

黔西北地處貴州西北與云南東北部的烏蒙山區，是多民族大雜居，小聚居的地區，該地生活著彝、苗、回等幾十個少數民族，是多宗教并存的地區，尤以基督教為顯著。黔西北基督教由英、美、德、法等國先后傳入，歷史悠久，影響廣泛，極具群眾性、民族性和復雜性。宗教具有很強的持續性和傳承性，建國初期，黔西北基督教依然派別眾多，而且“復興”再起，尤其在苗族、彝族社會中。從組織派別來看有內地會、循道公會、安息日會、小群會；從其信仰方式來看還有其衍生派靈恩、靈火燒、圣徒派等。

1.內地會

內地會系英、美等國基督教專門對中國山地和邊疆少數民族地區的宣教團體，是跨宗派的國際傳教組織，1865年英國傳教士戴德生在中國創立，總部設于倫敦。1877年，英國傳教士祝明揚由湖南進入貴州，在貴陽設立“貴州基督教內地總會”，1884年，英國另一傳教士白德禮被派到黔西重地安順傳教，1888年增派黨居仁。黨居仁來到安順后設立宣道會，始建禮拜堂。1903年秋，黨居仁同安順官府瞿鴻錫、威寧州官府鄧循卿、當地土目安康寧、安圻到葛布協商建構教堂。教堂建成之后同時開設了小學。之后很多教堂及其教會學校都相繼建起。建國初期，各教派發展狀況如下：

編者按：本文主要從基督信仰的神學規定性；基督教藝術的象征所指進行論述。其中，主要包括：十字架神學的代表人物莫爾特曼、批判地證實基督信仰對于現時和未來的意義、信仰差別于迷信，信仰發生在人的理性思考到不可思考的地方、每個方面，都關涉到個人與上帝的關系、言成肉身主要指上帝作為圣言生成為歷史上的肉身的耶穌即耶穌的靈生事件、人作為受造物的有限性再次被顯明出來、人要愛人如己并要愛上帝，僅僅是對上帝之愛性的回應、耶穌死里復活，讓他因擔當人的罪而與上帝中斷的關系得以重新和好、基督教藝術的命名本身，便是從藝術的主題關懷而來的、基督教藝術的主題關懷、基督教藝術的圖式關杯、十字架留住上帝對人的愛和人對上帝的生命情感等，具體請詳情見。

內容提要：本文從基督教神學的基督論的七個方面，即歷史上的耶穌的靈生、愛道、受死與信仰的基督的復活、升天、再來、審判言述基督教的內涵，進而闡明了基督教藝術的主題關懷與圖式關懷的特征。前者以《圣經》的傳言、教會的見證為象征性因式的所指，后者以光、十字架兩種符號為象征性圖式的能指。這種所指與能指，共同構成基督教藝術的邊界。

關鍵詞：七方同啟論言成肉身肉身成言象征主題關懷圖式關懷

為了闡明基督教藝術的邊界，我們必須沉思“基督教藝術是什么？”為了說明“基督教藝術是什么？”我們需要回答“基督教是什么？”即基督教作為一種信仰之言的規定性內含什么？

1、基督信仰的神學規定性

十字架神學的代表人物莫爾特曼，在論及基督教神學的任務時，指出：基督教神學“必須說明‘耶穌就是基督’這樣的認信究竟指的是什么。”（莫爾特曼）“因此，基督論的第一個任務是批判地證實基督信仰在耶穌及其歷史中的起源。第二個任務是批判地證實基督信仰對于現時和未來的意義。”（莫爾特曼）其實，簡單地說，基督信仰的核心教義，正是信仰基督，信仰歷史上的耶穌。基督教作為一種信仰之言，同其它宗教的差別，正在于它是對一個歷史人物的信仰，而且是對這個歷史人物死后所發生的歷史事件的認信，是對復活的基督的宣告。在此意義上，基督教不是一個教義理論體系，因為任何教義理論體系，在學理上并不必然同它的創立者存在邏輯的關聯；教義理論體系的創立者本人，也未必能夠承諾他所闡明的理論的真實性與合法性。相反，基督教的真實性與合法性，則完全取決于它的創立者耶穌本人。沒有耶穌，就不可能有基督；沒有基督，也就沒有基督信仰、沒有基督教。同樣，基督教也不是一套與人無關的純粹客觀的真理體系。純粹客觀的真理體系，既然是純客觀的，即同人的主觀世界、人的生存與存在的世界沒有關聯，那么，個人是否認信它，或者說個人能否認信它，便成為一個必須要回答而沒有肯定性答案的問題。再次，基督教也不是信仰一個神秘的靈。信仰差別于迷信，信仰發生在人的理性思考到不可思考的地方，迷信卻發生在入的理性末加思考的地方；信仰是人的理性對所仰望之物沉思后的認信與仰望，迷信是人的理性對所仰望之物拒絕沉思的執迷與無覺。神秘的靈的神秘性，否定了理性人思的可能，其所信之物在言說上的流定性，往往使信者難以清楚地把握。而基督信仰，不僅有關于信仰基督的明晰的言說，而且有歷史上的耶穌本人的言說，即拿撒勒人耶穌對于自己的來歷、自己的宣告、自己的結局、自己的將來、自己的所夫、自己的應許以及自己的使命的言說。正因為基督信仰的言說，已經包含在耶穌的言說里，所以，基督論的真正任務在于準確地傳言。這或許是神學的謙卑性的品質的基督論根源。