韓愈范文10篇

【內容摘要】韓愈一生弘揚儒學，而其中最為突出的是人學思想內容豐富。針對當時佛道盛行，他著〈原道〉〈原性〉等宏文，提出仁義道德、性情三品等思想，以振興儒學，他的人道仁義思想還是人性理論的提出，都是力圖解決社會當時的危機和政治昏朽，試圖維護自己所處的朝代的政治制度的集權和復興儒學思想中社會規范。在某種程度上，是對儒家人學思想的延續、繼承和拓展。

【關鍵詞】韓愈人道人性人倫

中唐時期，社會危機日益嚴重，藩鎮割據，權臣傾軋之狀況有增無減．安史之亂以后帶來的影響沉重，生產力破壞，物質缺乏，物價飛漲．朝廷昏庸，宦官專權，社會政治腐敗．改革變新難以進行．另一方面，佛教道教勢力日益蔓延，尤其信佛佞僧風氣猶為奇重．韓愈一生經歷了安史之亂后中唐五朝皇帝，這一時期的背景和韓愈自己的人生經歷感覺到要結合現實社會，真正求圣人之志為己任，“冀行道以拯生靈”關心世道人心，民生疾苦，用“先王之道”來拯救當時混亂的政治和頹廢的民風．韓愈認為必須要重新振興儒學，強化儒學的正統地位，拒斥魏晉以來流傳于廣的佛道思潮，必須給人道仁義“定名”賦予儒家圣教內容，韓愈首創“道統”學說，倡導古文運動。而這一切他是為了解決一個尖銳的問題：如何從思想上鞏固中央集權制度，保證全國范圍內實現社會秩序的相對穩定，避免政治政局的動蕩。韓愈敏銳的察覺到佛道的思想有著不事君父、不擔賦稅給社會帶來了經濟損失和離心傾向的消極面，而這些消極面在藩鎮割據和動亂中已經充分暴露。韓愈認為應該要大大調整儒釋道三者關系，必須大大提高儒學的正統地位。

韓愈在人道仁義方面，認為儒家道德乃是以仁義為具體內容，著重以仁義規定道德，以仁義充實道德，注重“定名”。他明確了儒家道德的涵義和重要標志，并把道德賦予了儒家社會規范的性質，以用來拯救頹廢的民風，恢復社會“仁義禮智信”的儒家信仰。

在人性情欲方面，韓愈提出了“性情之品有三”的學說，從人性分析出發，通過分析人性，來解決對人民教化問題，從人性上尋找拯救社會的本質依據。以因此來反對佛道二教的性情之論，弘揚儒家行為規范。

在人倫社會方面，韓愈最關心的如何改變社會的現狀，解決佛道二教所造成的社會問題以及現實社會中的人際關系問題。他認為首先要正位綱紀，整合社會。他在批判佛教的清靜寂滅的同時也構造了自己理想中的社會模式。在這社會模式注重“正位”，從人生人文人倫等方面賦予儒家憧憬“大同小康”的模式。

韓愈（768—824），是我國唐代著名的文學家，位列唐宋八大家之首，素有“文章巨公”和“百代文宗”之名，在文學理論和文學創作等方面都作出了突出的貢獻，創造了光輝的業績，體現了獨特的價值。

一、繼承創新的知名達人

自唐朝大歷（766—780）時期起，由于受安史之亂的后續影響，衰頓、冷淡的內心世界逐漸取代替了盛唐士人豪邁、狂放的進取意志，獨善其身、遠離塵世、潔身自好、頤養天年的生活態度反映了唐人當時軟弱冷漠和哀怨低沉的精神狀態，平庸詩風甚囂塵上，大行其道，出現了“竊占青山白云，春風芳草以為己有”或者“往往涉于齊梁綺靡婉麗”的文學創作趨勢。在扭轉這種頹廢落寞文學意境表達的過程中，韓愈功不可沒。韓愈一貫敬重李白、杜甫等盛唐時期文人在詩歌創作上的巨大成就和業績，力圖恢復盛唐時期的恢宏氣象，在詩歌創作上善于創造革新和獨樹一幟，主導推動古文運動，開辟了唐代以來古文全新的發展道路。韓愈主張繼承創新，他巧妙揭示了文學領域中的“道”與“文”的相互關系，認為“道”體現的是所要表達的目的和內容，“文”則是所要表達的手段和方法，強調“文以載道、文道合一”。韓愈積極提倡借鑒先秦、兩漢古文的精髓要旨，力求博采眾長和廣納百家，強調從莊子、屈原、司馬遷等諸家文學作品中汲取營養。在主張人們借鑒學古之時，韓愈特別提醒人們一定要善于在繼承的基礎之上有所發展和創新，始終堅持“詞必己出”“、陳言務去”等觀念[1]38。在文學藝術表達上，韓愈追求氣勢而非頹廢，追求新奇而非保守，他以文為詩，縝密思考如何將古文中的優秀語言、表現章法和陳述技巧賦予文學作品的表達之中，以擴大和增強文學作品的功能表達和描寫領域。在語言利用方面，韓愈善于揚棄古人語言，主張“文從字順”，通過對當時民間市井流傳的日常口語的采集整理，豐富了文學表達的形式，構成了獨具魅力的特色。比如他在《送窮文》中說“朝悔其行，暮已復然，蠅營狗茍，驅去復還”，在《進學解》中說“子云，相如，同工異曲”以及“敗鼓之皮，俱收并蓄，待用無遺者，醫師之良也”的詞句，這些詞句中“蠅營狗茍”“、同工異曲”和“俱收并蓄”等新穎詞語都是韓愈在民間口語的基礎上提煉創造出來的一種書面散文語言，其充分擴大了文言文體的表達功能，顯示出了我國文字語言所蘊涵的獨特魅力。由于倡導全新的文學風格，韓愈在文學藝術的追求上也以追求奇特雄渾、光怪陸離、境界雄奇為主線，比如他在《陸渾山火和皇甫用其韻》中說“：三光弛隳不復暾，虎熊麋豬逮猴猿。水龍鼉龜魚與黿，鴉鴟雕鷹雉鵠鹍。”在《孟東野失子》中說：“鴟梟啄母腦，母死子始翻。蝮蛇生子時，坼裂腸與肝。”內容怪怪奇奇，但寓意入木三分，并且在追求奇特中雖然刻意在詩詞中填充了一些生字僻語，而試圖表達的卻是一種樸素無華和本色自然的根本含義。在文學創作上，韓愈一直關心普通百姓的日常疾苦，具有深刻的現實意義。他的文學作品當中不但有大量反映人民苦難、揭露政治腐敗的優秀篇章，而且也有不少指摘藩鎮割據弊端、強力維護國家統一的優秀佳作，還有大量抨擊當權者壓制人才、抒發有志者志存高遠、心貴平常的經典代表之作。因此，在文學創作中，秉持“業精于勤荒于嬉，行成于思毀于隨”的堅定信念，韓愈在弘揚中華文明悠久歷史，承傳國學傳統文化方面作出了積極探索和偉大貢獻。

二、學富五車的文學大師

韓愈是一位文學創作大師，他的作品數量繁多、體裁多樣、構思奇特、文筆精湛，是我國古代文學的一朵鮮艷奇葩，在中國文學史上占有重要一席之地。大體而言，韓愈的文學作品主要包括論說文、敘事文、散文、詩歌等幾種形式。韓愈的論說文在其文學作品創造中占有極其重要的分量，代表作如《原道》、《師說》等，其內容上倡導尊儒反佛、尊師重教，形式上注重層次分明、格局嚴整。比如《師說》就是韓愈于唐貞元十八年（802）擔任四門博士時創作的一篇優秀論說文。為了批判當時士大夫階層普遍流行的“恥于從師”的錯誤觀念，倡導“尊師重教”“、寸草春暉”的良好風氣，韓愈通過形象的描繪和巧妙的比喻，從多個方面論述和說明了教師的重要性、從師的必要性以及擇師的原則性，提倡人們不應因為身份的高低貴賤或者年齡的明顯差別而缺乏虛心學習的態度，應該善于學習別人的長處，將別人視為自己的良師益友。《師說》一文表明了韓愈特有的非凡勇氣和斗爭精神，顯示了其鋒芒畢露、獨抒己見的個性特征。韓愈的敘事文在其文學創作中占有較大的比重，代表作如《畫記》、《張中丞傳后敘》、《柳子厚墓志銘》等，其篇幅宏偉、描寫淋漓，通常融敘事、抒情、議論于一體，達到了爐火純青的狀態。比如《柳子厚墓志銘》就是韓愈于唐元和十五年（820）擔任袁州刺史時所創作的一篇優秀敘事文。韓愈與柳宗元均是唐代古文運動中同音共律、遙相呼應的莫逆之交，私人感情深邃篤厚，但柳宗元不幸于元和十四年（819）病逝，為此韓愈悲痛萬分，以飽滿的思念之情專門寫就了該篇紀念性的碑文。在這篇文章中，韓愈對于柳宗元長期以來所遭受到的坎坷經歷和懷才不遇表達了感同身受之情，對于柳宗元在文學上所取得的卓越成就充滿贊賞和欽佩之意，全文語言簡練、新穎生動、頓挫盤郁、曲折自如，創造性地將《左傳》、《史記》等傳記手法融會貫通于碑志的文體當中，使碑志這種以往枯燥乏味、干癟晦澀的舊式文體徒增光輝，熠熠生彩，達到了“隨事賦形，各肖其人”的境界，成為我國古代傳記文學的經典之作[2]43。

三、愛才惜才的慧眼伯樂

韓愈一生除京城長安之外，在哪些地方任過職?影響如何?如果從登進士第后的第一次任職，即30歲佐汴州董晉幕算起，則大致有汴州、徐州、陽山(36～38歲)、江陵(38～39歲)、洛陽(40～44歲)、潮州(52歲)、袁州(53歲)等地。從文學互動角度來看，韓文公貶官潮州對促進當地文化發展來說，效果最明顯，影響也最大。原因約有四點:一是貶潮州在52歲，已屆知天命之年，思想成熟。二是在潮州雖為貶官，但卻是主政一方的州刺史，與之前的幕府掌書記、縣令、法曹參軍等職務不可相提并論。三是文化落差越大，影響力則越大，潮州在當時是最為偏僻的地區之一，路途遙遠，文化落后，因而更能彰顯其影響力。四是韓愈在潮州有意識地自覺推行一系列教育措施，擴大了個人影響。總體來看，前三種具有普遍性。換句話說，韓愈之外的其他官員只要符合這三個條件，一般來說也會產生相類似的效果。關鍵是第四個原因，韓愈為什么會積極采取教育舉措?關于這個問題，韓愈在《潮州請置鄉校牒》中已作出回答:“孔子曰:導之以政，齊之以刑，則民免而無恥;不如德禮為先，而輔以政刑也。夫欲用德禮，未有不由學校師弟子者。”［1］691－692意思是說改變愚昧落后的最好方式是推行德和禮，而教育則是推行德禮的必由路徑。與空發議論不同，韓愈是主動自覺地實施。皇甫湜對韓文公的這段經歷是這樣評價的:“大官謫為州縣，薄不治務，先生臨之，若以資遷。”［2］卷六八七，7038唐代大官貶為地方官佐，一般都不大過問地方政務，為什么韓愈與眾不同?這與韓愈曾經任職國子學官關系極為密切。韓愈多次任職學官的經歷，與他貶謫潮州和量移袁州所產生的文學影響之間，到底又有什么聯系?這些都是亟待解決的問題，也是本文寫作的初衷。

一、韓愈國子學官社會角色特征

韓愈一生四任國子學官:貞元十八年(802)，35歲，任四門博士;元和元年(806)至二年(807)，即39到40歲，任職國子博士;元和七年(812)，45歲，復為國子博士;元和十五年(820)，53歲，拜國子祭酒。在元和十四年(819)貶謫潮州之前，已做過三次學官，歷經四五個年頭。韓愈的文章反映出他任職學官的情況。他關注教育比較早，曾寫過《子產不毀鄉校頌》，盛贊“既鄉校不毀，而鄭國以理。”［1］67在任職期間，寫過較多的與職務相關的文章，比如《師說》，《進學解》。有寫給太學生的送別序文，如《送陳密序》、《送牛堪序》、《贈張童子序》等。亦有太學生傳記，如《太學生何蕃傳》。此外還有公文的撰制，如《請復國子監生徒狀》、《國子監論新注學官牒》等。當然最多的是給同行寫的墓志和祭文，如《歐陽生哀辭》和《題哀辭后》記四門助教歐陽詹，《國子助教河東薛君墓志銘》和《祭薛助教文》記國子助教薛公達，謂“同官太學，日得相因”［1］310，等等。這些文章真實地記錄了韓愈任職期間的思想狀態和生活情況，據此可以概括國子學官的社會角色特征。其一，對教育的獨特思考。韓愈貶謫潮州之前歷官已22年，任職中央學官約占1/4的時間。在長達四五年的學官經歷中，他親身體會到教育的重要性，曾提出許多關于教育的重要思想。比如論學習的重要性:“人非生而知之，孰能無惑，惑而不從師，其為惑也終不解矣”，“弟子不必不如師，師不必賢于弟子，聞道有先后，術業有專攻”等等。論學習品格:“焚膏油以繼晷，恒兀兀以窮年。”“業精于勤，荒于嬉;行成于思，毀于隨。”論學習方法:“論事者必提其要，纂言者必鉤其玄。”“俱收并蓄，待用無遺”。要在博的基礎上求得精深，“沉浸濃郁，含英咀華”。論人才發掘:“世有伯樂，然后有千里馬。千里馬常有，而伯樂不常有。”均體現出韓愈獨特的教育理念。其二，以教化為己任，強為人師。柳宗元《答韋中立論師道書》論韓愈“好為人師”:“孟子稱‘人之患在好為人師’。由魏晉氏以下，人益不事師。今之世，不聞有師，有，輒嘩笑之，以為狂人。獨韓愈奮不顧流俗，犯笑侮，收召后學，作《師說》，因抗顏而為師。世果群怪聚罵，指目牽引，而增與為言辭。愈以是得狂名，居長安，炊不暇熟，又挈挈而東，如是者數矣。”［3］541表達了對韓愈的同情。韓愈“好為人師”源于當世“恥于從師”的風氣，有著強烈的救偏補弊的現實針對性。元稹《白氏長慶集序》說:“貞元末，進士尚馳競，不尚文，就中六籍尤擯落。”［4］554可見儒家經典在當時不為士子所重。從韓愈《論佛骨表》“焚頂燒指，百十為群，解衣散錢，自朝至暮，轉相仿效，惟恐后時，老少奔波，棄其業次”［1］615中可以看出佛教的興盛，從《故太學博士李君墓志銘》中服藥煉丹者之眾可以看到道教的興盛，這些都反映出中唐儒學生態的窘境。要改變不良風氣，則必須推行教育。因士子皆恥于從師，故不得不逆勢而動“強為人師”。其三，個性化的儒家文化宣揚策略。陳寅恪先生嘗撰《論韓愈》一文，臚為六門:一曰建立道統，證明傳授之淵源。二曰直指人倫，掃除章句之煩瑣。三曰排斥佛老、匡救政俗之弊害。四曰呵詆釋迦，申明夷夏之大防。五曰改進文體，廣收宣傳之效用。六曰獎掖后進，期望學說之流傳［5］319－322。此六點亦可視為韓愈宣揚儒家文化的基本策略和方法手段，其中獎掖后進一條尤為重要。唐代無論舉人還是選官，引薦者是非常重要的，韓愈獎掖引薦不遺余力，“韓門弟子”人數眾多。如貞元十八年，中書舍人權德輿典貢舉，陸傪佐之。韓公時為四門博士，薦侯喜等十人于傪，尉遲汾、侯云長、沈杞、李翊等皆是年登科，侯喜十九年、劉述古二十一年、李紳元和元年、張后余張苰二年，亦相繼登科［1］198－200。積極引薦科舉士子外，韓愈還經常抓住機會，推舉朋輩，而對于好友張籍、孟郊、侯喜、樊宗師等人，更是竭盡全力。與人為善、樂于汲引有利于形成積極力量，好為人師、善為人師有助于儒家文化的傳播，此為韓公獨具個性的傳道策略，相得益彰缺一不可。其四，印記鮮明的文學創作。韓愈任職國子學官期間的詩文創作，體現了職務特性，烙印清晰明顯。一是反映學官物質生活之貧乏。如《進學解》所言之窮態，雖為戲筆，卻是實情。任四門博士所作《與于襄陽書》說:“愈今者惟朝夕芻米仆賃之資是急，不過費閣下一朝之享而足也。”［1］185又《秋雨聯句》:“儒宮煙火濕，市舍煎熬忲。臥冷空避門，衣寒屢循帶。”［6］473《崔十六少府攝伊陽以詩及書見投因酬三十韻》:“三年國子師，腸肚習藜莧。……男寒澀詩書，妻瘦剩腰襻。”［6］702均反映學官生計的艱難。二是記錄學官之閑散。《游青龍寺贈崔大補闕》說:“由來鈍騃寡參尋，況是儒官飽閑散。”［6］563元和元年所作《贈崔立之評事》云:“頻蒙怨句刺棄遺，豈有閑官敢推引。”［6］569國子學官的閑散，可與姚合詩參看，其《和李紳助教不赴看花》云:“笑辭聘禮深坊住，門館長閑似退居。……且看牡丹吟麗句，不知此外復何如［7］卷五百一，5693。三是反映學官銓調之艱難。任四門博士時作《施先生墓銘》說:“先生年六十九，在太學者十九年。由四門助教為太學助教，由助教為博士;太學秩滿當去，諸生輒拜疏乞留:或留或遷，十九年不離太學。”［1］351－352同時的歐陽詹也說:“四門助教，限以四考，格以五選，十年方易一官也。自茲循資歷級，然得太學助教，其考選年數，又如四門。若如之，則二十年矣。自茲循資歷級，然得國子助教，其考選年數，又如太學。若如之，則三十年矣。三十年間，未離助教之官。”［2］卷五九六，6025可見學官仕途遷轉之艱難。此外，還有不少反映國子監生徒情狀的作品，如《太學生何蕃傳》、《短燈檠歌》等。上述種種，都是學官社會角色在文學創作中的反映，體現了韓愈學官角色特征。韓愈任職國子學官時間較長，對他思想的形成產生很大的影響。他認為改變中唐社會現狀，必須從人心這個根本上著手。要使人心“復古”，非推行德和禮不可，而教育是重要途徑。韓愈對教育的積極思考、以教化為己任、獎掖后進等等，都與他長期任職學官的經歷密不可分。因此，韓愈貶潮同其他官員的貶謫不大一樣。受多年任職學官經歷的影響，他總是以學者和教育家的眼光來觀察事物，處處著眼于教化。當然，韓愈在貶潮之前還任過其它多種官職，比如史官等。但相對而言，學官角色影響更為巨大。

二、從與常袞的比較看韓愈學官角色之自覺

韓愈在元和十四年(819)正月十四日貶潮州，于三月二十五日到州視事，十月二十四日量移袁州刺史，在任實際時間為七月余。貶潮期間學官社會角色主要表征于興學崇教等地方事務治理。韓愈到任不久，即著手建立學校，聘請當地秀才趙德為教師，并慷慨捐出俸祿作為辦學資金。其《潮州請置鄉校牒》詳細記載了當時的情況:“此州學廢日久。進士明經，百十年間，不聞有業成貢于王庭，試于有司者。人吏目不識鄉飲酒之禮，耳未嘗聞《鹿鳴》之歌。忠孝之行不勸，亦縣之恥也。夫十室之邑，必有忠信;今此州戶有萬余，豈無庶幾者邪?刺史縣令不躬為之師，里閭后生無所從學。爾趙德秀才:沈雅專靜，頗通經，有文章，能知先王之道，論說且排異端而宗孔氏，可以為師矣。請攝海陽縣尉，為衙推官，專勾當州學，以督生徒，興愷悌之風。刺史出己俸百千以為舉本，收其贏余，以給學生廚饌。”［1］691－692韓愈興學舉措對潮州的影響，后人評價甚高。蘇東坡《潮州韓文公廟碑》說:“始潮之人未知學，公命進士趙德為之師，自是潮之人篤于文行，延及齊民，至于今號稱易治。”［8］509不過，潮州興學開創者并非韓愈。一般都認為是常袞，已于德宗朝在潮州興學教士。南宋的王十朋說:潮州“龍虎成名，功實歸于常袞”。嘉靖《潮洲府志》也說:“袞，京兆人，德宗初以宰相貶潮州刺史，興學教士。”［9］14常袞對潮州學校和學風的開創之功無疑是不可抹煞的。但是，比較韓愈和常袞二人興學動機，則發現前者有著強烈而明顯的自覺意識，而后者則是一種自發行為。常袞于大歷十四年(779)五月貶為潮州刺史，九月十一日到州［2］卷四一七，4270，建中元年五月遷福建觀察使，在潮州不足一年時間。據兩《唐書》本傳，常袞生于玄宗開元十七年(729)，主要仕歷:天寶十四年(755)進士及第。登第后由太子正字累授補闕起居郎。大歷十二年(777)四月壬午拜相，十四年(779)五月唐德宗即位，閏五月甲戌貶為河南少尹，旋又貶為潮州刺史。建中元年(780)五月遷福建觀察史，四年(783)正月卒于任上。常袞在貶謫潮州之前曾任宰相，官高位重，但與韓愈相比缺少任職國子學官的經歷。常袞到潮州后的興學，是一位有良知的知識分子在儒家文化熏陶下的一種文化實踐活動。其勸農和興學舉措，是州郡治理傳統的繼承和發揚，屬于一種自發行為。正如他所說的:“謹當宣揚圣化，慰撫海隅，少安疲甿，以展微效。”［2］卷四一七，4270常袞遷任福州刺史后，同樣采取興辦教育作為地方治理的一種手段。與潮州興學相比，常袞在福州的教育創置更為后人崇敬。《新唐書》本傳:“建中初，楊炎輔政，起為福建觀察使。始，閩人未知學，袞至，為設鄉校，使作為文章，親加講導，與為客主鈞禮，觀游燕饗與焉，由是俗一變，歲貢士與內州等。……其后閩人春秋配享袞于學官云。”［10］4810常袞卒后十余年，韓愈作《歐陽生哀辭》亦云:“今上初，故宰相常袞為福建諸州觀察使，治其地。袞以文辭進，有名于時，又作大官，臨蒞其民，鄉縣小民有能誦書作文辭者，袞親與之為客主之禮，觀游宴饗，必召與之。時未幾，皆化翕然。”［1］301其功績至宋猶傳。如戴栩《蔡尚書挽詞》:“閩地祠常袞，詞臣說仲舒。香名五十載，終竟道如初。”［11］卷二九四五，30105從常袞在潮州和福州的舉措來看，推行教育、興學教士系其治理地方社會的慣用方式，這與儒教傳統是相符契的。從上述韓愈的國子學官角色意識和角色特征來看，他在潮州的興辦教育，是強烈而自覺的意念驅使之下的行為。可以說，韓愈在潮州大力推行教育，甚至捐出自己的俸祿來創辦學校，是他長期所思考的教育理念的一次具體實踐。正因為如此，他才會不遺余力地興學崇教。與常袞相比，韓愈的舉措或許也受傳統的影響，但此前長時間的任職國子學官，使得他的行為要比常袞更為自覺，更為有意識。

三、韓愈貶潮對區域文學的影響

近年來隨著中國古代社會史研究的勃興，對唐代歷史中"社會生活"領域的研究也興盛起來。但是目前這種研究往往比較籠統，不分時代前後、不分階層高下、不作定量分析，所以常常使人感覺缺乏具體性。鑒於此，本文擬就唐代某一時期某一階層中的某個個人的日常生活作些探討，期望在探討許多不同的個案之後，將這一時期的日常生活狀況具體化，或者能為唐代社會生活史研究的深化提供一點參考。

唐德宗貞元至穆宗長慶（785－824年）期間，被近年來的唐代文學史家規定為中唐後期，?quot;唐文學的第二個繁榮階段"[1]。從社會歷史的角度看，這一時期也大致可以自成一個階段。這表現在兩個方面。一是安史亂後，唐代的政治經濟軍事等制度出現了混亂，經過肅宗代宗時期的探索，從德宗開始，實行了一系列諸如設立兩稅、完善俸制、刪定敕格、整頓朝儀、理順使職、發揚禮典等措施，整個貞元長慶間應該說社會已經走入正軌，成為一個整理整頓制度的時期，一個大致有秩序的時期，像代宗"大歷中權臣月俸有至九千貫者"[2]的狀況已經不復存在。第二，導致唐代滅亡的幾個重要矛盾還沒有發展到極端：藩鎮割據問題還處於中央和割據藩鎮的較量階段，元和年間形式上中央甚至取得了勝利；宦官專政也遠未達到操生殺大權的程度，憲宗曾對宰臣李絳說，得寵的宦官吐突承?quot;此家奴耳……若有違犯，朕去之輕如一毛耳"[3]；牛李黨爭只是初露端倪，從史籍看，到元和末長慶間唐代君臣才開始注意黨爭問題。因此這一時期大致是一個相對安定、政治上尚有活力的時期。而在這一時期之後，上述三大矛盾就愈演愈烈，終於達到不可收拾的地步了。

所謂"文人型官員"，首先他們是官員，那些沒有做官的處士游客，即使能"文"，也不在我們的研究范圍內。其次他們是文人，那些武將節帥，即使做了大官，我們也不研究，只可以用作比較的對象。文人型官員又大都"不喜為吏"[4]、"惟酷好學問文章"[5]，在這一點上不同於一般的文官。文人型官員從生活水平看可以大致劃分為三個階層（詳後）。有的文人型官員逐漸從低層走向高層，而有的則一輩子只生活在低層。

選擇貞元長慶間文人型官員進行研究的另一個重要原因在於這一階段是文學的繁榮特別是"文"的繁榮時期，許多文人型官員為我們留下了大量的詩文特別是"文"。受社會風氣影響，這些"文"中涉及個人生活的東西相對多了一些。因此雖然總的來說唐代史料對於研究日常生活仍不夠十分豐富，但就這一階段而言，與初唐、盛唐和晚唐相比，可供利用的資料還是相對比較多的。

韓愈是文人也是官員，貞元二年（786年）十九歲時初來長安，長慶四年（824年）五十七歲時病故，恰與這一階段相始終，因此我們首選他作為貞元長慶間文人型官員的一個個案。以下的研究，想首先揭示韓愈對日常生活的看法，其次探討他的總的生活水平，最後看看他的具體的日常生活。

一、韓愈的生活態度及其對日常生活的看法

"道統"觀念是儒家思想的一個重要方面。自唐代韓愈明確提出道統說以來，儒家學者在思考儒家與佛、道兩家的關系時，道統一直起著明確自我歸屬的作用。在儒家內部，道統則起著劃分學術與學派界線的作用。道統思想是儒學發展的一個內部動力，同時又對儒學的發展起著阻礙作用。本文試圖以對道統的哲學內涵的分析為基礎，來解讀宋學中道學與心學兩派的道統之爭。

一、道統的哲學內涵

"道統"一詞是由朱子首先提出的，他曾說過："子貢雖未得道統，然其所知，似亦不在今人之后。"（《與陸子靜·六》，《朱文公文集》卷三十六）"若只謂"言忠信，行篤敬"便可，則自漢唐以來，豈是無此等人，因其道統之傳卻不曾得？亦可見矣。"（《朱子語類》卷十九）"《中庸》何為而作也？子思子憂道學失其傳而作也。蓋自上古圣神繼天立極，而道統之傳有自來矣。"（《四書集注·中庸章句序》）朱子雖然最早將"道"與"統"合在一起講"道統"二字，但道統說的創造人卻并非朱子，而是千百年來眾所公認的唐代的儒家學者韓愈。

韓愈明確提出儒家有一個始終一貫的有異于佛老的"道"。他說："斯吾所謂道也，非向所謂老與佛之道也"（《原道》，《韓昌黎全集》卷十一）。他所說的儒者之道，即是"博愛之謂仁，行而宜之之謂義，由是而之焉之謂道，足乎己無待于外之謂德。仁與義為定名，道與德為虛位。"（同上）"道"，概括地說，也就是指作為儒家思想核心的"仁義道德"。千百年來，傳承儒家此道者有一個歷史的發展過程。這個過程就是"堯以是傳之舜，舜以是傳之禹，禹以是傳之湯，湯以是傳之文武周公，文武周公傳之孔子，孔子傳之孟軻。軻之死，不得其傳焉。"（同上）這個傳承系列類似于佛教所說的"法統"，儒者之"道"的傳授譜系也就是朱子所說的"道統"。

自從韓愈提出道統說以來，歷來解說道統者都未能超出韓愈道統說的框架，即從"道"與"統"兩個方面來理解道統。前者是邏輯的，后者是歷史的。甚至可以說，直到現代，人們對于道統的理解也并未超出韓愈的水平。韓愈以及儒家學者所強調的道統，其哲學上的內涵究竟為何，或者說當儒者強調道統之時其用意如何，這些都尚有待于作出說明。

對儒家道統說進行哲學的分析，可以把儒家的道統歸結為三個方面：認同意識、正統意識、弘道意識。

一、道統的哲學內涵

"道統"一詞是由朱子首先提出的，他曾說過："子貢雖未得道統，然其所知，似亦不在今人之后。"（《與陸子靜·六》，《朱文公文集》卷三十六）"若只謂"言忠信，行篤敬"便可，則自漢唐以來，豈是無此等人，因其道統之傳卻不曾得？亦可見矣。"（《朱子語類》卷十九）"《中庸》何為而作也？子思子憂道學失其傳而作也。蓋自上古圣神繼天立極，而道統之傳有自來矣。"（《四書集注·中庸章句序》）朱子雖然最早將"道"與"統"合在一起講"道統"二字，但道統說的創造人卻并非朱子，而是千百年來眾所公認的唐代的儒家學者韓愈。

韓愈明確提出儒家有一個始終一貫的有異于佛老的"道"。他說："斯吾所謂道也，非向所謂老與佛之道也"（《原道》，《韓昌黎全集》卷十一）。他所說的儒者之道，即是"博愛之謂仁，行而宜之之謂義，由是而之焉之謂道，足乎己無待于外之謂德。仁與義為定名，道與德為虛位。"（同上）"道"，概括地說，也就是指作為儒家思想核心的"仁義道德"。千百年來，傳承儒家此道者有一個歷史的發展過程。這個過程就是"堯以是傳之舜，舜以是傳之禹，禹以是傳之湯，湯以是傳之文武周公，文武周公傳之孔子，孔子傳之孟軻。軻之死，不得其傳焉。"（同上）這個傳承系列類似于佛教所說的"法統"，儒者之"道"的傳授譜系也就是朱子所說的"道統"。

自從韓愈提出道統說以來，歷來解說道統者都未能超出韓愈道統說的框架，即從"道"與"統"兩個方面來理解道統。前者是邏輯的，后者是歷史的。甚至可以說，直到現代，人們對于道統的理解也并未超出韓愈的水平。韓愈以及儒家學者所強調的道統，其哲學上的內涵究竟為何，或者說當儒者強調道統之時其用意如何，這些都尚有待于作出說明。

對儒家道統說進行哲學的分析，可以把儒家的道統歸結為三個方面：認同意識、正統意識、弘道意識。

首先說認同意識。當一個儒者談及道統之時，表明了儒者本人對于儒家思想的認同。子貢說："文武之道，未墜于地，在人。賢者識其大者，不賢者識其小者，莫不有文、武之道焉。"（《論語·子張》）這表明孔子以及整個孔門認同的是"文、武之道"。孟子也有兩句頗具代表性的話。他說："仲尼之徒，無道桓、文之事者。"（《孟子·梁惠王上》）"能言距楊墨者，圣人之徒也。"（《孟子·滕文公下》）孟子在這里表明了自己是"仲尼之徒"、"圣人之徒"，自己所認同的是圣人之道。認同意識也即是鮮明的立場意識。當韓愈說"斯吾所謂道也，非向所謂老與佛之道也"，這表明韓愈認同的是儒者之道，他的學術立場站在儒家的立場上，而不是佛老的立場上。認同意識對于道統來說是最基本的，沒有對于古圣先賢的思想認同，也就無從談及道統。儒者對于儒家道統的認同，往往是自覺與自愿的。自覺是從理智上對于儒家學說以及價值理想的認同，自愿則是從情感上對于古圣先賢的尊敬與崇奉。

"道統"觀念是儒家思想的一個重要方面。自唐代韓愈明確提出道統說以來，儒家學者在思考儒家與佛、道兩家的關系時，道統一直起著明確自我歸屬的作用。在儒家內部，道統則起著劃分學術與學派界線的作用。道統思想是儒學發展的一個內部動力，同時又對儒學的發展起著阻礙作用。本文試圖以對道統的哲學內涵的分析為基礎，來解讀宋學中道學與心學兩派的道統之爭。

一、道統的哲學內涵

"道統"一詞是由朱子首先提出的，他曾說過："子貢雖未得道統，然其所知，似亦不在今人之后。"（《與陸子靜·六》，《朱文公文集》卷三十六）"若只謂"言忠信，行篤敬"便可，則自漢唐以來，豈是無此等人，因其道統之傳卻不曾得？亦可見矣。"（《朱子語類》卷十九）"《中庸》何為而作也？子思子憂道學失其傳而作也。蓋自上古圣神繼天立極，而道統之傳有自來矣。"（《四書集注·中庸章句序》）朱子雖然最早將"道"與"統"合在一起講"道統"二字，但道統說的創造人卻并非朱子，而是千百年來眾所公認的唐代的儒家學者韓愈。

韓愈明確提出儒家有一個始終一貫的有異于佛老的"道"。他說："斯吾所謂道也，非向所謂老與佛之道也"（《原道》，《韓昌黎全集》卷十一）。他所說的儒者之道，即是"博愛之謂仁，行而宜之之謂義，由是而之焉之謂道，足乎己無待于外之謂德。仁與義為定名，道與德為虛位。"（同上）"道"，概括地說，也就是指作為儒家思想核心的"仁義道德"。千百年來，傳承儒家此道者有一個歷史的發展過程。這個過程就是"堯以是傳之舜，舜以是傳之禹，禹以是傳之湯，湯以是傳之文武周公，文武周公傳之孔子，孔子傳之孟軻。軻之死，不得其傳焉。"（同上）這個傳承系列類似于佛教所說的"法統"，儒者之"道"的傳授譜系也就是朱子所說的"道統"。

自從韓愈提出道統說以來，歷來解說道統者都未能超出韓愈道統說的框架，即從"道"與"統"兩個方面來理解道統。前者是邏輯的，后者是歷史的。甚至可以說，直到現代，人們對于道統的理解也并未超出韓愈的水平。韓愈以及儒家學者所強調的道統，其哲學上的內涵究竟為何，或者說當儒者強調道統之時其用意如何，這些都尚有待于作出說明。

對儒家道統說進行哲學的分析，可以把儒家的道統歸結為三個方面：認同意識、正統意識、弘道意識。

摘要：中國文學史上占據最高地位的唐宋八大家對后世產生了深遠的影響。唐宋八大家在文學創作上取得了顯著的成績，他們將“道統”與“文統”有機結合在一起，形成了中國古代史上最具影響力的文學流派。本文主要運用了整體論方法，以“道統”與“文統”統一的論證，展開了對唐宋八大家的研究，目的是探討唐宋八大家在中國文學史上做出的貢獻，充分挖掘其中的文化內涵和文學價值等。

關鍵詞：唐宋八大家；整體論；道統；文統

整體思維是中國傳統思維方式之一，主要是站在整體論的角度去分析世界、認識世界和改造世界。唐宋八大家在我國文學史上占據至高無上的地位，形成了古代文人特有的藝術風格。唐宋八大家在中國傳統文化、古代文藝理論批評史以及古代文學史上均享有重要的地位。目前我國對八大家的研究還有待深入，對其存在的意見也各不相同。以下是本文立足整體論的角度對唐宋八大家的分析。

一、唐宋八大家形成的過程分析

（一）八大家的創始者。唐宋八大家的文學流派重點在于古代散文。古代散文流派的形成基礎正是唐宋八大家之間的文學批評。當時的柳宗元和韓愈之間的友誼是非常深厚的，他們兩個人均是古文運動的倡導者和領袖，柳宗元稱韓愈為曠世奇才，韓愈稱柳宗元“深博無涯”。歐陽修比韓愈年少，歐陽修在少年時期就非常喜歡韓愈的文章，并同樣高看柳宗元，正是受到了韓愈和柳宗元的影響，歐陽修才得以終身致力于創作，并培養提攜了曾、王、二蘇等人。（二）八大家形成的背景分析。明代茅坤最先提出了唐宋八大家一說，他在《文抄》中最先對唐宋八大家冠名，當時茅坤是為了滿足應試需求，并不是為了參與學派之間的斗爭。文學史發展到了明代，開始呈現出各個學派紛爭的特點。以“三楊”為代表的“臺閣體”在當時的永樂后近60年間占據文學史上的主導地位，該時期的口號是“文必秦漢”，積極反對唐宋時期的文學家，結果該時期卻走向了食古不化的道路，形成社會發展的弊端。其中最先站出來反對“文必秦漢”觀點的是王慎中，王慎中在早年受到過唐宋時期文學家作品的影響，最先站出來支持宋代學者。王慎中與當時的前后七子在學秦漢還是唐宋問題上展開激烈的辯論，對當時的唐宋八大家來說造成了一定的壓力。后來王慎中以唐宋八大家正宗傳人自居。積極維護唐宋八大家在文學史上的地位，在斗爭的過程中王慎中在文學史上的地位也逐漸被確立起來。正是在當時所處時代的爭論下，才使得唐宋八大家的名字越傳越響亮，并形成了中國古代散文的整體風格，散文文體在此時得以定型［1］。

二、“道統”與“文統”統一的論證

"道統"觀念是儒家思想的一個重要方面。自唐代韓愈明確提出道統說以來，儒家學者在思考儒家與佛、道兩家的關系時，道統一直起著明確自我歸屬的作用。在儒家內部，道統則起著劃分學術與學派界線的作用。道統思想是儒學發展的一個內部動力，同時又對儒學的發展起著阻礙作用。本文試圖以對道統的哲學內涵的分析為基礎，來解讀宋學中道學與心學兩派的道統之爭。

一、道統的哲學內涵

"道統"一詞是由朱子首先提出的，他曾說過："子貢雖未得道統，然其所知，似亦不在今人之后。"（《與陸子靜·六》，《朱文公文集》卷三十六）"若只謂"言忠信，行篤敬"便可，則自漢唐以來，豈是無此等人，因其道統之傳卻不曾得？亦可見矣。"（《朱子語類》卷十九）"《中庸》何為而作也？子思子憂道學失其傳而作也。蓋自上古圣神繼天立極，而道統之傳有自來矣。"（《四書集注·中庸章句序》）朱子雖然最早將"道"與"統"合在一起講"道統"二字，但道統說的創造人卻并非朱子，而是千百年來眾所公認的唐代的儒家學者韓愈。

韓愈明確提出儒家有一個始終一貫的有異于佛老的"道"。他說："斯吾所謂道也，非向所謂老與佛之道也"（《原道》，《韓昌黎全集》卷十一）。他所說的儒者之道，即是"博愛之謂仁，行而宜之之謂義，由是而之焉之謂道，足乎己無待于外之謂德。仁與義為定名，道與德為虛位。"（同上）"道"，概括地說，也就是指作為儒家思想核心的"仁義道德"。千百年來，傳承儒家此道者有一個歷史的發展過程。這個過程就是"堯以是傳之舜，舜以是傳之禹，禹以是傳之湯，湯以是傳之文武周公，文武周公傳之孔子，孔子傳之孟軻。軻之死，不得其傳焉。"（同上）這個傳承系列類似于佛教所說的"法統"，儒者之"道"的傳授譜系也就是朱子所說的"道統"。

自從韓愈提出道統說以來，歷來解說道統者都未能超出韓愈道統說的框架，即從"道"與"統"兩個方面來理解道統。前者是邏輯的，后者是歷史的。甚至可以說，直到現代，人們對于道統的理解也并未超出韓愈的水平。韓愈以及儒家學者所強調的道統，其哲學上的內涵究竟為何，或者說當儒者強調道統之時其用意如何，這些都尚有待于作出說明。

對儒家道統說進行哲學的分析，可以把儒家的道統歸結為三個方面：認同意識、正統意識、弘道意識。

歐陽修是我國十一世紀中期的重要作家，他的散文、詩、詞在北宋文壇上都占有十分重要的地位，被公認為當時的文壇領袖、古文運動的領導者。尤其是散文的成就，最為突出。他一方面在繼承唐代著名散文作家韓愈、柳宗元、李翱等人的創作基礎上，創造出自己的特有風格，同時對于當時以及其后明、清兩代的一些著名散文作家的創作，也具有重大的影響。

中國的散文，自周、秦以來，曾經放射過燦爛的光芒，出現過象左丘明、孟軻、莊周、賈誼、司馬遷、劉向、班固等杰出的作家。但自兩晉、南北朝一直到唐代中期，綺麗淫靡的駢儷文盛行，使文風受到重大的破壞。以韓愈、柳宗元為代表的唐代古文運動，可以說是一場重大的文藝改革。所謂古文運動，就是恢復古代的散文創作，以區別于當時的駢文。韓愈、柳宗元在這次運動中著有很大的功績。

歐陽修在北宋中期所領導的新古文運動，可以說是唐代韓柳古文運動的繼續。在宋初西昆體作者楊億、劉大年等繼續提倡晚唐、五代浮華輕靡文風的影響下，宋初文壇一度極端崇尚“窮妍極態”的文風，韓愈的文集早已束之高閣，連名字都很少有人提到。歐陽修和他的同志尹誅、梅堯臣、蘇舜欽等人，便在這樣惡劣的環境中，擔負起文藝改革的重任。

歐陽修在《記舊本韓文后》一文中，記述他少年時從廢書麓中得到韓愈的文集后，如何補綴校訂，廣為宣傳，終于改革文風，達到“學者非韓不學”的盛況。歐陽修平生以韓愈的繼承人自命，當時人也以此評價他。蘇軾就說過：“歐陽子，今之韓愈也。”（《居士集序》）歐陽修學習韓愈，主要的成就不是在道統上繼承“文以載道”的那一套，而是在散文的創作方面，將思想內容與藝術形式統一起來，強調作品必須有作者個人的特色，藝術風格必須有獨創性，反對因襲模仿。因此他雖然標榜學習韓愈，但能戛戛獨造，自成一家，創造出一種與韓文不同的散文風格。總的說來，韓文以氣勢雄壯見長，歐文則以情韻優美見長。清人袁枚在《隨園詩話》中有這樣一段話：“歐公文學韓而頗不似韓，此公文之所以能于八家中自樹一幟也。”這種看法是很中肯的。

韓愈領導唐代古文運動，提倡寫作要“文從字順”，但事實上他有一些作品如《曹成王碑》、《平淮西碑》等，有意識地摹仿尚書等古代經典著作，生吞活剝，讀起來覺得詰屈聱牙。柳宗元有一些作品如《晉問》、《起廢答》也還存在較濃厚的六朝駢儷氣息。歐陽修的作品就不同，可以說是完全做到平易自然的地步。宋人羅大經在《鶴林玉露》中說：“韓柳猶用奇重字，歐蘇惟用平常輕虛字，而妙麗古雅，自不可及”。自唐代以來的文藝改革運動，在歐陽修的散文里，可以說是完成任務了。

歐陽修在散文寫作方面的成就，是在學習司馬遷、韓愈等前代作家創作的基礎上，將議論、敘事、寫景和抒情融合而成為情文并茂，無所不可的創作方法，充分發揮不受對偶聲調束縛的散文寫作的優越性。以作品的內容而言，歐陽修的散文善于敘事，善于寫景，善于抒情，具有一定的思想性。就寫作的技巧而言，歐陽修的散文善于用宕筆，善于用疏筆，善于吞吐夷猶，善于抑揚頓挫。讀起來感到層次曲折，氣勢流暢，音節鏗鏘，情韻優美，具有很高的藝術性。蘇軾說他的散文“論大道似韓愈，論事似陸贄，記事似司馬遷（《居士集序》）。十分概括地說明歐陽修在繼承前代作家寫作方面所取得的成就。