核心問(wèn)題范文10篇

【摘要】中小企業(yè)在國(guó)民經(jīng)濟(jì)中起著重要的作用，但人才流失問(wèn)題已經(jīng)嚴(yán)重影響了我國(guó)中小企業(yè)的生存與發(fā)展，文章首先分析了知識(shí)型員工流失嚴(yán)重的原因，指出了人才流失對(duì)企業(yè)造成的嚴(yán)重影響，最后為企業(yè)如何進(jìn)行人才的流失管理提出了建議。

【關(guān)鍵詞】知識(shí)型員工；人才流失；壓力管理

人才問(wèn)題是企業(yè)的核心問(wèn)題，人才競(jìng)爭(zhēng)將成為中小企業(yè)競(jìng)爭(zhēng)的首要主題和核心內(nèi)容之一，想要獲得持久的競(jìng)爭(zhēng)優(yōu)勢(shì)，必須要依靠構(gòu)筑人力資源競(jìng)爭(zhēng)力，擁有比對(duì)手更優(yōu)秀、更忠誠(chéng)、更有主動(dòng)性和創(chuàng)造力的人才。人才流失是企業(yè)資本的流失，必然影響到企業(yè)的生存與發(fā)展，而人才流失問(wèn)題更是中小企業(yè)生死存亡的大問(wèn)題。如何防止人才流失，已成為國(guó)內(nèi)眾多中小企業(yè)必須面對(duì)和解決的首要問(wèn)題。

一、中小企業(yè)知識(shí)型員工流失嚴(yán)重的原因

（一）關(guān)鍵因素，即組織本身與員工個(gè)人期望的差異性

中小企業(yè)只追求利潤(rùn)是否有提高，企業(yè)的社會(huì)影響力是否有擴(kuò)大；而知識(shí)型員工追求終身就業(yè)能力，重視自身價(jià)值的實(shí)現(xiàn)，重視自身知識(shí)的獲取與提高。兩者的目標(biāo)不同，出發(fā)點(diǎn)就不一致，前者認(rèn)為只要能獲取高額利潤(rùn)，可以不在乎員工的感受；但后者希望自己的能力能得到提升，希望通過(guò)流動(dòng)能實(shí)現(xiàn)自身增值。

中國(guó)哲學(xué)的發(fā)展是從事中國(guó)哲學(xué)研究的學(xué)者關(guān)心的事。中國(guó)哲學(xué)的中心話題是甚么，發(fā)展到什么地步，未來(lái)的理想境地是什么，目前中國(guó)哲學(xué)學(xué)者們似乎并沒(méi)有好好的談過(guò)。中國(guó)哲學(xué)學(xué)者都是站在自己感受興趣的問(wèn)題與影響自己的文化傳承或?qū)W術(shù)背景上發(fā)抒自己的意見(jiàn)。當(dāng)然時(shí)代與歷史也賦予一個(gè)哲學(xué)學(xué)者的特殊出發(fā)點(diǎn)和一般的共同意識(shí)。共同意識(shí)應(yīng)從共同背景去找：五四以后儒家中心主義的失落；政治與學(xué)術(shù)的對(duì)立；儒家從政治中的逐步解放（到七十年代后期的批孔運(yùn)動(dòng)還不是要擺脫孔子思想的影響嗎？）與自身解構(gòu)，中國(guó)發(fā)生了恒古未有的政治權(quán)威與道德權(quán)威同時(shí)失落的重大危機(jī)。要建立政治權(quán)威并要使其合法化是一部當(dāng)代中國(guó)歷史中社會(huì)內(nèi)在的掙扎，可說(shuō)自有史以來(lái)傳說(shuō)中的襌讓到流行幾十世紀(jì)的朝代循環(huán)再到如今臺(tái)灣的民主化改革都是此一內(nèi)在社會(huì)掙扎的寫(xiě)照。我說(shuō)社會(huì)內(nèi)在的理由是此一掙扎可看成是代表社會(huì)良心的中國(guó)傳統(tǒng)士大夫與現(xiàn)代知識(shí)份子追求社會(huì)共同意識(shí)的認(rèn)知與取向的結(jié)果。在另一方面，要重建失落的道德傳統(tǒng)并使之獨(dú)立于政治權(quán)威之外卻更是一件巨大的、甚至劃時(shí)代的偉大歷史工程與社會(huì)挑戰(zhàn)。說(shuō)他是劃時(shí)代偉大的理由是：道德傳統(tǒng)的獨(dú)立性不只在于其不受政治權(quán)威的干擾，且能節(jié)制政治行為，但卻又不必然統(tǒng)合政治行為，因而不必等同于泛道德主義解釋下的儒家，造成名為‘圣王’實(shí)為‘王圣’的傳統(tǒng)政治文化。這是要一方面陳述與堅(jiān)持道德傳統(tǒng)的標(biāo)準(zhǔn)與理想，另方面卻要有學(xué)術(shù)與知識(shí)的水平來(lái)認(rèn)知、促進(jìn)與維護(hù)道德傳統(tǒng)的合理性、合法化與有效性。1為了要建立與充實(shí)知識(shí)與學(xué)術(shù)我們又不能不重視科學(xué)理性與批判理性的建立與維護(hù)。

當(dāng)代新儒家耆宿牟宗三先生有道統(tǒng)、學(xué)統(tǒng)、政統(tǒng)三統(tǒng)之說(shuō)（見(jiàn)牟著《道德的理想主義》、《中國(guó)文化的特質(zhì)》等書(shū)。）道統(tǒng)指儒家內(nèi)圣之學(xué)，學(xué)統(tǒng)與政統(tǒng)則為外王之學(xué)。他的道統(tǒng)若是指的宇宙人生的最高與最后真理的追求與認(rèn)識(shí)，則不止中國(guó)有道統(tǒng)，西方或其他文化大傳統(tǒng)也當(dāng)有它們所信仰與堅(jiān)持的道統(tǒng)。但牟先生顯然把道統(tǒng)看成中國(guó)文化優(yōu)良的特質(zhì)，表現(xiàn)在宋明儒學(xué)（尤其是宋明心學(xué)）的道德形上學(xué)上面。他認(rèn)為中國(guó)文化只有道統(tǒng)而無(wú)學(xué)統(tǒng)與政統(tǒng)，這是由于他把學(xué)統(tǒng)看成科學(xué)的傳統(tǒng)而把政統(tǒng)看成現(xiàn)代民主政治。他的用意是批判中國(guó)歷史上的現(xiàn)實(shí)的政治與學(xué)術(shù)，啟發(fā)知性，建立科學(xué)的學(xué)術(shù)與民主的政治。但他卻認(rèn)為這個(gè)建立是可以自道統(tǒng)的‘坎陷’中開(kāi)引出來(lái)的。此即是他為學(xué)者所知的‘內(nèi)圣開(kāi)出新外王’的‘良知坎陷說(shuō)’。牟先生的這個(gè)說(shuō)法經(jīng)過(guò)了多年的討論、批判與正反辯駁，目前可說(shuō)有了較清楚的了解。‘良知坎陷’應(yīng)該說(shuō)是一個(gè)用意引起誤導(dǎo)的說(shuō)法。因?yàn)榱贾鳛榈赖吕硇允欠衲軌颉蚕荨约叭绾巍蚕荨及诵枰M(jìn)一步分析的問(wèn)題。正確的說(shuō)法是道德理性不應(yīng)該取代或掩蓋知識(shí)理性的發(fā)用與運(yùn)作，也就是說(shuō)，牟先生說(shuō)的‘道德的形上學(xué)’不能壟斷一切，而應(yīng)留下空間給‘知識(shí)的形上學(xué)’去發(fā)展科學(xué)知識(shí)。2在此理解下，我認(rèn)為更深入的說(shuō)法應(yīng)是：為了開(kāi)出科學(xué)與民主我們必須與應(yīng)該反本歸元，澈底掌握人之為人的本性上的知性與良知的雙行發(fā)用，而不得有所偏倚，此即我所謂‘人性本體’之‘中’。但‘人性本體’之‘中’不是靜態(tài)的結(jié)構(gòu)而是動(dòng)態(tài)的平衡發(fā)展的過(guò)程，用傳統(tǒng)儒家的話說(shuō)，一方面是格物致知以求誠(chéng)意正心，另方面又是誠(chéng)意正心以求格物致知。如此方能達(dá)到孟子所說(shuō)的‘盡心知性’的境地。因此我們可以對(duì)‘人性本體’之‘中’作出如下解釋?zhuān)骸诵员倔w’之‘中’就是人能執(zhí)人性知意兩端以見(jiàn)含容及超越兩端之本體并以用于事與行，此即為‘用中’，也可以說(shuō)是執(zhí)人性之兩端以求德智互用、仁智并進(jìn)的全體。這種執(zhí)中與用中的能力就是我說(shuō)的蘊(yùn)涵于知識(shí)與良知兩者之后或其中的‘本體理性’。在‘本體理性’所開(kāi)拓的空間里，科學(xué)與民主作為道德理性與知識(shí)理性交相影響與結(jié)合的成果都有它們應(yīng)得的地位。道德理性與知識(shí)理性的動(dòng)態(tài)的相互損益只是一種整體系統(tǒng)中的調(diào)整關(guān)系而已。

有關(guān)牟先生的三統(tǒng)概念上的分別與聯(lián)系還有一個(gè)問(wèn)題。中國(guó)是否只有道統(tǒng)而無(wú)學(xué)統(tǒng)與政統(tǒng)呢？這是涉及我們對(duì)所謂學(xué)統(tǒng)與政統(tǒng)或統(tǒng)的定義與理解問(wèn)題。如果我們把文化傳統(tǒng)看成是一有機(jī)性的活的體系，我們就很難想像一個(gè)整體文化中只有真理的傳承而無(wú)學(xué)習(xí)方式及政治規(guī)模的理想及其傳承手段。這也就是說(shuō)中國(guó)有中國(guó)文化中的學(xué)統(tǒng)與政統(tǒng)，即使中國(guó)的學(xué)統(tǒng)作為方法學(xué)并未體系化為系統(tǒng)知識(shí)的來(lái)源，而中國(guó)的傳統(tǒng)的政治文化也未革新為現(xiàn)代西方的民主政治。我們必須肯定，同樣的，在現(xiàn)代西方尚未發(fā)展出現(xiàn)代科學(xué)與現(xiàn)代民主政治之前仍是有其內(nèi)在于其文化之中的學(xué)統(tǒng)與政統(tǒng)。無(wú)論在希臘、羅馬及中世紀(jì)時(shí)代都可看到道統(tǒng)、學(xué)統(tǒng)、政統(tǒng)交相影響的情狀。顯然，我們必須實(shí)際的區(qū)別三者，并進(jìn)一步分別歷史上事實(shí)存在的三者與一個(gè)文化體系中理想投射的三者應(yīng)有的相對(duì)的內(nèi)涵與關(guān)系。我的看法是：我們應(yīng)首先認(rèn)知一個(gè)傳統(tǒng)的形成必須具有下列幾個(gè)因素，即時(shí)間流程中凝聚的制度格局，可以維護(hù)此一制度格局的意識(shí)形態(tài)與價(jià)值信念，廣大的社會(huì)群與知識(shí)份子的實(shí)際維護(hù)的力量與實(shí)踐。從這個(gè)定義看中國(guó)文化，我們實(shí)際所面對(duì)的是一套傳統(tǒng)歷史的價(jià)值文化、學(xué)習(xí)文化與政治文化。價(jià)值文化是道統(tǒng)的基礎(chǔ)。在中國(guó)歷史中是以儒家思想為主流的，并有其相關(guān)的制度與權(quán)威的支持者。學(xué)習(xí)文化從古代的六藝到后來(lái)的士子學(xué)也是斑斑在目，這是學(xué)統(tǒng)的體現(xiàn)。在所謂政統(tǒng)方面，尚書(shū)可說(shuō)大致提供了一個(gè)政治的理性框架，但在實(shí)際政治中卻無(wú)疑是權(quán)利運(yùn)用的現(xiàn)實(shí)主義，因之制度的變革，甚至改朝換代也就成為中國(guó)傳統(tǒng)政治的歷史的根本特征。秦代之際嚴(yán)刑竣法的政治變革是對(duì)戰(zhàn)國(guó)分裂局面的整合，漢代文景之治的黃老作風(fēng)是對(duì)秦的嚴(yán)刑竣法的訂正，到了武帝采納公孫弘之言獨(dú)尊儒術(shù)，卻又是整合一個(gè)大帝國(guó)的重大的政治措施：用三綱五倫的意識(shí)形態(tài)來(lái)規(guī)范和制約社會(huì)。但變革盡管變革，中國(guó)歷史上的君主專(zhuān)制體制卻從未改變。是否我們可以說(shuō)中國(guó)傳統(tǒng)的政統(tǒng)就此定型在專(zhuān)制帝王的朝代循環(huán)上呢？由于變革的存在，固不論隋唐的變革，宋明的變革，滿清的變革，其中反映的顯然不盡是治統(tǒng)的問(wèn)題，而是政統(tǒng)與治統(tǒng)交相影響的問(wèn)題。不但政統(tǒng)與治統(tǒng)交相影響，政統(tǒng)也與學(xué)統(tǒng)與道統(tǒng)有千絲萬(wàn)縷的關(guān)系。這是文化的統(tǒng)合性使然。如何辨別三者并使它們相對(duì)的獨(dú)立起來(lái)，也相對(duì)的自我充實(shí)起來(lái)，這是基于理性的工作，也是適合社會(huì)發(fā)展的需要。

我們也不能否認(rèn)在中國(guó)歷史上君主專(zhuān)制的確形成了一個(gè)傳統(tǒng)，根植于民間信仰與傳統(tǒng)大多數(shù)的士大夫心目中。這個(gè)政治傳統(tǒng)流行了兩千年。從今人眼光看自然是為害甚巨，它也正是辛亥革命要推倒的。3牟先生的政統(tǒng)是從西方現(xiàn)代文化經(jīng)驗(yàn)與科學(xué)理性主義立足的，顯然這不是中國(guó)傳統(tǒng)歷史事實(shí)上的政統(tǒng)。激起民主與科學(xué)的理性要求就是對(duì)此一歷史政統(tǒng)的批判，同時(shí)也是對(duì)間接維護(hù)此一政統(tǒng)的政治儒學(xué)（三綱五常與忠孝節(jié)義）的學(xué)統(tǒng)的批判。用民主反專(zhuān)制，用科學(xué)反對(duì)儒學(xué)，的口號(hào)與價(jià)值取向是極其明朗的。這是對(duì)傳統(tǒng)的政治（或其所形成的政統(tǒng)與治統(tǒng)）所作的批判，也是對(duì)傳統(tǒng)的學(xué)術(shù)（或其所形成的學(xué)統(tǒng)）的批判。這是由于傳統(tǒng)的儒學(xué)自漢以來(lái)都與政治非常密切的聯(lián)系在一起的。這可能自孔夫子以來(lái)就種下了根。孔子說(shuō)‘學(xué)而優(yōu)則仕’，表明學(xué)是為了從政。這從儒家來(lái)說(shuō)是有理想性的學(xué)術(shù)導(dǎo)向：學(xué)應(yīng)是知行并重，而行的最高點(diǎn)就是治國(guó)平天下，是用學(xué)來(lái)主導(dǎo)政或改造政，這卻是道統(tǒng)了。因之對(duì)政治文化的批判與教育或?qū)W習(xí)文化的批判也不得不延伸到對(duì)道統(tǒng)的批判與挑戰(zhàn)。事實(shí)上，自漢以來(lái)，更明顯的是既成的政治權(quán)力利用學(xué)與道為其服務(wù)以維護(hù)及合法化政治的權(quán)力。因之，在五四時(shí)代，批判政統(tǒng)的同時(shí)就必須要批判學(xué)統(tǒng)與道統(tǒng)。政統(tǒng)倒了，學(xué)統(tǒng)與道統(tǒng)也失其依歸了。但我們要問(wèn)，學(xué)統(tǒng)與道統(tǒng)必須要依附一個(gè)政統(tǒng)或靠一個(gè)政權(quán)來(lái)支持嗎？建立一個(gè)獨(dú)立的學(xué)統(tǒng)以建立一個(gè)獨(dú)立的道統(tǒng)，在有一個(gè)獨(dú)立的道統(tǒng)來(lái)提供一個(gè)合理的政治規(guī)范，因之是刻不容緩的事，這就涉及學(xué)統(tǒng)與道統(tǒng)、道統(tǒng)與政統(tǒng)、學(xué)統(tǒng)與道統(tǒng)的社會(huì)功能的認(rèn)定與知識(shí)份子在廣大社會(huì)中的相對(duì)獨(dú)立的政治與經(jīng)濟(jì)保障問(wèn)題了。在此說(shuō)的學(xué)統(tǒng)可以看成是知識(shí)理性的活動(dòng)空間與規(guī)范，而道統(tǒng)則可看成是價(jià)值理性及本體理性的活動(dòng)空間與規(guī)范。而所謂政統(tǒng)則可看成是決策理性與行動(dòng)理性的活動(dòng)空間與規(guī)范。

我們可以說(shuō)的真正精神在建立一個(gè)植基于國(guó)家公民的新政統(tǒng)與一個(gè)對(duì)社會(huì)進(jìn)步與發(fā)展負(fù)責(zé)的新學(xué)統(tǒng)。五四的知識(shí)份子是否認(rèn)清這一點(diǎn)是一個(gè)間題。后來(lái)新儒家要作的工作是要在政治之外復(fù)活儒學(xué)的精神，對(duì)社會(huì)與文化負(fù)責(zé)，而不是要主導(dǎo)政治或建立政統(tǒng)。然而此一立場(chǎng)卻面臨了民主政治的挑戰(zhàn)，到了牟宗三先生而不得不提出從儒術(shù)中‘開(kāi)出民主’，亦即‘內(nèi)圣開(kāi)出新外王’的主張。首先這意味著儒家或儒術(shù)的復(fù)興。這應(yīng)是劃時(shí)代的工作，絕非可能在一兩代可以完成的，因?yàn)檫@也意含了用儒家的社會(huì)倫理教育整個(gè)社會(huì)和整個(gè)一代，然后在此基礎(chǔ)上去實(shí)行儒治。但是這也是一個(gè)具有極端吊詭性的工作：‘重建儒術(shù)’可能意味著儒家政治哲學(xué)中的道德權(quán)威主義的復(fù)活，固不論此一道德權(quán)威主義的是非好惡是否將有害于民主多元化價(jià)值選擇，4而‘開(kāi)出民主’則意味著民主化與多元化的價(jià)值選擇，不可能容許儒家中心主義與普遍主義的存在。當(dāng)然，儒家必須憑借其自身的合理性與理論性來(lái)建立理性的權(quán)威與影響力量，而這將是一個(gè)持續(xù)不斷的論說(shuō)過(guò)程，猶如基督教的神學(xué)倫理所需要的不斷論說(shuō)發(fā)展下去一樣。當(dāng)然在基督教還多了一個(gè)教會(huì)組織與說(shuō)教論壇。而儒家在今天卻沒(méi)有任何固定的論壇來(lái)作持續(xù)的發(fā)言。5為了要重建儒術(shù)而不影響民主，一方面不能不建立儒學(xué)的獨(dú)立性與普遍性，另方面卻還要證明及發(fā)展儒學(xué)的民主性與包容性。這方面的工作在我看卻尚未完成。這也涉及到西方已建立的現(xiàn)代性理性與啟蒙性與儒家人文主義情性主義的關(guān)聯(lián)與融合的問(wèn)題。為了此一關(guān)聯(lián)與融合我們則又不能不從更深入的易學(xué)思維方式及本體宇宙觀方面進(jìn)行探索與梳理。（注：這也是我多年用心之所在。）

至于開(kāi)出民主，光說(shuō)沒(méi)有用，而必須要行或?qū)嵺`，而行的要點(diǎn)在尊重他人權(quán)利，容忍他人差異，不強(qiáng)調(diào)非理性的個(gè)人權(quán)威，制度化合理化權(quán)力使用與傳遞。從個(gè)人作起，然后推己及人，而且要推之于全民。顯然這是新儒家可以以身教以身行的。是否已做到以及如何做到都是可以討論及檢驗(yàn)的。再說(shuō)，這也是一個(gè)學(xué)習(xí)過(guò)程，不可能從傳統(tǒng)中國(guó)哲學(xué)中的道德典范中演繹出來(lái)的。這也是何以牟先生的‘開(kāi)出說(shuō)’受到多處批評(píng)的緣故。

農(nóng)民要有自己的組織。農(nóng)民作為弱勢(shì)群體不但要有政府來(lái)保護(hù)，最后。有法律來(lái)保護(hù)，而且要由自己來(lái)保護(hù)。現(xiàn)在農(nóng)民在交易中的信息不對(duì)稱(chēng)和利益流失，除了政府和法律之外，還必須自己組織起來(lái)。農(nóng)民組織的發(fā)展不能太急，也不能依靠行政命令，主張首先應(yīng)該鼓勵(lì)農(nóng)民成立一些行業(yè)組織、專(zhuān)業(yè)協(xié)會(huì)，比如農(nóng)產(chǎn)品銷(xiāo)售合作社、農(nóng)業(yè)技術(shù)協(xié)會(huì)等，這方面政府可以通過(guò)財(cái)政或稅收政策予以扶持。

農(nóng)業(yè)、農(nóng)村和農(nóng)民問(wèn)題已成為決策界和學(xué)術(shù)界普遍關(guān)注的熱點(diǎn)，近幾年。上上下下都在討論“三農(nóng)”問(wèn)題，紛紛為其獻(xiàn)計(jì)獻(xiàn)策。底“三農(nóng)”問(wèn)題出在哪里、癥結(jié)何在有什么辦法能夠解決或緩解它這是本文要研究的主要內(nèi)容。

一、三農(nóng)”問(wèn)題的核心與癥結(jié)所在

有農(nóng)民收入問(wèn)題、稅費(fèi)負(fù)擔(dān)問(wèn)題、勞動(dòng)力轉(zhuǎn)移問(wèn)題、土地市場(chǎng)制度問(wèn)題、農(nóng)村金融制度問(wèn)題、糧食流通體制問(wèn)題，當(dāng)前在農(nóng)村社會(huì)經(jīng)濟(jì)發(fā)展中出現(xiàn)了一系列需要關(guān)注和亟待解決的問(wèn)題。例如。還有農(nóng)村市場(chǎng)消費(fèi)、鄉(xiāng)村基礎(chǔ)設(shè)施建設(shè)、九年制義務(wù)教育、社會(huì)基本保障制度以及農(nóng)民自組織等等問(wèn)題。乍一看，怎么會(huì)冒出這么多問(wèn)題來(lái)，使人覺(jué)得無(wú)從下手。其實(shí)，當(dāng)前農(nóng)業(yè)、農(nóng)村暴露出的一系列問(wèn)題，并不是近期才產(chǎn)生的有許多問(wèn)題早在20世紀(jì)80年代就已出現(xiàn)了不過(guò)那時(shí)問(wèn)題還沒(méi)有累積到現(xiàn)在這種嚴(yán)重程度。另外，從這些問(wèn)題之間的關(guān)系分析，農(nóng)業(yè)、農(nóng)村和農(nóng)民中的諸多問(wèn)題并不是并列關(guān)系，也不是同一時(shí)期發(fā)生的其中有許多問(wèn)題是相互關(guān)聯(lián)，存在著衍生關(guān)系。比如，農(nóng)民收入問(wèn)題與稅費(fèi)負(fù)擔(dān)、勞動(dòng)力轉(zhuǎn)移、土地市場(chǎng)、金融制度就有著直接關(guān)系，同時(shí)也與糧食流通體制、農(nóng)村市場(chǎng)消費(fèi)等密切相關(guān)。因此，陳述“三農(nóng)”問(wèn)題時(shí)，不能簡(jiǎn)單地羅列問(wèn)題，應(yīng)該找出事關(guān)農(nóng)業(yè)、農(nóng)村經(jīng)濟(jì)社會(huì)發(fā)展的重大問(wèn)題和核心問(wèn)題來(lái)，分析其形成原因，并對(duì)癥下藥。

當(dāng)前“三農(nóng)”問(wèn)題主要集中反映在三個(gè)方面：一是農(nóng)民收入問(wèn)題，認(rèn)為。二是農(nóng)村市場(chǎng)消費(fèi)問(wèn)題，三是農(nóng)村勞動(dòng)力轉(zhuǎn)移問(wèn)題，其他問(wèn)題要么是由這三個(gè)問(wèn)題引發(fā)出來(lái)，要么與其緊密相聯(lián)。目前的三農(nóng)”問(wèn)題已經(jīng)和過(guò)去的三農(nóng)”問(wèn)題發(fā)生了本質(zhì)的變化。假如說(shuō)過(guò)去有“三農(nóng)”問(wèn)題，八十年代中期以前，表現(xiàn)在宏觀層面上僅僅是一個(gè)產(chǎn)量問(wèn)題，或者說(shuō)是食品安全問(wèn)題；現(xiàn)在三農(nóng)問(wèn)題已經(jīng)從食品安全問(wèn)題演變成一個(gè)以收入、消費(fèi)和就業(yè)為中心的經(jīng)濟(jì)和社會(huì)問(wèn)題。現(xiàn)階段，歸結(jié)起來(lái)“三農(nóng)”問(wèn)題的核心是農(nóng)民的生存權(quán)和發(fā)展權(quán)與城市居民的差距越來(lái)越大。20世紀(jì)90年代以來(lái)，中國(guó)經(jīng)濟(jì)的繁榮主要集中表現(xiàn)在城市方面，農(nóng)村經(jīng)濟(jì)發(fā)展要相對(duì)落后。同城市相比，農(nóng)村發(fā)展落后首先體現(xiàn)在投資嚴(yán)重不足，基礎(chǔ)設(shè)施供給明顯滯后。自1998年中央實(shí)施積極財(cái)政政策以后，雖然中央和各級(jí)地方政府向農(nóng)業(yè)和農(nóng)村投入了許多資金，明顯改善了農(nóng)村基礎(chǔ)設(shè)施的落后狀況。但是利用財(cái)政資金改善城鄉(xiāng)基礎(chǔ)設(shè)施建設(shè)上，國(guó)家向城市投資多而對(duì)農(nóng)村投資偏少。例如，1998年至2002年國(guó)家連續(xù)發(fā)行建設(shè)國(guó)債6600多億元，其中用于農(nóng)業(yè)和農(nóng)村的資金約為1897億元，占28.7%就是這1897億元，還包括了大江大河工程治理、生態(tài)環(huán)境保護(hù)和建設(shè)投資等，而這些投資直接受益的全社會(huì)，對(duì)拉動(dòng)農(nóng)村經(jīng)濟(jì)發(fā)展的直接作用并不十分明顯。國(guó)家集中大量資金投向城市基礎(chǔ)設(shè)施建設(shè)后，使得城市公共品的供給和現(xiàn)代化水平上了好幾個(gè)臺(tái)階。和國(guó)外比較，目前我國(guó)的城市特別是大中城市的現(xiàn)代化水平并不比發(fā)達(dá)國(guó)家差，甚至還超過(guò)一些國(guó)家。可是由于農(nóng)村投資少，鄉(xiāng)村道路、人畜飲水、醫(yī)療衛(wèi)生、文化教育和社會(huì)保障等公益性事業(yè)發(fā)展嚴(yán)重落后，同城市的差距越拉越大。這里，如果僅以基礎(chǔ)設(shè)施供給狀況衡量城鄉(xiāng)發(fā)展水平，那么當(dāng)你進(jìn)入中國(guó)的大中城市就好像到發(fā)達(dá)國(guó)家，相反當(dāng)你進(jìn)入中國(guó)的農(nóng)村又好像到發(fā)展中國(guó)家。這種城鄉(xiāng)反差既存在于東部沿海地區(qū)，也存在于中西部地區(qū)。城鄉(xiāng)投資差距不僅反映在基礎(chǔ)設(shè)施建設(shè)方面，而且還反映在民間投資方面。21世紀(jì)90年代里，農(nóng)村集體和個(gè)人投資增長(zhǎng)也遠(yuǎn)遠(yuǎn)落后于城市。從1990年到2001年，城市集體和個(gè)人名義投資增長(zhǎng)了8.8倍，而農(nóng)村集體和個(gè)人投資僅增長(zhǎng)了4.4倍，城市比農(nóng)村增長(zhǎng)速度快一倍。農(nóng)村投資增長(zhǎng)慢，經(jīng)濟(jì)發(fā)展速度必然也慢，進(jìn)而農(nóng)民收入的增長(zhǎng)也不會(huì)快。1990年到2002年，農(nóng)民人均純收入增長(zhǎng)了69.7%年均增長(zhǎng)4.45%比80年代增長(zhǎng)速度幾乎慢了一倍。而同期內(nèi)，城市居民人均可支配收入增長(zhǎng)由慢變快，12年里居民收入增長(zhǎng)了138.3%年均增長(zhǎng)7.5%增速是80年代的2.5倍。這種情況下，城市居民的收入越來(lái)越高，與農(nóng)民的收入差距越來(lái)越大。比如，1985年城市居民的可支配收入是農(nóng)民的1.86倍，1990年為2.2倍，1995年上升到2.71倍，2002年高達(dá)3.1倍。今年上半年，城市居民人均可支配收入同比增長(zhǎng)了8.4%而農(nóng)民人均現(xiàn)金收入只增長(zhǎng)了2.5%收入差距比去年更大。受收入增長(zhǎng)的制約，農(nóng)民的消費(fèi)增長(zhǎng)也極其緩慢，同城市居民的差距也在拉大。從1993年到2002年，城市社會(huì)消費(fèi)品零售總額名義上增長(zhǎng)了2.58倍，而縣及縣以下僅增長(zhǎng)了1.87倍。2002年農(nóng)民人均年消費(fèi)支出水平是城市居民的1/3消費(fèi)差距比80年代擴(kuò)大了40%以上。由于農(nóng)民消費(fèi)增長(zhǎng)緩慢，農(nóng)村市場(chǎng)需求明顯偏冷，導(dǎo)致其在全社會(huì)中的市場(chǎng)消費(fèi)份額出現(xiàn)了萎縮的趨勢(shì)。例如，1990年農(nóng)村市場(chǎng)消費(fèi)在全社會(huì)中的份額是53.2%1995年降到40%2002年進(jìn)一步降到36.7%今年1-6月又降到34.9%當(dāng)前，農(nóng)村投資不足，農(nóng)民消費(fèi)增長(zhǎng)緩慢，已嚴(yán)重影響了國(guó)民經(jīng)濟(jì)的發(fā)展。因?yàn)椋?2.85億人口中，有9.35億農(nóng)民在緊縮投資和壓縮消費(fèi)，勢(shì)必會(huì)給啟動(dòng)內(nèi)需拉動(dòng)經(jīng)濟(jì)增長(zhǎng)帶來(lái)巨大的困難。可以肯定的講，通貨緊縮的情況下，要想啟動(dòng)內(nèi)需首先必須將占全國(guó)2/3人口的農(nóng)民的積極性調(diào)動(dòng)起來(lái)，鼓勵(lì)他投資，刺激他消費(fèi)，只有這樣中國(guó)的經(jīng)濟(jì)增長(zhǎng)才會(huì)有動(dòng)力。面對(duì)城鄉(xiāng)發(fā)展差距，有人提出，目前中國(guó)的農(nóng)村狀況比過(guò)去惡化了農(nóng)民的生活水平越來(lái)越差。這種說(shuō)法有些偏激，甚至對(duì)農(nóng)村缺乏起碼的解。從實(shí)際情況看，當(dāng)前農(nóng)民的收入水平、生活狀況都比過(guò)去大大進(jìn)步了但是為什么三農(nóng)問(wèn)題又突然變尖銳了呢？關(guān)鍵是農(nóng)民的生存權(quán)和發(fā)展權(quán)與城市人差距擴(kuò)大到某種限度，給人的感官視角造成了異常刺激，引起了社會(huì)部分群體的心理失衡，危及到社會(huì)經(jīng)濟(jì)的進(jìn)一步發(fā)展。

認(rèn)為“三農(nóng)”問(wèn)題集中反映在收入、消費(fèi)和勞動(dòng)力轉(zhuǎn)移方面，因此。核心體現(xiàn)在生存和發(fā)展上。那么是什么原因引起“三農(nóng)”問(wèn)題呢？認(rèn)為是由制度和結(jié)構(gòu)造成的由我制度設(shè)計(jì)缺陷和結(jié)構(gòu)轉(zhuǎn)換偏差引起的

內(nèi)容摘要：真理問(wèn)題是中西哲學(xué)的核心問(wèn)題。但現(xiàn)代以來(lái)，隨著西方傳統(tǒng)認(rèn)識(shí)論被解構(gòu)，三個(gè)問(wèn)題暴露出來(lái)：首先，由于人認(rèn)識(shí)能力的有限和世界的無(wú)限之間存在著難以克服的矛盾，知識(shí)能否切中對(duì)象成為一個(gè)引人質(zhì)疑的問(wèn)題；其次，既然人的認(rèn)知能力不足以把握世界整體，關(guān)于其存在根據(jù)的本體設(shè)定就更缺乏對(duì)世界實(shí)然狀況的揭示能力；第三，人作為認(rèn)識(shí)主體，理性靈魂長(zhǎng)期被視為人獲得真知的內(nèi)在根據(jù)，但現(xiàn)代生理、心理學(xué)的發(fā)展，卻對(duì)這種內(nèi)在根據(jù)進(jìn)行了否定。這三個(gè)問(wèn)題導(dǎo)致了西方傳統(tǒng)知識(shí)價(jià)值體系的瓦解，并使虛無(wú)代替真理成為世界最后的本相。本文認(rèn)為，虛無(wú)的發(fā)現(xiàn)是西方現(xiàn)代哲學(xué)出現(xiàn)人類(lèi)學(xué)、語(yǔ)言學(xué)、生存論轉(zhuǎn)向的根本原因，使反本質(zhì)、非理性、去中心成為現(xiàn)代哲學(xué)的走向。而中國(guó)哲學(xué)由于在其奠基期就對(duì)人認(rèn)識(shí)的有效性提出質(zhì)疑，并因此產(chǎn)生了道家的本無(wú)論和禪宗的空觀。所以在這一問(wèn)題上，中西哲學(xué)不但可以相互印證、相互發(fā)明，而且中國(guó)哲學(xué)虛無(wú)論的漫長(zhǎng)傳統(tǒng)，可以將相關(guān)問(wèn)題的探討引向深入。比如，虛無(wú)的發(fā)現(xiàn)，將人拋入一個(gè)不確定的世界之中。這種存在的命運(yùn)感，使詩(shī)與美的價(jià)值得到了彰顯。這正是中國(guó)哲學(xué)以審美境界為最高境界、西方哲學(xué)由虛無(wú)導(dǎo)出“詩(shī)意棲居”等命題的原因。

關(guān)鍵詞：真理，虛無(wú)，詩(shī)意

“有一個(gè)古老而著名的問(wèn)題，人們?cè)詾榭捎盟仁惯壿媽W(xué)家陷入困境，并曾試圖把他們推到這一步，即要么不得不涉嫌于可憐的詭辯，要么就要承認(rèn)他們的無(wú)知，因而承認(rèn)他們?nèi)考记傻奶摳。@個(gè)問(wèn)題就是：什么是真理。”[1]P110這是康德在其晦澀的《純粹理性批判》中突然冒出的一段具有敘事風(fēng)格的話。西方哲學(xué)自古希臘以來(lái)，一直相信真理隱藏在事物的表象背后，和本質(zhì)、本體等概念相聯(lián)。亞里士多德認(rèn)為：“真理與各事物之實(shí)必相符合”，[2]P34康德對(duì)它的解釋是：“真理是知識(shí)和它的對(duì)象的一致。”[3]P110也即我們關(guān)于對(duì)象世界的知識(shí)，如果和對(duì)象自身的特性相一致，那么，這種知識(shí)就是真理性的。同時(shí)，正是因?yàn)楸徽J(rèn)識(shí)的東西是可以實(shí)指的對(duì)象而非虛無(wú)，我們的認(rèn)識(shí)才是可能的。但是，從亞里士多德到康德一直延續(xù)的這一真理標(biāo)準(zhǔn)，卻把兩個(gè)問(wèn)題無(wú)情地甩給了后人，即：我們?cè)鯓硬拍軘喽ㄗ约旱闹R(shí)符合對(duì)象；如果知識(shí)并不指向具體對(duì)象，而是指向一個(gè)空洞的虛無(wú)怎么辦。

一

西方哲學(xué)在近代以前，很少為上面兩個(gè)問(wèn)題焦慮。這和其哲學(xué)對(duì)理性和上帝的信仰有關(guān)。從認(rèn)識(shí)論層面講，人作為理性的動(dòng)物，具有透過(guò)現(xiàn)象看本質(zhì)的能力，事物的本質(zhì)是理性知識(shí)可以把握的對(duì)象；從本體論層面講，形式背后包裹著質(zhì)料，表象背后隱匿著實(shí)體，這實(shí)體又被一個(gè)形而上的本體決定。本體（邏各斯、理式、理念、上帝、物自體）雖然超出了人的經(jīng)驗(yàn)范圍，但它依然可以靠信仰獲得存在的自明性，靠邏輯推定獲得理論的真實(shí)性，并因此成為知識(shí)的對(duì)象。這樣，人們就可以通過(guò)考察自己的知識(shí)是否符合對(duì)象來(lái)判斷它是否符合真理。

但是，對(duì)于中國(guó)哲學(xué)，尤其是道家而言，人是否能夠把握真理、人的知識(shí)是否能夠切中對(duì)象，卻是一個(gè)長(zhǎng)期引人質(zhì)疑的問(wèn)題。比如，按照中國(guó)哲學(xué)的觀點(diǎn)，對(duì)象世界的無(wú)限和人認(rèn)知能力的有限形成了極大的不對(duì)稱(chēng)。有時(shí)，我們言之鑿鑿地以為獲得了真知，并因此充滿自負(fù)，但實(shí)際上不過(guò)陷入了盲人摸象式的無(wú)知和愚蠢。像《莊子·秋水》中的河伯，看到秋水時(shí)至，百川灌河的壯闊景象，“欣然自喜，以天下之美為盡在己”，但是，當(dāng)他到了北海，“東面而視，不見(jiàn)水端”，就不禁慨嘆：“聞道百，以為莫己若者，我之謂也。……吾長(zhǎng)見(jiàn)笑于大方之家。”據(jù)此，莊子進(jìn)一步引申道：

農(nóng)村土地制度該怎么變，這個(gè)問(wèn)題已經(jīng)成為關(guān)注三農(nóng)問(wèn)題的人們爭(zhēng)論最多的一個(gè)問(wèn)題了。有人主張堅(jiān)持集體所有，有人主張土地私有，有人主張土地國(guó)有。相關(guān)的文章數(shù)以萬(wàn)計(jì)，在網(wǎng)絡(luò)上爭(zhēng)論的帖數(shù)難以數(shù)計(jì)。這里不想再做具體的討論和評(píng)價(jià)了。我認(rèn)為農(nóng)村土地政策怎么變革，核心的問(wèn)題只有兩個(gè)，一個(gè)是土地的地租誰(shuí)占有，二是土地成為誰(shuí)的資本。本文想就農(nóng)村土地的兩個(gè)核心問(wèn)題出發(fā)，討論下一個(gè)30年農(nóng)村土地制度的走向。

一、關(guān)于土地的地租

1、誰(shuí)占有土地的地租，誰(shuí)就獲得了發(fā)展的動(dòng)力。

中國(guó)的工業(yè)化的過(guò)程，從一定意義上講就是農(nóng)村土地地租轉(zhuǎn)化為工業(yè)資本的過(guò)程，這樣的一個(gè)過(guò)程只有到全面取消農(nóng)業(yè)稅（包括公糧、定購(gòu)等）后才算結(jié)束。這是中國(guó)“農(nóng)民真苦、農(nóng)村真窮、農(nóng)業(yè)真危險(xiǎn)”的原因所在。

2、村社占有土地地租是今后30年農(nóng)村發(fā)展的合理選擇。

胡主席去年作過(guò)一個(gè)判斷，中國(guó)已經(jīng)進(jìn)入“以工補(bǔ)農(nóng)”的發(fā)展階段。這個(gè)判斷意義非常重大，這就實(shí)說(shuō)，國(guó)家要結(jié)束“將土地地租轉(zhuǎn)化為工業(yè)資本”的發(fā)展戰(zhàn)略了。

人們常把這個(gè)意義上的文化稱(chēng)為廣義的文化。我認(rèn)為，這不是廣義的問(wèn)題，而是泛化的問(wèn)題，因?yàn)樵谶@里文化與生活基本上是同一的。現(xiàn)在很少有人在這個(gè)意義上使用文化一詞了。所謂廣義的文化，即人們經(jīng)常所說(shuō)的狹義的文化，是反映人類(lèi)在社會(huì)發(fā)展過(guò)程中所創(chuàng)造的精神財(cái)富的總和，如文學(xué)、藝術(shù)、教育、科學(xué)、技術(shù)成果，等等。在這個(gè)意義上，文化又可分為科技文化和人文文化。同鄉(xiāng)哲人馮天瑜先生指出:“人類(lèi)創(chuàng)造的文化，包括科技文化和人文文化兩大部類(lèi)，他們分別發(fā)展著工具理性和價(jià)值理性。如何認(rèn)識(shí)和處理兩種文化的相互關(guān)系，成為人類(lèi)長(zhǎng)期思索的問(wèn)題。時(shí)值當(dāng)下，這一問(wèn)題更具有挑戰(zhàn)性。”［3］這種觀點(diǎn)與《易經(jīng)•賁卦》的思想一脈相承。“觀乎天文，以察時(shí)變;觀乎人文，以化成天下。”天文，就是我們今天講的科技文化;人文，就是我們今天講的人文文化。如今，人們一般是在這個(gè)意義上使用文化一詞的。實(shí)際上，中國(guó)傳統(tǒng)文化所講的文化，其視域要狹小得多，主要是指人文文化。在《易經(jīng)》中，文和化是分開(kāi)使用的，前者是名詞，后者是動(dòng)詞，有以文化育的意思。后來(lái)，人們把兩者合成為一個(gè)詞———文化，其基本含義是以文化人，以文教化，文治教化。也就是說(shuō)，文化是關(guān)乎心靈的。我們現(xiàn)在所講的文化與此相近似，是狹義的文化，是以精神的培育與涵養(yǎng)為基本價(jià)值取向的文化。當(dāng)然，這只是“近似”，而不是相同，時(shí)代賦予了文化以新的內(nèi)涵和要求。李長(zhǎng)春指出:“文化內(nèi)涵十分豐富、外延非常寬泛，可以指人類(lèi)在改造客觀世界過(guò)程中創(chuàng)造的物質(zhì)成果和精神成果的總和，也可以指人類(lèi)在改造客觀世界過(guò)程中創(chuàng)造的精神成果的總和。《決定》從中國(guó)特色社會(huì)主義事業(yè)總體布局出發(fā)把握文化范疇，重點(diǎn)研究部署與經(jīng)濟(jì)建設(shè)、政治建設(shè)、社會(huì)建設(shè)相對(duì)應(yīng)的文化建設(shè)。對(duì)教育、科技、體育等領(lǐng)域，在與文化建設(shè)直接相關(guān)的問(wèn)題上也有所涉及。”［4］從這段話中可以看出，教育、科技、體育等與文化直接相關(guān)，但嚴(yán)格地講，它們都不屬于文化的范疇。顯然，這里所講的文化，就是人文文化，也可以稱(chēng)之為精神文化或人心文化。《中共中央關(guān)于文化體制改革若干重大問(wèn)題的決定》在談到繁榮社會(huì)主義文化的目的和任務(wù)時(shí)，用的是“精神需求”、“精神世界”、“精神力量”、“思想保證”等字眼，也就是說(shuō)，狹義上的文化與人的精神、思想具有高度的契合性，甚至可以說(shuō)，文化建設(shè)基本上等同于思想建設(shè)、精神建設(shè)。至于自由，正像孟德斯鳩所言，在各種名詞當(dāng)中，歧義叢生，以多種方式打動(dòng)人心的，莫過(guò)于自由一詞。因此，人們對(duì)自由的理解更是五花八門(mén)，難以計(jì)數(shù)。在不同的學(xué)科中對(duì)自由有不同的闡釋。本文是在哲學(xué)意義上來(lái)理解自由的。作為一個(gè)哲學(xué)范疇，自由是時(shí)代精神的靈魂。哲學(xué)作為時(shí)代精神的精華，一刻也不能喪失自由的靈魂。失去了自由，哲學(xué)就失去了依歸。在這個(gè)意義上，哲學(xué)是自由之學(xué)。正因?yàn)槿绱耍杂傻膯?wèn)題是任何一個(gè)哲學(xué)家和哲學(xué)派別都不能回避的。當(dāng)然，我們所說(shuō)的自由是人的自由。正如一位哲學(xué)家所曾經(jīng)斷言的，人的自由問(wèn)題既是一個(gè)舊問(wèn)題，又永遠(yuǎn)是一個(gè)新問(wèn)題。不同的哲學(xué)家對(duì)自由的理解是不同的。然而，在所有的理解當(dāng)中，馬克思主義哲學(xué)最接近自由的真正本質(zhì)。在馬克思主義詞典中，自由是對(duì)必然的認(rèn)識(shí)和改造。在表面上，這給人以回到舊哲學(xué)或離開(kāi)舊哲學(xué)不遠(yuǎn)的感覺(jué)，其實(shí)不然，與舊哲學(xué)的自由觀相比，馬克思主義賦予了自由以新的內(nèi)涵和生命。在馬克思看來(lái)，在這個(gè)總的規(guī)定下，人的自由呈現(xiàn)出三種形態(tài)或三個(gè)層次:自由精神、自主活動(dòng)和自由個(gè)性。其中，自主活動(dòng)是最基本的形態(tài)或?qū)哟危杂蓚€(gè)性是最高形態(tài)或?qū)哟危杂删駝t是自主活動(dòng)和自由個(gè)性的前提，是貫穿自主活動(dòng)和自由個(gè)性的基本因子。概言之，馬克思所講的自由，本質(zhì)上是指人的全面發(fā)展和自由個(gè)性的充分彰顯。在自由精神、自主活動(dòng)和自由個(gè)性中，馬克思揭示了自由的本真含義:“人以一種全面的方式，也就是說(shuō)作為一個(gè)完整的人，占有自己的全面的本質(zhì)”［5］。正因?yàn)槲幕c自由的內(nèi)在規(guī)定性不同，因而，二者的生長(zhǎng)態(tài)勢(shì)或表現(xiàn)形式也就各異。擇其要者有三。其一，文化具有先在性。其實(shí)，關(guān)于文化與自由在生成上誰(shuí)先誰(shuí)后的問(wèn)題，是一個(gè)類(lèi)似于先有雞還是先有蛋的問(wèn)題，無(wú)聊而又有趣。應(yīng)該說(shuō)，兩者作為人的一種基本特質(zhì)和內(nèi)在規(guī)定性及其表現(xiàn)形式，是在人的勞動(dòng)中一同被人創(chuàng)造出來(lái)的。在理論上，自由的生成應(yīng)該早于文化的生成，因?yàn)槲幕傻膭?dòng)力正是人類(lèi)對(duì)自由的向往和追求。但作為自覺(jué)的文化和自主活動(dòng)的自由，在歷史邏輯的維度上，前者無(wú)疑是第一性的，道理很簡(jiǎn)單:沒(méi)有土壤，就長(zhǎng)不出樹(shù)苗;沒(méi)有文化，就沒(méi)有自由的破土而出。其次，自由具有先進(jìn)性。文化猶如空氣，是無(wú)所不在的，但文化有新舊之分，有先進(jìn)與落后之別，而自由是人類(lèi)進(jìn)步的象征。再次，文化是一種現(xiàn)象，而自由才是本質(zhì)。人們常說(shuō)文化現(xiàn)象，可沒(méi)有人說(shuō)自由現(xiàn)象。馬克思指出，自由確實(shí)是人的本質(zhì)。文化現(xiàn)象隨時(shí)隨地可見(jiàn)，哪里有人的生活，哪里就有文化。但自由卻不是這樣的。自由作為一種精神狀態(tài)，作為人類(lèi)深層次的理想與追求，它總是隱藏在現(xiàn)象背后，并通過(guò)現(xiàn)象表現(xiàn)出來(lái)。

文化與自由確實(shí)存在著一種天然的聯(lián)系。這種聯(lián)系不是一種有差異的聯(lián)系，而是水乳交融、渾然一體。文化的功能與目標(biāo)是培育和涵養(yǎng)精神，而自由的首要目標(biāo)是自由心靈或自由精神，兩者都體現(xiàn)了人對(duì)物的超越。自由心靈或自由精神是自由的實(shí)質(zhì)性?xún)?nèi)涵。這里必須強(qiáng)調(diào)一個(gè)問(wèn)題，自由首先是自由心靈或自由精神。長(zhǎng)期以來(lái)，我們不敢或不愿承認(rèn)這一點(diǎn)，生怕落入唯心主義的窠臼。這不是馬克思主義者的態(tài)度。馬克思指出，自由“是全部精神存在物的類(lèi)本質(zhì)”［6］。既然人是精神存在物，那么，人的自由首先應(yīng)該表現(xiàn)為自由精神。沒(méi)有自由精神，就沒(méi)有理論創(chuàng)新，也就不可能有社會(huì)革命。正是在這個(gè)意義上，陳寅恪先生對(duì)“獨(dú)立之精神，自由之思想”情有獨(dú)鐘，推崇備至。大學(xué)的本質(zhì)是創(chuàng)新。沒(méi)有自由，何來(lái)創(chuàng)新!2012年9月14日，在清華大學(xué)的演講中指出:“自由是人全面發(fā)展的前提，也是人類(lèi)進(jìn)行創(chuàng)造的基礎(chǔ)和源泉。自由不是空洞的概念，而是言論、信仰等基本權(quán)利的實(shí)現(xiàn)。人類(lèi)的進(jìn)步就是在各種不同的思想的爭(zhēng)鳴中萌發(fā)的。”［7］人們的言論、信仰等，體現(xiàn)了人們不同的思想，而“不同的思想的爭(zhēng)鳴”，強(qiáng)調(diào)的就應(yīng)該是自由精神或自由思想。可以說(shuō)，沒(méi)有自由精神，就沒(méi)有自主活動(dòng)，就沒(méi)有自由個(gè)性，就沒(méi)有真正的自由。在這里，文化和自由實(shí)現(xiàn)了交匯與融合。因此，不能離開(kāi)自由來(lái)談文化，也不能離開(kāi)文化來(lái)談自由。文化與自由都是歷史性的生成。文化和自由都是人活動(dòng)的結(jié)果，都是歷史性生成的。馬克思在《德意志意識(shí)形態(tài)》中指出，當(dāng)人開(kāi)始進(jìn)行物質(zhì)資料生產(chǎn)時(shí)，就把人同動(dòng)物區(qū)分開(kāi)來(lái)。這是歷史唯物主義的一個(gè)基本觀點(diǎn)。其實(shí)，人類(lèi)在開(kāi)始物質(zhì)資料生產(chǎn)時(shí)，也就開(kāi)始了文化的生產(chǎn)。文化一開(kāi)始就是勞動(dòng)的產(chǎn)物。當(dāng)然，在人類(lèi)社會(huì)早期，文化是作為不自覺(jué)的文化而存在的。作為自覺(jué)的文化則是文明時(shí)代的產(chǎn)物。文字的出現(xiàn)為自覺(jué)的文化或精神生產(chǎn)提供了必要前提。恩格斯和摩爾根都論述了這個(gè)過(guò)程。在蒙昧?xí)r代和野蠻時(shí)代，文化就已經(jīng)存在，但它只是一種不自覺(jué)的文化，自覺(jué)的文化是從文明時(shí)代開(kāi)始的。人的自由，無(wú)論是作為現(xiàn)實(shí)狀態(tài)，還是作為一種理想追求，也都是勞動(dòng)的結(jié)果。人一開(kāi)始進(jìn)行物質(zhì)資料的生產(chǎn)，也就邁出了自由的第一步。在這個(gè)意義上，自由不是一種藍(lán)圖，而是一種現(xiàn)實(shí)，是人的現(xiàn)實(shí)的生存狀態(tài)。作為人的理想追求，自由也是以現(xiàn)實(shí)社會(huì)生活為基礎(chǔ)的。離開(kāi)現(xiàn)實(shí)生活，任何理想都是虛幻的。因而，文化和自由具有同根性的特點(diǎn)。這個(gè)“根”就是現(xiàn)實(shí)生活，就是勞動(dòng)，就是社會(huì)實(shí)踐。離開(kāi)了現(xiàn)實(shí)生活和勞動(dòng)實(shí)踐，文化和自由既不能生成，也不能存在，因?yàn)槿可鐣?huì)生活在本質(zhì)上是實(shí)踐的。文化與自由的發(fā)展都以實(shí)踐為基礎(chǔ)。文化和自由具有歷史性和相對(duì)性的特點(diǎn)。所謂歷史性，是指文化和自由都是一定歷史條件的產(chǎn)物。不同的時(shí)代，有不同的文化;就是在同一個(gè)時(shí)代，文化也絕不是單一的，而是復(fù)雜多元的。有什么樣的社會(huì)存在，就有什么樣的文化。文化的發(fā)展總是與一定歷史發(fā)展階段相適應(yīng)的。馬克思曾以古希臘文化為例論述了這一觀點(diǎn)。馬克思指出:古希臘“藝術(shù)對(duì)我們所產(chǎn)生的魅力，同這種藝術(shù)在其中生長(zhǎng)的那個(gè)不發(fā)達(dá)的社會(huì)階段并不矛盾。這種藝術(shù)倒是這個(gè)社會(huì)階段的結(jié)果，并且是同這種藝術(shù)在其中產(chǎn)生而且只能在其中產(chǎn)生的那些未成熟的社會(huì)條件永遠(yuǎn)不能復(fù)返這一點(diǎn)分不開(kāi)的”［8］。馬克思認(rèn)為，文化和社會(huì)存在之間具有不平衡性，但這種不平衡性是建立在社會(huì)實(shí)踐的基礎(chǔ)之上的，只是說(shuō)，產(chǎn)生于一定社會(huì)存在基礎(chǔ)之上的文化具有相對(duì)的獨(dú)立性，其繁榮和凋零都有其自身的規(guī)律。離開(kāi)了社會(huì)實(shí)踐，就不是平衡不平衡的問(wèn)題，而是存在不存在的問(wèn)題。在不同的時(shí)代，也有不同的自由;在同一時(shí)代，不同人的眼中的自由也是不同的。所謂相對(duì)性，是指文化和自由都是一個(gè)動(dòng)態(tài)的發(fā)展過(guò)程，沒(méi)有一成不變的文化，也沒(méi)有超越時(shí)空無(wú)所不能的絕對(duì)的自由。實(shí)踐每發(fā)展一步，都把文化和自由向前推進(jìn)一步。任何一種文化，既一脈相承，又不斷推陳出新。文化創(chuàng)新總是立足于實(shí)踐基礎(chǔ)之上的。實(shí)踐的不斷發(fā)展，必然會(huì)引起文化的不斷創(chuàng)新。而自由更是一個(gè)循序漸進(jìn)的過(guò)程，人的自由空間總是從無(wú)到有，從小到大，而這個(gè)過(guò)程實(shí)際上就是現(xiàn)實(shí)生活不斷推進(jìn)的過(guò)程。實(shí)踐每發(fā)展一步，人就向真正的自由接近一步。馬克思認(rèn)為，自由必須以共同體為基礎(chǔ)。原始共同體即部落共同體是個(gè)人自由的桎梏;而在虛幻共同體，只存在著形式上的自由;只有在未來(lái)新社會(huì)即真正的共同體中，個(gè)人才能獲得真正的自由。由此可見(jiàn)，文化和自由的發(fā)展都是以實(shí)踐的發(fā)展為前提和基礎(chǔ)的。因此，我們對(duì)文化與自由的考察，目光不能只停留在一種特定的文化和自由上，而必須要有一種世界性視野和面向未來(lái)的情懷。文化與自由都以人心為指向，都以人的自由而全面的發(fā)展為根本目標(biāo)的。從整體上講，文化以自由為目標(biāo)，自由是文化進(jìn)步的彰顯;而自由首先表現(xiàn)為自由心靈或自由精神，或者說(shuō)，自由心靈或自由精神是自由的根本。當(dāng)然，只有進(jìn)步的文化才能培養(yǎng)健康而自由的人心，才能促進(jìn)人的自由而全面的發(fā)展;腐朽落后的文化只能使人思想沉淪、精神萎靡、人心荒蕪。因此，只有健康的、進(jìn)步的、高層次的文化才能使人抵達(dá)真正自由的境地。那是對(duì)心靈的安撫，對(duì)精神的慰藉。那是一種境界，一種品格，一種氣質(zhì)，即一種美好的境界，一種高貴的品格，一種優(yōu)雅的氣質(zhì)。對(duì)此，雖然馬克思沒(méi)有專(zhuān)門(mén)論述，但在晚年時(shí)期對(duì)摩爾根的《古代社會(huì)》一書(shū)作了認(rèn)同性摘錄，接受其“單純追求財(cái)富不是人類(lèi)的最終的命運(yùn)”的觀點(diǎn)，認(rèn)為社會(huì)“以財(cái)富為唯一的最終目的的那個(gè)過(guò)程”，在文明史上是“很小的一部分”［9］。盡管馬克思沒(méi)有展開(kāi)論述，但他留下的“遺愿”卻是十分確定的:自由是人類(lèi)的最終目標(biāo)。單純追求物質(zhì)生活并不能實(shí)現(xiàn)個(gè)人自由，只有在物質(zhì)生活和精神生活上都得到極大滿足的時(shí)候，真正的自由才有可能。恩格斯在《家庭、私有制和國(guó)家的起源》中實(shí)現(xiàn)了馬克思的“遺愿”。恩格斯引用摩爾根的話來(lái)結(jié)束全文，其用意是顯而易見(jiàn)的。“只要進(jìn)步仍然是未來(lái)的規(guī)律，像它對(duì)于過(guò)去那樣，那么單純追求財(cái)富就不是人類(lèi)的最終的命運(yùn)了。自從文明時(shí)代開(kāi)始以來(lái)所經(jīng)過(guò)的時(shí)間，只是人類(lèi)已經(jīng)經(jīng)過(guò)的生存時(shí)間的一小部分，只是人類(lèi)將要經(jīng)歷的生存時(shí)間的一小部分。社會(huì)的瓦解，即將成為以財(cái)富為唯一的最終目的的那個(gè)歷程的終結(jié)，因?yàn)檫@一歷程包含著自我消滅的因素。管理上的民主，社會(huì)中的博愛(ài)，權(quán)利的平等，教育的普及，將揭開(kāi)社會(huì)的下一個(gè)更高的階段，經(jīng)驗(yàn)、理智和科學(xué)正在不斷向這個(gè)階段努力。這將是古代氏族的自由、平等和博愛(ài)的復(fù)活，但卻是在更高級(jí)形式上的復(fù)活。”［10］在恩格斯和摩爾根看來(lái)，心智的成熟是通向自由的階梯。而心智的成熟是以文化的發(fā)展為基礎(chǔ)的。這里，有必要提到卡西爾(ErnstCassirer)。卡西爾對(duì)文化與自由關(guān)系的把握是基本準(zhǔn)確的。在《人論》中，卡西爾依次研究了人類(lèi)文化現(xiàn)象———神話、宗教、語(yǔ)言、藝術(shù)、歷史、科學(xué)等，力圖論證的一個(gè)基本思想是:人只有在創(chuàng)造文化的活動(dòng)中才能成為真正意義上的人;也只有在文化活動(dòng)中，人才能獲得真正的“自由”。在書(shū)的結(jié)尾，卡西爾得出了一個(gè)頗為深刻的結(jié)論:“作為一個(gè)整體的人類(lèi)文化，可以被稱(chēng)作人不斷解放自身的歷程!”［11］盡管卡西爾致力于把握的是現(xiàn)實(shí)的人而非抽象的人，但實(shí)際上，“人”在他那里仍然是抽象的，因?yàn)槿吮煌耆芑凇胺?hào)”之中，失去了自己感性的、現(xiàn)實(shí)的存在。但是，他的這種對(duì)“文化人”的思考閃爍著理性的光芒，至今溫暖和啟迪著人類(lèi)。

文化與自由具有同一性，但這種同一不是絕對(duì)的無(wú)差別的同一，而是以差異性為前提的辯證的統(tǒng)一。文化是自由的基礎(chǔ)。在《反杜林論》中，恩格斯有一句名言:“文化上的每一個(gè)進(jìn)步，都是邁向自由的一步。”［12］這句話的意思很清楚:文化是通向自由的“諾亞方舟”，也就是說(shuō)，自由是文化發(fā)展的必然結(jié)果。一般認(rèn)為，恩格斯在這里是在“文明”的意義上使用“文化”一詞的。這雖然有道理，卻不盡然。“文化上的每一個(gè)進(jìn)步”指的是什么呢?恩格斯指出:“在人類(lèi)歷史的初期，發(fā)現(xiàn)了從機(jī)械運(yùn)動(dòng)到熱的轉(zhuǎn)化，即摩擦生火;在到目前為止的發(fā)展的末期，發(fā)現(xiàn)了從熱到機(jī)械運(yùn)動(dòng)的轉(zhuǎn)化，即蒸汽機(jī)。盡管蒸汽機(jī)在社會(huì)領(lǐng)域中實(shí)現(xiàn)了巨大的解放性的變革———這一變革還沒(méi)有完成一半，但是毫無(wú)疑問(wèn)，就世界的解放作用而言，摩擦生火還是超過(guò)了蒸汽機(jī)，因?yàn)槟Σ辽鸬谝淮问谷酥淞艘环N自然力，從而最終把人同動(dòng)物分開(kāi)。”［13］無(wú)論是摩擦生火還是蒸汽機(jī)，既是生產(chǎn)力發(fā)展水平的標(biāo)志，又是人類(lèi)文明的成果，同時(shí)，還可以把它們看成是泛文化的一部分———人類(lèi)創(chuàng)造的物質(zhì)成果。但是，透過(guò)這些“物”的現(xiàn)象，可以發(fā)現(xiàn)隱藏在這些現(xiàn)象背后的是思想觀念、思維方式、生活方式等文化形式的不斷演化。顯然，沒(méi)有文化的不斷變遷，就沒(méi)有文明的不斷演變;文明只是文化的彰顯，是文化的物化，而文化才是文明的靈魂和內(nèi)核。因此，恩格斯表面上論述的是文明，實(shí)際上論述的卻是文化。這樣，恩格斯第一次深刻地闡述了文化與自由的關(guān)系。在這種關(guān)系中，文化被置于基礎(chǔ)性的地位。一方面，自由的實(shí)現(xiàn)離不開(kāi)文化的土壤。天賦自由是不存在的，自由是社會(huì)的產(chǎn)物。自由的實(shí)現(xiàn)離不開(kāi)一定的文化基礎(chǔ)。馬克思曾指出，作為一種權(quán)利，自由是一種歷史性活動(dòng)，其實(shí)現(xiàn)程度“決不能超出社會(huì)的經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)以及由經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)制約的社會(huì)的文化發(fā)展”［14］;另一方面，真正的自由只有在一定的文化中才能獲得。在這方面，恩格斯繼承和發(fā)展了馬克思的思想。馬克思一貫強(qiáng)調(diào)，生產(chǎn)力的充分發(fā)展是自由實(shí)現(xiàn)的必要前提。恩格斯也從來(lái)沒(méi)有離開(kāi)這個(gè)基礎(chǔ)，而且還進(jìn)一步夯實(shí)了這一基礎(chǔ)。恩格斯指出:“借助于這些生產(chǎn)力，才有可能實(shí)現(xiàn)這樣一種社會(huì)形態(tài)，在這里不再有任何階級(jí)差別，不再有任何對(duì)個(gè)人生活資料的憂慮，并且第一次能夠談到真正的人的自由，談到那種同已被認(rèn)識(shí)的自然規(guī)律和諧一致的生活。”［15］根據(jù)恩格斯的邏輯，生產(chǎn)力內(nèi)在地包含著文化的因素，或者說(shuō)，文化也是一種生產(chǎn)力，這在《家庭、私有制和國(guó)家的起源》中得到了進(jìn)一步的論證(這個(gè)問(wèn)題筆者有專(zhuān)文論述，在此不贅述)。這又有兩個(gè)方面的意思。一是文化涵育人的心智，培養(yǎng)人的靈魂，強(qiáng)健人的體魄。而生產(chǎn)力只是人的一種能力，是人把自己的生命力(思想、意志、情感、審美，等等)直接投入到對(duì)象身上的過(guò)程;二是生產(chǎn)力不是純粹的物的因素，而是人的因素和物的因素的結(jié)合，或者說(shuō)，人是生產(chǎn)力中首要的、根本的、唯一具有能動(dòng)性的因素，人的思想觀念、思維方式、生活方式、道德情操、審美觀點(diǎn)，等等，對(duì)于人們改造客觀物質(zhì)世界的方法、過(guò)程以及結(jié)果具有決定性的意義。文化不同，人們對(duì)待自然界和人類(lèi)社會(huì)以及自身的態(tài)度就不一樣。有什么樣的態(tài)度，就有什么樣的行為;有什么樣的行為，就有什么樣的結(jié)果。沒(méi)有高度發(fā)展的文化，就沒(méi)有人的文化素質(zhì)和精神素質(zhì)的極大提高，就沒(méi)有真正的自由。文化的本質(zhì)是自由。一般認(rèn)為，文化的本質(zhì)是以文化人，這當(dāng)然是對(duì)的，但化人的什么呢?答案有一個(gè)。在“泛文化”的意義上，是內(nèi)化人的內(nèi)在規(guī)定性，使人與動(dòng)物界相分離。孔子在《論語(yǔ)•雍也》中指出:“質(zhì)勝文則野，文勝質(zhì)則史，文質(zhì)彬彬，然后君子”;在狹義上，主要是化人的素質(zhì)與能力，特別是培育與涵養(yǎng)人的精神與靈魂。在這個(gè)層面上，文化直指人心，堪稱(chēng)“人心文化”。文化在整體上塑造人格，完善人性，提升人心，使之超然于物外，擺脫任何羈絆，達(dá)到自由之境。反過(guò)來(lái)說(shuō)，自由是文化的實(shí)質(zhì)和內(nèi)核。自由是文化之果，居于文化最核心的地位，是文化終極意義的彰顯。失去了對(duì)自由的追求，文化也就沒(méi)有意義。這兩個(gè)方面是辯證統(tǒng)一的關(guān)系。馬克思在《〈政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判〉導(dǎo)言》中高度評(píng)價(jià)了古希臘藝術(shù)和史詩(shī)，認(rèn)為“它們何以仍然能夠給我們以藝術(shù)享受，而且就某方面說(shuō)還是一種規(guī)范和高不可及的范本”，原因在于它們使人類(lèi)回到純真的童年時(shí)代，“純真性又活躍在兒童的天性中”［16］。兒童的天性是純真、率直，是無(wú)羈無(wú)擾，心地透明，是不為外物所累，是自由。可愛(ài)的自由!直到今天，古希臘藝術(shù)和史詩(shī)之所以還為人所喜愛(ài)、之所以還在溫暖和啟迪著人類(lèi)，就因?yàn)樘N(yùn)含其中的自由精神。在這里，我們可以明確地感受到:自由是文化的靈魂。沒(méi)有自由靈魂的文化，只是一片流云，隨風(fēng)飄逝。在馬克思看來(lái)，只有在“自由王國(guó)”里，自由和文化才能實(shí)現(xiàn)高度的統(tǒng)一。馬克思認(rèn)為，真正物質(zhì)生產(chǎn)領(lǐng)域還只是“必然王國(guó)”，真正的“自由王國(guó)”只存在于“必然王國(guó)的彼岸”。在“必然王國(guó)”中，文化只是手段，自由才是目的，但目的卻存在于“真正物質(zhì)生產(chǎn)領(lǐng)域的彼岸”。存在于這個(gè)“彼岸”當(dāng)然是精神生產(chǎn)的領(lǐng)域。也就是說(shuō)，“自由王國(guó)”的顯著特征應(yīng)該是自由心靈或自由精神。而“作為目的本身的人類(lèi)能力”，當(dāng)然不只是指人調(diào)節(jié)和控制自然的能力，否則，人類(lèi)永遠(yuǎn)只能停留在“必然王國(guó)”之中，更重要的是指人對(duì)自身的調(diào)節(jié)和控制，實(shí)現(xiàn)了真正的自由。與其說(shuō)這是人的一種生活狀態(tài)，一種自由的生活狀態(tài)，倒不如說(shuō)這是人的一種生活方式，一種文化的生活方式。在這里，文化和自由不分彼此了。自由是文化繁榮的必要條件。翻開(kāi)人類(lèi)歷史，可以看出，凡是在相對(duì)開(kāi)放、開(kāi)明、自由的歷史時(shí)期，文化都獲得了相對(duì)較好的發(fā)展。古希臘的藝術(shù)和史詩(shī)，中國(guó)古代的百家爭(zhēng)鳴和唐詩(shī)高地，都崛起于一個(gè)相對(duì)意義上的自由社會(huì)。自由社會(huì)的文化繁榮絕非偶然，而是邏輯的必然，歷史的必然。文化繁榮源自人的創(chuàng)造性，而創(chuàng)造性離不開(kāi)自由，正如火離不開(kāi)空氣一樣。自由使人具有創(chuàng)造性和活力，使人大膽創(chuàng)新、銳意進(jìn)取。在自由的制度環(huán)境里，思想的翅膀可以高傲地、自由地翱翔，沒(méi)有條條框框的羈絆，沒(méi)有意識(shí)形態(tài)的拘囿，沒(méi)有權(quán)力的壓制。在這個(gè)問(wèn)題上，馬克思在《評(píng)普魯士最近的書(shū)報(bào)檢查令》中，辛辣而深刻地批判了專(zhuān)制的普魯士政府書(shū)報(bào)檢查令對(duì)自由思想的禁錮，發(fā)出了思想自由、言論自由和出版自由的吶喊。馬克思援引過(guò)塔西佗《歷史》中的一句話來(lái)表達(dá)自己的觀點(diǎn):“當(dāng)你能夠想你愿意想的東西，并且能夠把你所想的東西說(shuō)出來(lái)的時(shí)候，這是非常幸福的時(shí)候。”［17］所以，文化繁榮的第一條件是自由，特別是憲法規(guī)定的言論自由和出版自由。言論自由和出版自由是思想自由的體現(xiàn)。沒(méi)有言論自由和出版自由，思想自由只是一句空話，因?yàn)樽杂傻乃枷胧切枰磉_(dá)的，不能表達(dá)的思想是沒(méi)有自由的。沒(méi)有思想自由，就沒(méi)有創(chuàng)造。巴金先生第一個(gè)明確提出了“創(chuàng)作自由”，認(rèn)為“‘創(chuàng)作自由’是創(chuàng)作繁榮不可少的條件”。巴老指出:“作家用自己的腦子考慮問(wèn)題，根據(jù)自己的生活感受，寫(xiě)出自己想說(shuō)的話，這就是爭(zhēng)取‘創(chuàng)作自由’。前輩們的經(jīng)驗(yàn)告訴我們，‘創(chuàng)作自由’不是天賜的，是爭(zhēng)取來(lái)的。”“從‘創(chuàng)作自由’起步，會(huì)走到百花盛開(kāi)的園林。”［18］只有創(chuàng)作自由，文化園地里才能群卉競(jìng)放、百花爭(zhēng)艷，才能萬(wàn)紫千紅總是春。托爾斯泰、屠格涅夫的長(zhǎng)篇小說(shuō)，畢加索的畫(huà)，泰戈?duì)柕脑?shī)，沒(méi)有哪一個(gè)是用金錢(qián)堆砌而成的，更沒(méi)有哪一個(gè)是權(quán)力壓制的結(jié)果，構(gòu)成這些偉大藝術(shù)的元素只有一個(gè)，那就是自由，心靈的自由。

面對(duì)晚期資本主義文化的復(fù)雜現(xiàn)象，丹尼爾•貝爾(DanielBell)等人揭露了資本主義文化矛盾，發(fā)出了“資產(chǎn)階級(jí)世界觀的消亡”［19］的感嘆。貝爾的資本主義文化矛盾是指資本主義社會(huì)的文化與社會(huì)的斷裂，資本主義文化中的享樂(lè)主義殺死了資本主義文化中的勤奮精神，新生的文化理念不再為這個(gè)社會(huì)提供動(dòng)力來(lái)源，而且還解構(gòu)社會(huì)。這種文化矛盾當(dāng)下轉(zhuǎn)化為社會(huì)主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)條件下的中國(guó)文化矛盾:理想很豐滿，現(xiàn)實(shí)卻很骨感，腐敗文化、官本文化、權(quán)力文化、奢侈文化、拜金主義、享樂(lè)主義等落后文化正在抵消或解構(gòu)主流文化，所謂的權(quán)貴資本主義也由抽象逐漸變得具象，并在肆意地侵蝕社會(huì)主義肌體。其結(jié)果正如盧卡奇(GeorgLukacs)對(duì)資本主義的斷言:“當(dāng)資本主義的體系本身不斷地在越來(lái)越高的經(jīng)濟(jì)水平上生產(chǎn)和再生產(chǎn)的時(shí)候，物化的結(jié)構(gòu)逐步地、越來(lái)越深入地、更加致命地、更加明確地沉浸到人的意識(shí)當(dāng)中。”［20］這也正是馬克思批判資本主義的根據(jù)之一。的確，在某種程度上，“物的依賴(lài)關(guān)系”已經(jīng)成為我們這個(gè)社會(huì)最基本或最普遍的關(guān)系之一。有人不愿或不敢承認(rèn)這一客觀事實(shí)，“道德滑坡”論和“道德爬坡”論之爭(zhēng)就證明了這一點(diǎn)。但不管人們承認(rèn)與否，物化現(xiàn)象日益嚴(yán)重，拜物教成為凌駕于一切宗教之上的“宗教”，卻是一個(gè)不爭(zhēng)的事實(shí)。這與我們實(shí)現(xiàn)人的自由而全面發(fā)展的初衷是背道而馳的。“人們每次都不是在他們關(guān)于人的理想所決定的和所容許的范圍之內(nèi)，而是在現(xiàn)有的生產(chǎn)力所決定和容許的范圍之內(nèi)取得自由的。”［21］這是人們研究馬克思的自由觀或人的自由全面發(fā)展理論一直堅(jiān)持的前提或基礎(chǔ)。遺憾的是，迄今為止，人們往往是在物質(zhì)生產(chǎn)力或經(jīng)濟(jì)增長(zhǎng)的意義上理解生產(chǎn)力。這是對(duì)馬克思思想的極大誤解。馬克思從來(lái)不認(rèn)為物質(zhì)生產(chǎn)力的發(fā)展或經(jīng)濟(jì)增長(zhǎng)必然帶來(lái)人的自由或人的全面發(fā)展，物質(zhì)生產(chǎn)力的發(fā)展或經(jīng)濟(jì)增長(zhǎng)只是人的自由或人的全面發(fā)展的一個(gè)必要條件，而絕非全部的或唯一的條件。但是，當(dāng)把人的因素納入生產(chǎn)力之中進(jìn)行考察時(shí)，馬克思上述觀點(diǎn)的真理性就一目了然:只有在物質(zhì)生產(chǎn)力發(fā)展的基礎(chǔ)上，作為目的本身的人也發(fā)展起來(lái)，或者說(shuō)，只有在人的發(fā)展的基礎(chǔ)上，物質(zhì)生產(chǎn)力也隨之發(fā)展起來(lái)，生產(chǎn)力才是人們?nèi)〉米杂傻某浞謼l件。而人的發(fā)展，實(shí)際上體現(xiàn)著文化的發(fā)展，或者說(shuō)，文化的發(fā)展實(shí)質(zhì)上是人的發(fā)展。物質(zhì)生產(chǎn)力和文化生產(chǎn)力構(gòu)成了馬克思主義生產(chǎn)力理論的全部?jī)?nèi)容，物質(zhì)生活和文化生活構(gòu)成了人的生活的全部，經(jīng)濟(jì)和文化的和諧發(fā)展共同構(gòu)成了人的自由而全面發(fā)展的動(dòng)力，而且，有時(shí)候，精神的動(dòng)力比物質(zhì)的動(dòng)力更重要。這正是我們把人的自由而全面發(fā)展作為社會(huì)主義根本價(jià)值取向的同時(shí)，大力繁榮社會(huì)主義文化的內(nèi)在動(dòng)因。貝爾認(rèn)為，就社會(huì)、團(tuán)體和個(gè)人而言，文化是一種借助內(nèi)聚力來(lái)維護(hù)本體身份的連續(xù)過(guò)程。這種內(nèi)聚力的獲得，或者依靠審美，或者依靠道德與生活方式。我們?cè)谡劦轿幕ㄔO(shè)時(shí)用的“民族凝聚力和創(chuàng)造力”、“綜合國(guó)力”等，實(shí)際上都是一種“內(nèi)聚力”。資本主義既是一個(gè)經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)體，又是一個(gè)文化結(jié)構(gòu)體，社會(huì)主義亦然。文化結(jié)構(gòu)體的重要特征或根本保證就是文化的內(nèi)聚力。對(duì)于社會(huì)主義文化結(jié)構(gòu)體而言，這種內(nèi)聚力不是權(quán)力的象征，而是民主與自由的結(jié)晶。換句話說(shuō)，要達(dá)成這種內(nèi)聚力，需要高度的文化自信與文化自覺(jué)，需要每一個(gè)人對(duì)共同文化自由自覺(jué)的認(rèn)同和創(chuàng)新。只有在這樣的文化共同體中，每個(gè)人才能獲得與“社會(huì)的經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)以及由經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)制約的社會(huì)的文化發(fā)展”相適應(yīng)的自由。脫離這個(gè)文化共同體是沒(méi)有任何自由可言的，如果有，那也只是沒(méi)有根的浮萍，回不了家的靈魂。社會(huì)主義文化共同體應(yīng)該是每個(gè)人精神愉悅、銳意創(chuàng)新、全面發(fā)展、快樂(lè)生活的家。也就是說(shuō)，繁榮社會(huì)主義文化，必須以人的自由或人的全面發(fā)展為根本目的。任何時(shí)候，我們都不能偏離這個(gè)目標(biāo)。沒(méi)有民主的社會(huì)主義不是真正的社會(huì)主義。其實(shí)，自由是民主的靈魂和生命，民主是自由的表達(dá)。因此，沒(méi)有自由的社會(huì)主義也不是真正的社會(huì)主義。經(jīng)濟(jì)發(fā)展只是手段，不是目的，只有人才是目的。在一個(gè)很長(zhǎng)的時(shí)期內(nèi)，我們顛倒了目的和手段的關(guān)系。現(xiàn)在，我們必須把這種顛倒的關(guān)系重新顛倒過(guò)來(lái)。有人認(rèn)為，經(jīng)濟(jì)發(fā)展與道德墮落是社會(huì)發(fā)展的必然趨勢(shì);更有甚者，認(rèn)為經(jīng)濟(jì)發(fā)展需要以犧牲道德為代價(jià)。這種觀點(diǎn)的偏頗和荒謬不值一駁，但它也提醒•文化建設(shè)•人們，在發(fā)展經(jīng)濟(jì)的同時(shí)，必須把以人的全面發(fā)展為根本目的的文化建設(shè)放在十分突出的位置上。只有經(jīng)濟(jì)發(fā)展，人心是高尚不起來(lái)的。只有當(dāng)經(jīng)濟(jì)建設(shè)和文化建設(shè)齊頭并進(jìn)、比翼齊飛、相互促進(jìn)和相得益彰時(shí)，高尚道德才會(huì)成為社會(huì)發(fā)展的標(biāo)桿。繁榮文化，大力發(fā)展文化產(chǎn)業(yè)，把文化建設(shè)看成是新的經(jīng)濟(jì)利潤(rùn)增長(zhǎng)點(diǎn)，在市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)條件下，這無(wú)可厚非。但這也存在著一個(gè)問(wèn)題，即文化產(chǎn)品的商品化。文化產(chǎn)品的商品化，說(shuō)到底，是文化的商品化。只要有錢(qián)就能買(mǎi)到文化商品并享用文化，沒(méi)有錢(qián)，則什么也沒(méi)有。如今，文化商品化已不是暗流涌動(dòng)，而是大潮奔涌。這就有一個(gè)度的問(wèn)題，如果把握不好，文化建設(shè)就有可能偏離它的根本方向。愛(ài)走極端，在我們生活中并不鮮見(jiàn)。文化建設(shè)是一個(gè)逐漸積累的過(guò)程，人心的培養(yǎng)更需要春風(fēng)化雨、潤(rùn)物無(wú)聲的韌性。急功近利，浮躁，只能是事倍功半，但事情也有輕重緩急。當(dāng)務(wù)之急是把人從物欲的束縛中解放出來(lái)。盡管我們可以從體制等方面進(jìn)行反思，但在一定意義上，物的奴役或?qū)ξ锏呢澙肥俏幕瘽∫约坝纱嗽斐傻娜诵南蛳碌目偢印？梢哉f(shuō)，拜物教正在從根本上解構(gòu)我們的文化結(jié)構(gòu)體。這不能完全歸咎于市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)。市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)并不必然帶來(lái)文化潰敗以及道德滑坡，西方國(guó)家文化的強(qiáng)大內(nèi)聚力以及在此基礎(chǔ)上形成的強(qiáng)大的綜合國(guó)力，就是明證。在這一點(diǎn)上，盧卡奇的告誡是有效的。他說(shuō):“我們的任務(wù)，即馬克思主義者的任務(wù)應(yīng)該是把人民的思想從這種拜物教的命定論中解放出來(lái)，指明技術(shù)總只是生產(chǎn)力發(fā)展的一種工具，生產(chǎn)力歸根到底總是人及其能力。把人的改造看成是馬克思主義的中心任務(wù)將意味著馬克思主義的一個(gè)嶄新階段。”［22］不管人們對(duì)盧卡奇的整體思想作如何評(píng)價(jià)，但我認(rèn)為，這個(gè)思想是馬克思主義的。馬克思指出，只有從以物的依賴(lài)性為基礎(chǔ)的人的獨(dú)立性中解放出來(lái)，才能實(shí)現(xiàn)人的自由個(gè)性。也就是說(shuō)，只要我們一天不從“物的依賴(lài)性”中解放出來(lái)，人的自由或人的全面發(fā)展就永遠(yuǎn)只是一個(gè)理想。那么，如何把人從“物的依賴(lài)性”中解放出來(lái)呢?我認(rèn)為，關(guān)鍵有兩點(diǎn)。一是規(guī)則意識(shí)或規(guī)則文化。規(guī)則文化亦即制度文化。市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)是一種逐利經(jīng)濟(jì)，但更是一種規(guī)則經(jīng)濟(jì)。規(guī)則是市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的生命。所謂規(guī)則意識(shí)，是指人們對(duì)共同規(guī)則的認(rèn)同與遵守。人們只能在規(guī)則之中而不是在規(guī)則之外去獲取利益。資本主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)是靠規(guī)則維系的，社會(huì)主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)也不能例外。只有在規(guī)則中，才能感到市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)條件下的自由;也只有在規(guī)則中，才能創(chuàng)造自由。當(dāng)然，公平正義是制度文化中的核心內(nèi)容。在市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)條件下，沒(méi)有公平正義，道德、理想、信仰、情操等最多只是一塊遮羞布。二是理想性和創(chuàng)造性。這是社會(huì)主義文化與資本主義文化的本質(zhì)區(qū)別。資本主義文化是沒(méi)有理想的，或者說(shuō)，只有金錢(qián)才是理想;社會(huì)主義文化是有理想的文化，它以人的自由和人的全面發(fā)展為根本目標(biāo)，具體表現(xiàn)為對(duì)未來(lái)充滿信心，積極向上。這種理想不是空想，不是虛無(wú)縹緲的浮云，而是具體實(shí)在、生動(dòng)可感的，體現(xiàn)在人們生活的方方面面。這種理想，需要在生活中，從細(xì)微處，在維護(hù)和滿足人們的根本利益的實(shí)際行動(dòng)中，慢慢培養(yǎng)。好高騖遠(yuǎn)，不切實(shí)際，空口說(shuō)白話，只能使理想墜落塵埃，陷入污泥之中。社會(huì)主義文化的理想性，還在于社會(huì)主義文化是具有創(chuàng)造性的文化。自由的本質(zhì)是創(chuàng)造，文化的本質(zhì)歸根到底也是創(chuàng)造。人們只有在創(chuàng)造中才能體會(huì)自由的樂(lè)趣與美好，才能感受到自身的價(jià)值與尊嚴(yán)，也才能實(shí)現(xiàn)自身的發(fā)展與完善。因此，社會(huì)主義文化首先是一種創(chuàng)新性文化，也就是說(shuō)，創(chuàng)新性是社會(huì)主義文化的本質(zhì)特征;而創(chuàng)新性文化的培育需要自由的空氣，沒(méi)有自由與寬容，就沒(méi)有創(chuàng)造性，就沒(méi)有文化繁榮。

本文作者：張三元工作單位：武漢工程大學(xué)

【摘要】本文結(jié)合能源的屬性，歸納總結(jié)了節(jié)能的四個(gè)核心，即提高能效、降低能耗、引導(dǎo)消費(fèi)、使用可再生能源，并對(duì)如何抓好落實(shí)提出了建議。

Abstract:Thispapersummarizedthefourcoresofenergy-saving,thatis,improvingenergyefficiency,reducingenergyconsumption,guidingtheconsumptionandutilizingrenewableenergy.Simultaneously,thepaperalsomakessomesuggestionsonhowtoimplementthepoliciesconcerned.

KeyWords:energy-saving;core;existingproblems;suggestion

我國(guó)政府高度重視節(jié)能工作，確定了“十一五”期間單位GDP能耗降低20%的節(jié)能目標(biāo)，《國(guó)務(wù)院關(guān)于加強(qiáng)節(jié)能工作的決定》、《國(guó)務(wù)院關(guān)于印發(fā)節(jié)能減排綜合性工作方案的通知》相繼出臺(tái)，涉及83條具體條款，力度之大前所未有。作為基層的節(jié)能工作者，面對(duì)嚴(yán)峻的節(jié)能形勢(shì)，如何把握方向、抓住重點(diǎn)、狠抓落實(shí)，很值得探討。根據(jù)能源的屬性和消費(fèi)特點(diǎn)，不管是過(guò)去、現(xiàn)在還是未來(lái)，作者認(rèn)為節(jié)能工作都應(yīng)該緊緊抓住以下“四個(gè)核心”：

核心一：“提高能效”，就是要提高用能產(chǎn)品的能源轉(zhuǎn)換效率。

能源為人類(lèi)所使用，必須通過(guò)技術(shù)設(shè)備才能實(shí)現(xiàn)，如電能通過(guò)各種電器設(shè)備、油品通過(guò)內(nèi)燃機(jī)、煤炭通過(guò)工業(yè)鍋爐、液化石油氣通過(guò)燃?xì)庠畹取Ｒ虼耍鞣N耗能設(shè)備的能源轉(zhuǎn)換效率高低，是評(píng)判設(shè)備節(jié)能與否的關(guān)鍵指標(biāo)；各國(guó)節(jié)能產(chǎn)品使用比例的高低，是衡量一個(gè)國(guó)家節(jié)能與否的關(guān)鍵指標(biāo)。不斷提高用能產(chǎn)品的能源轉(zhuǎn)換效率，加強(qiáng)推廣使用高能效、低能耗產(chǎn)品，逐步淘汰各種低能效、高能耗產(chǎn)品，是節(jié)能工作的基礎(chǔ)和根本。各國(guó)的經(jīng)驗(yàn)表明，要大幅度、大面積提高各種用能產(chǎn)品的能效，需要國(guó)家出臺(tái)強(qiáng)制性的用能產(chǎn)品能效標(biāo)準(zhǔn)，低于標(biāo)準(zhǔn)的產(chǎn)品不能生產(chǎn)和銷(xiāo)售，先進(jìn)標(biāo)準(zhǔn)的產(chǎn)品（節(jié)能產(chǎn)品）要給予財(cái)稅政策的鼓勵(lì)和支持，并且標(biāo)準(zhǔn)本身要持續(xù)不斷提高，同時(shí)強(qiáng)制性標(biāo)準(zhǔn)的貫徹執(zhí)行需要嚴(yán)格的執(zhí)法監(jiān)督來(lái)保證。

摘要：一門(mén)具體學(xué)科必定具有相應(yīng)的哲學(xué)基礎(chǔ)。生物語(yǔ)言學(xué)到底具有什么樣的哲學(xué)基礎(chǔ)，這是一個(gè)需要重新思考的問(wèn)題，而且有必要為麥基弗雷關(guān)于生物語(yǔ)言學(xué)之哲學(xué)基礎(chǔ)所作的探討進(jìn)行補(bǔ)充。以此為出發(fā)點(diǎn)，縱觀喬姆斯基就人類(lèi)語(yǔ)言本質(zhì)所提出的三大問(wèn)題———柏拉圖問(wèn)題、笛卡爾問(wèn)題和洪堡問(wèn)題，不難發(fā)現(xiàn)生物語(yǔ)言學(xué)正是以這三個(gè)問(wèn)題作為宏觀層面的核心問(wèn)題。從懷特海過(guò)程哲學(xué)視閾看，喬姆斯基關(guān)于生物語(yǔ)言學(xué)的基本主張完全符合過(guò)程哲學(xué)的基本觀點(diǎn)。生物語(yǔ)言學(xué)具有過(guò)程哲學(xué)基礎(chǔ)，關(guān)于它的研究尤其是關(guān)于語(yǔ)言認(rèn)知的神經(jīng)機(jī)制研究和腦科學(xué)研究不可囿于獲取“對(duì)象知識(shí)”的研究，而應(yīng)注重各種“過(guò)程實(shí)現(xiàn)”的研究。

關(guān)鍵詞：生物語(yǔ)言學(xué)；過(guò)程哲學(xué)；喬姆斯基；懷特海；語(yǔ)言知識(shí)

喬姆斯基就語(yǔ)言本質(zhì)的思考所提出的柏拉圖問(wèn)題、笛卡爾問(wèn)題和洪堡問(wèn)題（Chomsky1986:25）既是生物語(yǔ)言學(xué)的核心問(wèn)題，又是生物語(yǔ)言學(xué)要研究的宏觀任務(wù)。從哲學(xué)層面上看，喬姆斯基所提出的這些問(wèn)題分別具有本體論、認(rèn)識(shí)論和語(yǔ)言論等哲學(xué)性質(zhì)。這說(shuō)明生物語(yǔ)言學(xué)具有系統(tǒng)的哲學(xué)基礎(chǔ)。在《劍橋生物語(yǔ)言學(xué)手冊(cè)》中，麥基弗雷（McGilvray2013）討論了生物語(yǔ)言學(xué)的哲學(xué)基礎(chǔ)，然而，該文對(duì)生物語(yǔ)言學(xué)哲學(xué)基礎(chǔ)的探討卻存在著遺漏，未能就生物語(yǔ)言學(xué)的特殊性而進(jìn)行“過(guò)程哲學(xué)”（processphilosophy）思考（Rescher2000）。本文主張過(guò)程哲學(xué)是生物語(yǔ)言學(xué)的重要基礎(chǔ)。以此為出發(fā)點(diǎn)，本文把生物語(yǔ)言學(xué)的核心問(wèn)題置于懷特海過(guò)程哲學(xué)視閾下，來(lái)考察生物語(yǔ)言學(xué)核心問(wèn)題的“實(shí)現(xiàn)性”和“過(guò)程性”（Whitehead1978:7），旨在解釋為什么說(shuō)喬姆斯基提出的問(wèn)題是生物語(yǔ)言學(xué)的核心問(wèn)題，為什么說(shuō)這些核心問(wèn)題具有過(guò)程哲學(xué)性質(zhì)。

1.生物語(yǔ)言學(xué)的發(fā)展與核心問(wèn)題

在討論生物語(yǔ)言學(xué)的核心問(wèn)題以前，有必要先簡(jiǎn)略回顧一下生物語(yǔ)言學(xué)的發(fā)展?fàn)顩r。1.1生物語(yǔ)言學(xué)的發(fā)展。詹金斯（Jenkins2013）在梳理生物語(yǔ)言學(xué)的發(fā)展史時(shí)認(rèn)為，喬姆斯基、勒內(nèi)伯格、皮亞特里-帕馬瑞尼等人是生物語(yǔ)言學(xué)發(fā)展的重要人物。我們發(fā)現(xiàn)，在生物語(yǔ)言學(xué)發(fā)展過(guò)程中，以下事實(shí)標(biāo)志著生物語(yǔ)言學(xué)從草創(chuàng)階段到學(xué)科的基本形成：?jiǎn)棠匪够於松镎Z(yǔ)言學(xué)的思想基礎(chǔ)（Chomsky1976）；勒內(nèi)伯格撰寫(xiě)了生物語(yǔ)言學(xué)第一部重要專(zhuān)著（Lenneberg1967）；皮亞特里-帕馬瑞尼作為發(fā)起人和召集人，于1974年在美國(guó)馬塞諸塞州的戴德漢姆鎮(zhèn)（Dedham），經(jīng)羅蒙人類(lèi)科學(xué)中心（RoyaumontCenterforaScienceofMan）贊助召開(kāi)了語(yǔ)言與生物學(xué)會(huì)議，并在這次會(huì)議上討論并確定了“biolinguistics”這一術(shù)語(yǔ)；詹金斯于2007年創(chuàng)辦了學(xué)術(shù)期刊《生物語(yǔ)言學(xué)》（Biolinguistics）。皮亞特里-帕馬瑞尼（Piattelli-Palmarini2013）認(rèn)為，生物語(yǔ)言學(xué)的發(fā)展可以分成三個(gè)時(shí)期：早期、中期和當(dāng)前時(shí)期。早期（1967—1985）屬于思想醞釀期，這個(gè)時(shí)期以生物學(xué)領(lǐng)域的重大發(fā)現(xiàn)為契機(jī)，以勒內(nèi)伯格的專(zhuān)著《語(yǔ)言的生物學(xué)基礎(chǔ)》（Lenneberg1967）為開(kāi)先河之作，旨在整合生物學(xué)和語(yǔ)言學(xué)的研究。1965年法國(guó)生物化學(xué)家雅克•莫諾（JacquesMonod）和弗朗索瓦•雅各布（Fran觭oisJacob）因在細(xì)菌遺傳學(xué)領(lǐng)域的“革命性發(fā)現(xiàn)”而獲得諾貝爾生理學(xué)和醫(yī)學(xué)獎(jiǎng)。這項(xiàng)革命性發(fā)現(xiàn)是生物體存在著一類(lèi)旨在調(diào)節(jié)其他基因活性的調(diào)節(jié)基因，這類(lèi)基因影響著人類(lèi)的“概念發(fā)展”（conceptualdevelopment）（Piattelli-Palmarini2013:13）。這項(xiàng)來(lái)自生物學(xué)的科學(xué)證據(jù)為喬姆斯基對(duì)行為主義的批判提供了有力支持，其中的啟示是人類(lèi)的語(yǔ)言演化是一個(gè)逐步修補(bǔ)的過(guò)程，個(gè)人的語(yǔ)言習(xí)得并不完全依賴(lài)于絕對(duì)充足的條件刺激，即語(yǔ)言習(xí)得過(guò)程中2019，No1SerialNo173“輸入少而產(chǎn)出多”（Chomsky1993:24）的現(xiàn)象可以從生物基因的角度來(lái)加以解釋。在這個(gè)時(shí)期，語(yǔ)言病理學(xué)研究、失語(yǔ)癥研究、個(gè)體語(yǔ)言發(fā)生研究、兒童語(yǔ)言習(xí)得研究等，都借助于生物學(xué)研究和語(yǔ)言學(xué)研究的成果，相互借鑒而開(kāi)啟屬于交叉學(xué)科的研究課題（Grodzinsky1985）。值得注意的是，這一時(shí)期雖然發(fā)現(xiàn)調(diào)節(jié)基因?qū)θ祟?lèi)概念發(fā)展有影響，但是在勒內(nèi)伯格這樣的人看來(lái)，語(yǔ)言的生物學(xué)研究“沒(méi)必要假定有語(yǔ)言基因”的存在（Lenneberg1967:265）。中期（1985-2000）被稱(chēng)為“成果易得”（lowhangingfruitfromthetree）時(shí)期，屬于生物學(xué)與語(yǔ)言學(xué)正式結(jié)合的初期，出現(xiàn)了大量的成果。這期間生物學(xué)領(lǐng)域關(guān)于調(diào)節(jié)基因的研究出現(xiàn)了新的認(rèn)識(shí)，而且新的研究發(fā)現(xiàn)，莫諾和雅各布從細(xì)菌中發(fā)現(xiàn)的控制酶和調(diào)節(jié)基因，其遺傳調(diào)節(jié)作用與高等生物細(xì)胞中的遺傳調(diào)節(jié)作用存在顯著差別。高等生物細(xì)胞中的遺傳調(diào)節(jié)極為復(fù)雜，除了調(diào)節(jié)基因外，還存在多種誘導(dǎo)因子、整合因子、感覺(jué)因子、觸發(fā)因子等（Piattelli-Palmarini2013:15）。1986年美國(guó)生物學(xué)家斯丹利•科恩（StanleyCohen）和意大利生物學(xué)家列維-蒙塔奇尼（Levi-Montalcini）因發(fā)現(xiàn)“生長(zhǎng)因子”而獲得諾貝爾生理學(xué)和醫(yī)學(xué)獎(jiǎng)（傅莉娟1987）。這些發(fā)現(xiàn)不但開(kāi)拓了基因科學(xué)的新課題和新領(lǐng)域，而且還為語(yǔ)言演化、語(yǔ)言習(xí)得研究、語(yǔ)言變化研究等帶來(lái)了新的啟示，人們意識(shí)到人類(lèi)的語(yǔ)言演化應(yīng)該和個(gè)體的語(yǔ)言發(fā)展整合起來(lái)研究，出現(xiàn)了新的學(xué)科“演化發(fā)育生物學(xué)”（evodevo）（Raff2000）。更重要的是，來(lái)自語(yǔ)言病理學(xué)研究、失語(yǔ)癥研究、語(yǔ)言損害研究、威廉姆氏缺乏癥研究等領(lǐng)域的新發(fā)現(xiàn)，強(qiáng)力證明語(yǔ)言具有內(nèi)在的模塊性質(zhì)（Chomsky1984；奚家文，熊哲宏2014）。這促進(jìn)了語(yǔ)言學(xué)的實(shí)證研究，增強(qiáng)了語(yǔ)言認(rèn)知和語(yǔ)言加工等領(lǐng)域的科學(xué)性。當(dāng)前時(shí)期（2000—至今）又稱(chēng)為“成果難得”（higherfruits）時(shí)期，這個(gè)時(shí)期證實(shí)了一項(xiàng)重大假說(shuō)，這就是“FOXP2基因”（theforkheadboxP2gene）與語(yǔ)言相關(guān)。這是一項(xiàng)突破性的發(fā)現(xiàn)，源于上個(gè)世紀(jì)90年代英國(guó)遺傳學(xué)家赫斯特等人（Hurstetal.1990）對(duì)“KE家族”三代人的語(yǔ)言紊亂現(xiàn)象研究，2001年這個(gè)研究團(tuán)隊(duì)在《自然》雜志上發(fā)文確證了FOXP2基因與語(yǔ)言的關(guān)系（Laietal.2001;俞建梁2011）。根據(jù)皮亞特里-帕馬瑞尼（Piattelli-Palmarini2013）的研究，到2013年，已經(jīng)確切證明至少有25種基因同語(yǔ)言存在著這樣或那樣的聯(lián)系。那么，當(dāng)前時(shí)期為什么“成果難得”呢？這是因?yàn)樯飳W(xué)正在發(fā)生新的變革，基因與環(huán)境的交互作用的研究越來(lái)越撲朔迷離，而且像為何會(huì)有“消失的遺傳特性”這樣的謎團(tuán)一時(shí)難以得到破解。另外，孟德?tīng)枺∕endel）關(guān)于“單基因性狀”（Piattelli-Palmarini2013:17）的經(jīng)典學(xué)說(shuō)已被證偽而不再是普適性規(guī)律，因此它只適用于例外現(xiàn)象或者某些特例。此外，新的研究表明，就連單一疾病背后都有多種基因的影響，那么，完全可以猜想，人類(lèi)語(yǔ)言這一復(fù)雜系統(tǒng)勢(shì)必會(huì)與多種基因相關(guān)。在這種背景下，要想在生物語(yǔ)言學(xué)領(lǐng)域取得新的突破，其難度越來(lái)越大。總的說(shuō)來(lái)，生物語(yǔ)言學(xué)作為一門(mén)現(xiàn)代綜合型交叉學(xué)科，肇始于20世紀(jì)50年代喬姆斯基生成語(yǔ)法的問(wèn)世，源于喬姆斯基對(duì)行為主義的摒棄，契合的是認(rèn)知革命的精神，主張對(duì)人類(lèi)語(yǔ)言的生物基礎(chǔ)進(jìn)行科學(xué)研究，主要聚焦在語(yǔ)言的神經(jīng)機(jī)制、語(yǔ)言的演化歷史、語(yǔ)言的個(gè)體發(fā)展這三大方面，包括神經(jīng)語(yǔ)言學(xué)、心理語(yǔ)言學(xué)、語(yǔ)言習(xí)得、生成語(yǔ)法等。1.2生物語(yǔ)言學(xué)的核心問(wèn)題。生物語(yǔ)言學(xué)的發(fā)展過(guò)程是語(yǔ)言學(xué)和生物學(xué)相結(jié)合的過(guò)程，二者之所以能夠結(jié)合在一起是因?yàn)樗鼈冇兄餐乃枷霚Y源，都植根于人類(lèi)思想的整個(gè)發(fā)展過(guò)程。語(yǔ)言學(xué)和生物學(xué)作為現(xiàn)代學(xué)科各自的發(fā)展史相對(duì)較短，但從思想淵源上看，二者的結(jié)合體生物語(yǔ)言學(xué)卻可追溯到古希臘哲學(xué)。不過(guò)，從古希臘哲學(xué)家亞里士多德，經(jīng)笛卡爾和洛克到康德，一直到維特根斯坦，生物語(yǔ)言學(xué)的哲學(xué)思想多以片段零星的方式呈現(xiàn)。直到喬姆斯基關(guān)于語(yǔ)言本質(zhì)問(wèn)題研究的出現(xiàn)，生物語(yǔ)言學(xué)圍繞其核心問(wèn)題才形成了相對(duì)完整的思想體系。喬姆斯基在其《語(yǔ)言知識(shí)：其本質(zhì)、起源和使用》的序言里說(shuō)（Chomsky1986:xxv）：“多年來(lái)，我一直心系著關(guān)于人類(lèi)知識(shí)的兩個(gè)問(wèn)題。第一個(gè)問(wèn)題是要解釋我們何以根據(jù)有限的[經(jīng)驗(yàn)]證據(jù)卻能知道如此之多。第二個(gè)問(wèn)題是要解釋我們?yōu)楹斡羞@般多的[經(jīng)驗(yàn)]①證據(jù)卻知道如此之少。”喬姆斯基（ibid.:3）進(jìn)一步提出了三個(gè)“基本問(wèn)題”：（1）語(yǔ)言知識(shí)由什么構(gòu)成？（2）語(yǔ)言知識(shí)是如何獲得的？（3）語(yǔ)言知識(shí)是如何使用的？這三個(gè)基本問(wèn)題有不同的表達(dá)形式，后來(lái)喬姆斯基在其《最簡(jiǎn)方案》（Chomsky1995）中把這三個(gè)問(wèn)題拓展為五個(gè)問(wèn)題（Boeckx2015）。比如，喬姆斯基“常常”把問(wèn)題（1）定名為“洪堡特問(wèn)題”，問(wèn)題（2）稱(chēng)作“柏拉圖問(wèn)題”，問(wèn)題（3）歸為“笛卡爾問(wèn)題”（Jenkins2000:2）。詹金斯（Jenkins2013:4）把喬姆斯基的問(wèn)題確定為普遍性問(wèn)題，也做了不盡相同的表述：什么是語(yǔ)言知識(shí)？語(yǔ)言在兒童那里如何發(fā)展？語(yǔ)言在物種中如何演化？在喬姆斯基的基礎(chǔ)上，詹金斯（Jenkins2000:1）提出，生物語(yǔ)言學(xué)研究就是要瞄準(zhǔn)以下五個(gè)“中心問(wèn)題”：（1）語(yǔ)言知識(shí)由什么構(gòu)成？（2）語(yǔ)言知識(shí)如何獲得？（3）語(yǔ)言知識(shí)如何使用？（4）與語(yǔ)言知識(shí)相關(guān)的腦機(jī)制是什么？（5）語(yǔ)言知識(shí)（在物種中）如何演化？在這五個(gè)問(wèn)題中，前三個(gè)問(wèn)題是核心。那么,為什么說(shuō)這三個(gè)問(wèn)題是核心問(wèn)題呢？首先，這三個(gè)問(wèn)題其實(shí)是三大哲學(xué)問(wèn)題的不同追問(wèn)方式。什么是世界（本體論問(wèn)題）、如何認(rèn)識(shí)世界（認(rèn)識(shí)論問(wèn)題）和人在世界中如何行事（倫理學(xué)問(wèn)題、語(yǔ)言論問(wèn)題等），這三個(gè)問(wèn)題是西方哲學(xué)的核心問(wèn)題。喬姆斯基把這三大哲學(xué)問(wèn)題落實(shí)到語(yǔ)言上，用“語(yǔ)言知識(shí)”這一概念把語(yǔ)言、人和世界聯(lián)系起來(lái)，從而追問(wèn)“什么是語(yǔ)言知識(shí)”“語(yǔ)言知識(shí)如何獲得”以及“語(yǔ)言知識(shí)如何運(yùn)用”這三大核心問(wèn)題。生物語(yǔ)言學(xué)的第一個(gè)問(wèn)題是從追問(wèn)什么是語(yǔ)言知識(shí)入手，旨在達(dá)到對(duì)世界與人的語(yǔ)言本質(zhì)的追問(wèn)。第二個(gè)問(wèn)題追問(wèn)語(yǔ)言知識(shí)如何獲得，既是追問(wèn)人的必然特征，又是追問(wèn)人在世界上的存在特征。第三個(gè)問(wèn)題追問(wèn)語(yǔ)言知識(shí)如何使用，既是追問(wèn)人在世界的實(shí)踐活動(dòng)中的主觀能動(dòng)性的作用，又是追問(wèn)人之所以作為語(yǔ)言人的社會(huì)特征。其次，從生物語(yǔ)言學(xué)的學(xué)科目標(biāo)看，這三個(gè)核心問(wèn)題涵蓋面寬。第一個(gè)問(wèn)題涉及的是關(guān)于語(yǔ)言本體的追問(wèn)，這是語(yǔ)言學(xué)、認(rèn)知語(yǔ)言學(xué)、腦神經(jīng)科學(xué)等的任務(wù)。第二個(gè)問(wèn)題涉及的是語(yǔ)言習(xí)得和學(xué)習(xí)的追問(wèn)，這是應(yīng)用語(yǔ)言學(xué)、神經(jīng)語(yǔ)言學(xué)、心理語(yǔ)言學(xué)等的任務(wù)。第三個(gè)問(wèn)題追問(wèn)語(yǔ)言如何使用，這是語(yǔ)用學(xué)、社會(huì)語(yǔ)言學(xué)、認(rèn)知語(yǔ)用學(xué)、發(fā)展心理學(xué)等的任務(wù)。值得注意的是，圍繞這三個(gè)問(wèn)題，生物語(yǔ)言學(xué)在看待語(yǔ)言時(shí)既繼承了喬姆斯基關(guān)于“外語(yǔ)言”和“內(nèi)語(yǔ)言”的區(qū)分（Chomsky1986:19,21），又試圖把二者結(jié)合起來(lái)進(jìn)行整體考慮，旨在揭示人類(lèi)語(yǔ)言的本體屬性、知識(shí)屬性和概念屬性。因此可以說(shuō)，生物語(yǔ)言學(xué)的三個(gè)核心問(wèn)題既有宏觀的哲學(xué)性質(zhì)，又有具體的學(xué)科性質(zhì)。喬姆斯基本人清楚地意識(shí)到了這三個(gè)問(wèn)題的哲學(xué)性質(zhì)，所以才把它們分別定名為洪堡特問(wèn)題、柏拉圖問(wèn)題和笛卡爾問(wèn)題（Chomsky1986:25;Boeckx2015）。那么，生物語(yǔ)言學(xué)的核心問(wèn)題具有什么樣的過(guò)程哲學(xué)性質(zhì)呢？在思考這個(gè)問(wèn)題前,先簡(jiǎn)略談?wù)勥^(guò)程哲學(xué)的要義。

2.過(guò)程哲學(xué)要義

中藥材是××*的五個(gè)骨干增收項(xiàng)目之一，是××*“××*”戰(zhàn)略規(guī)劃的支柱產(chǎn)業(yè)之一，是××*省××*優(yōu)勢(shì)農(nóng)產(chǎn)品產(chǎn)業(yè)基地建設(shè)重點(diǎn)之一。公務(wù)員之家，全國(guó)公務(wù)員公同的天地經(jīng)過(guò)多年的培育，××*中藥材由傳統(tǒng)種植過(guò)渡到初具規(guī)模，已逐步成為農(nóng)民增收的主導(dǎo)來(lái)源。中藥材作為農(nóng)業(yè)生產(chǎn)項(xiàng)目，和××*、××*等綠色產(chǎn)業(yè)一樣，當(dāng)前正處于艱難的爬坡階段，長(zhǎng)期積淀下來(lái)的幾個(gè)核心問(wèn)題必須得到破解。

一、基地問(wèn)題卡住了產(chǎn)業(yè)的塊頭

問(wèn)題簡(jiǎn)析：近三年，××*中藥材基地以每年建設(shè)====－====畝以上的規(guī)模速增，其增長(zhǎng)速度僅次于××*基地。到去年底，××*中藥材面積已達(dá)=.=萬(wàn)畝，占特色農(nóng)產(chǎn)品基地總面積的==％，主產(chǎn)區(qū)藥農(nóng)人均面積達(dá)到=畝以上。籠而統(tǒng)之，基地面積確實(shí)形成了氣候。但是，與基地密切相關(guān)的兩個(gè)現(xiàn)實(shí)問(wèn)題不容回避：一是種植分散、品種雜亂。目前，規(guī)模在===畝以上的種植大戶(hù)××*不到==戶(hù)，大部分藥材仍然處于零星種植的原始狀態(tài)。品種方面，××*既種植本地藥材==種、大宗藥材==種，也種植引進(jìn)藥材==多種，品種多而雜，科技含量停留在較低水平，沒(méi)有形成本地的優(yōu)勢(shì)產(chǎn)品和拳頭產(chǎn)品，缺乏帶動(dòng)力。二是關(guān)鍵品種的發(fā)展受制于人。雖然豐溪、向壩等鄉(xiāng)鎮(zhèn)采用“野轉(zhuǎn)家”解決了部分種源問(wèn)題，但由于××*缺乏專(zhuān)業(yè)技術(shù)人才和技術(shù)資料，沒(méi)有建成規(guī)范的藥材良種培育繁殖基地，許多市場(chǎng)前景看好、銷(xiāo)售價(jià)格較高的藥材種子全靠外購(gòu)，引進(jìn)成本高且遭遇“品種壁壘”，要想擴(kuò)大銷(xiāo)路好、見(jiàn)效快的基地規(guī)模，引種買(mǎi)苗只得任人叫價(jià)。

破題建議：一是穩(wěn)控基地規(guī)模，根據(jù)××*的土地容量，藥材面積控制在==萬(wàn)畝以?xún)?nèi)為宜，不必在基地?cái)?shù)量上盲目貪大。二是合理調(diào)整品種結(jié)構(gòu)。加大傳統(tǒng)品種選育和品質(zhì)開(kāi)發(fā)力度，以?xún)?yōu)質(zhì)優(yōu)勢(shì)品種為突破口，推動(dòng)生產(chǎn)要素向名、優(yōu)、特產(chǎn)品聚集，力爭(zhēng)把杜仲、黃連、玄參、冬花、川烏、獨(dú)活、桔梗、柴胡、白附子等優(yōu)勢(shì)特色品種發(fā)展到藥材總面積的==%。同時(shí)，抓緊外引進(jìn)品種的本地化工作，盡快擺脫對(duì)良種種源的依賴(lài)狀況。三是按照一鄉(xiāng)一業(yè)，數(shù)村一品的要求，合理配置資源，著力培植一批藥材大戶(hù)、大村、大鄉(xiāng)、大鎮(zhèn)、大場(chǎng)，實(shí)行連片開(kāi)發(fā)，聚集規(guī)模效益，打造基地板塊，以適應(yīng)國(guó)際中藥材及中藥飲片市場(chǎng)準(zhǔn)入制度為目標(biāo)，逐步提升產(chǎn)業(yè)化水平。

二、銷(xiāo)售問(wèn)題堵住了增收的盼頭

問(wèn)題簡(jiǎn)析：藥材不同于其它農(nóng)產(chǎn)品，賣(mài)不出去就是廢草（根、皮）一堆。在拓展藥材銷(xiāo)路上，各地各部門(mén)想了很多辦法，見(jiàn)到了一定成效，龍頭企業(yè)和營(yíng)銷(xiāo)能人在藥材銷(xiāo)售上發(fā)揮了重要作用。比如，云浩藥業(yè)集團(tuán)已在工業(yè)園區(qū)劃地==畝，籌建中藥飲片加工企業(yè)；××××××有限公司也在××*設(shè)辦事處、藥材收購(gòu)部，并把興建中藥飲片加工企業(yè)的計(jì)劃列入發(fā)展方案；已涌現(xiàn)出××*鎮(zhèn)的××*、××*，××*鄉(xiāng)的××*等經(jīng)銷(xiāo)大戶(hù)，每人年均藥材經(jīng)銷(xiāo)額達(dá)===萬(wàn)元以上。但是，賣(mài)難的客觀事實(shí)也大量存在，去年，約有==％的藥材積壓在農(nóng)戶(hù)家里，甚至約有==％積壓在基地里沒(méi)有采挖、采摘；有的藥農(nóng)迫于生產(chǎn)成本回收的壓力，不得不低價(jià)出售，蒙受經(jīng)濟(jì)損失，農(nóng)民靠種藥增收的希望落空，生產(chǎn)積極性受到挫傷。與此相對(duì)的是，除國(guó)內(nèi)中藥材市場(chǎng)容量只增不減外，還有===多個(gè)國(guó)家和地區(qū)存在巨大的中藥材市場(chǎng)。歐盟對(duì)中藥材進(jìn)行了統(tǒng)一立法，允許藥店銷(xiāo)售植物藥；加拿大和澳大利亞等國(guó)的中草藥已合法化；美國(guó)政策也放寬了對(duì)中草藥的管理辦法，正在對(duì)中草藥進(jìn)行立法，把草藥作為治療藥物列入醫(yī)療而不再僅僅是作為對(duì)營(yíng)養(yǎng)補(bǔ)充劑和替代藥物。這些都將為中藥材進(jìn)入市場(chǎng)提供了廣闊前景，也必將推動(dòng)××*乃至全國(guó)中藥材產(chǎn)業(yè)的迅速發(fā)展。

香港中文大學(xué)的郎咸平教授有一篇非常引人注目的報(bào)告，剖析了亞洲家族企業(yè)如何運(yùn)用一系列手段對(duì)中小股民進(jìn)行掠奪。他的最后結(jié)論是，亞洲的家族企業(yè)與政府勾結(jié)，共同剝削中小股東和整個(gè)國(guó)家，造就家族企業(yè)的壯大。而在家族企業(yè)壯大的過(guò)程中，它們不斷制造內(nèi)幕交易、操縱股價(jià)等等，造成股市的虛假繁榮。

如果聯(lián)系到我國(guó)股票市場(chǎng)上大股東把上市公司當(dāng)成提款機(jī)的觸目驚心的案例，對(duì)于今年以來(lái)我國(guó)證券市場(chǎng)上不斷涌現(xiàn)的家族企業(yè)和管理層收購(gòu)現(xiàn)象所引發(fā)新的“一股獨(dú)大”，不能不使投資者有所隱憂。與以往國(guó)有股“一股獨(dú)大”的老問(wèn)題相比，股權(quán)私有化過(guò)程中出現(xiàn)的“一股獨(dú)大”可能集中在內(nèi)幕信息、關(guān)聯(lián)交易、公正公平、公眾信譽(yù)和道德風(fēng)險(xiǎn)等問(wèn)題上，而這些問(wèn)題產(chǎn)生的結(jié)果往往是傷害中小股東利益，并最終影響公司的持續(xù)發(fā)展和影響證券市場(chǎng)的健康運(yùn)行。

實(shí)際上，近年來(lái)證券市場(chǎng)上直接或借殼上市的民營(yíng)企業(yè)在經(jīng)營(yíng)過(guò)程中已經(jīng)暴露出來(lái)的問(wèn)題，主要集中在濫用大股東控制權(quán)方面，尤其是一些采取借殼上市的民營(yíng)上市公司所出現(xiàn)的問(wèn)題，雖然數(shù)量不多，但對(duì)市場(chǎng)的影響相當(dāng)大。導(dǎo)致這種情況的主要原因是，在一個(gè)缺乏嚴(yán)格的法規(guī)體系和監(jiān)管體系的運(yùn)作機(jī)制下，一旦最基礎(chǔ)的信譽(yù)都失去時(shí)，必然會(huì)出現(xiàn)公司董事會(huì)失控、股東權(quán)利受到侵犯的局面。

首先，股權(quán)過(guò)分集中所帶來(lái)的公司龐大的資源被個(gè)別集體所利用，董事會(huì)、監(jiān)事會(huì)甚至股東大會(huì)形同虛設(shè)，是目前我國(guó)上市公司中普遍存在的問(wèn)題。而民營(yíng)上市公司更容易被狹隘的、封閉的團(tuán)體或個(gè)人所操縱，因而出現(xiàn)運(yùn)作上的透明度低、缺乏有效監(jiān)管和決策上的內(nèi)幕重重等問(wèn)題，最終造成上市公司資源的流失。比較典型的是ST幸福，由于受到原大股東幸福集團(tuán)城市信用社金融風(fēng)波影響，公司的持續(xù)經(jīng)營(yíng)能力及償債能力受到很大打擊。1999年由于被迫為被大股東幸福集團(tuán)公司占用的資金提取50%的壞賬準(zhǔn)備，以及對(duì)存貨提取跌價(jià)準(zhǔn)備，當(dāng)年業(yè)績(jī)因此出現(xiàn)6590萬(wàn)元的虧損。而且，大股東將上市公司1.4億股法人股質(zhì)押以致遭到拍賣(mài)，最終使公司股權(quán)被迫轉(zhuǎn)移。而蘭州黃河由一個(gè)鄉(xiāng)鎮(zhèn)企業(yè)發(fā)展成為甘肅省十大骨干企業(yè)集團(tuán)之一并成功實(shí)現(xiàn)上市融資,其中在用人方面的“信任原則”發(fā)揮了一定作用。但由于“信任原則”對(duì)被信任人的約束,僅來(lái)自道德方面,缺乏制度保障，這種先天缺陷，最終造成了上市不到半年就出現(xiàn)股權(quán)轉(zhuǎn)讓的結(jié)果。實(shí)際上，大股東集中的股權(quán)優(yōu)勢(shì)從一開(kāi)始就使得治理結(jié)構(gòu)在某種程度上徒具形式；而且，董事會(huì)其他成員及管理層人員是為全體股東服務(wù)還是唯大股東利用是從，這一問(wèn)題未解決好，是蘭州黃河出現(xiàn)問(wèn)題的關(guān)鍵所在。

而對(duì)采取借殼上市的一些民營(yíng)企業(yè)來(lái)說(shuō)，由于許多都是以財(cái)務(wù)性收購(gòu)為目的，一旦化大價(jià)錢(qián)完成借殼之后，就會(huì)出現(xiàn)急于套現(xiàn)，甚至不惜采取欺騙手段。以ST聯(lián)益為例，97年11月廣東飛龍集團(tuán)受讓成都聯(lián)益的3421.6萬(wàn)股法人股，成為第一大股東。很快，廣東飛龍集團(tuán)便以7400萬(wàn)元將飛龍集團(tuán)控股75％的廣東飛龍高速客輪有限公司的股權(quán)含權(quán)轉(zhuǎn)讓給成都聯(lián)益股份。此項(xiàng)收購(gòu)雖然短期內(nèi)給成都聯(lián)益帶來(lái)了部分利潤(rùn)，但這種關(guān)聯(lián)交易實(shí)際上是大股東的套現(xiàn)行為。由于經(jīng)營(yíng)措施沒(méi)有跟上，重組后的成都聯(lián)益98年度實(shí)現(xiàn)凈利潤(rùn)僅為預(yù)測(cè)數(shù)的34.3％，99年更出現(xiàn)1.13億元的巨額虧損。而且，在配股遭到否決之后，廣東飛龍集團(tuán)因急需貸款，已將其所持有的成都聯(lián)益5474.56萬(wàn)股股份作質(zhì)押。更為嚴(yán)重的是，當(dāng)初廣東飛龍集團(tuán)受讓成都聯(lián)益的法人股股權(quán)以及轉(zhuǎn)讓廣東飛龍高速客輪有限公司的股權(quán)都涉嫌詐騙。這種所謂的資產(chǎn)重組就已成為公司資產(chǎn)流失的“黑洞”。

四砂股份的案例也說(shuō)明了相同問(wèn)題。1998年11月四砂股份4000萬(wàn)股國(guó)家股及650萬(wàn)股國(guó)家股的配股權(quán)由淄博市國(guó)資局轉(zhuǎn)到了通遼艾史迪集團(tuán)手中，時(shí)隔1年，這部分股權(quán)又轉(zhuǎn)到了北京寧馨兒公司手上。這種短炒行為，給四砂股份帶來(lái)的是業(yè)績(jī)的大幅滑坡，99年的凈利潤(rùn)下降了50%以上，每股收益從98年的0.370降至99年的0.113元，今年中期的凈利潤(rùn)更只有51萬(wàn)元，逼近虧損。而艾史迪集團(tuán)通過(guò)一系列資本運(yùn)作，卻受益非淺。如授意四砂股份收購(gòu)多家艾史迪集團(tuán)關(guān)聯(lián)企業(yè)的股權(quán)，在四砂股份的身上套現(xiàn)5335.5萬(wàn)元。而且，今年中報(bào)披露，艾史迪集團(tuán)有限公司所持四砂股份股權(quán)全部進(jìn)行了質(zhì)押，且艾史迪集團(tuán)欠四砂股份4110萬(wàn)元。顯然，這些“回報(bào)”遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過(guò)了當(dāng)初投入的8100多萬(wàn)元以及幾家生化公司的股權(quán)。