古代哲學范文10篇

人們常常以西方哲學的認知理性精神作為典范模式，考察中國哲學傳統的思想內容和精神實質，結果往往使后者的本來面目處于扭曲狀態。中國哲學傳統數千年的發展中，體現出來的與西方哲學傳統不同的基本特征，這就是重視“人”、“倫理”和“社會”。也正是由此出發，中國哲學傳統對各種哲學問題展開了深入探討，建構起了它自身也很有特色的理論體系。

1、推崇“人”，重視“情”

中國文化史與西方文化史的不同之處之1是中國從沒有發生過某種宗教占據意識形態統治地位的事實。作為儒家思想的創始人孔子，雖然是天命論者，但是“不語怪力亂神”：他所關注的是人，而不是神。又如儒家所倡導的“入世”觀，強調積極的干預現實生活，也是1種重視“人”的體現。同是中華思想主流的道教思想從未占據過思想統治地位并且生活在儒家的陰影之下，道家并非絕對的消極無為。莊子1方面在執著“齊物論”，但另1方面卻在講“人世間”：“子之所愛，命也，不可解于心；臣之事君，義也，無適而非君也，無所逃于天地之間。”至于佛教，從進入中國的1刻起便開始了中國化。雖然佛教的思想在中國盛極1時，但是仍無法撼動中國主流的儒家思想，與此同時，佛教思想也在向著儒家的思想靠近。禪宗的心性修養為中心的哲學觀和孟子的行善輪、先驗論在本質上是1致的。兒它的主觀唯心主義又深刻影響了宋明理學的發展。因而整個中國哲學都在推崇“人”的重要，強調人的主觀的活動去改造這個社會。

中國哲學傳統注重“情理”的思想傾向，在倫理學領域表現得尤為突出。事實上，如果說西方哲學傳統主要把道德問題歸結為受理性支配的意志問題的話，那么，認為“人之大倫”首先在于“父子有親、君臣有義、夫婦有別、長幼有序、朋友有信”的儒家思潮，卻十分強調倫理規范的情感意蘊，尤其是肯定了基于血緣親情關系之上的“情理”的重要意義。孔子曾針對宰我有關三年之喪的質疑，依據“子生三年，然后免于父母之懷”的親子之愛回答道：“夫君子之居喪，食旨不甘，聞樂不樂，居處不安，故不為也”，明確把道德踐履的必然準則建立在血親情理的真誠性和安適性之上。孟子則肯定“事親為大”，并以“親親”釋仁。深受儒家影響的郭象認為：“君臣上下手足外內乃天理自然”。王陽明也主張：“有孝親之心，即有孝之理”。正是在這種傾向的指導下，朱熹才把孔子認可的合乎血親情理的真誠性、因而是“直在其中”的“父為子隱，子為父隱”的做法，進1步譽為“天理人情之至也”。其實，宋明理學所特別注重的“天理”，作為“天地人物萬善至好底表德”，在本質上正是“人情”即“血親情理”自身的本體化，與君臣、父子、夫婦的三綱倫常密不可分，所謂“道是在物之理，性是在己之理。然物之理都在我此理之中。”

對于“情”與“性”的內在關聯。孟子以情釋性，將惻隱、羞惡、辭讓、是非之心視為人性四端，強調“乃若其情，則可以為善矣”。荀子以性釋情，認為“性之好惡喜怒哀樂謂之情”。董仲舒主張：“情亦性也”。《談經》中“無情無佛種”，把“有情”看做是人的1個基本特征。宋明理學則以“心、性、情”的相互關系作為1個重要的研究課題。

二、對倫理的苛求

1、推崇“人”，重視“情”

中國文化史與西方文化史的不同之處之1是中國從沒有發生過某種宗教占據意識形態統治地位的事實。作為儒家思想的創始人孔子，雖然是天命論者，但是“不語怪力亂神”：他所關注的是人，而不是神。又如儒家所倡導的“入世”觀，強調積極的干預現實生活，也是1種重視“人”的體現。同是中華思想主流的道教思想從未占據過思想統治地位并且生活在儒家的陰影之下，道家并非絕對的消極無為。莊子1方面在執著“齊物論”，但另1方面卻在講“人世間”：“子之所愛，命也，不可解于心；臣之事君，義也，無適而非君也，無所逃于天地之間。”至于佛教，從進入中國的1刻起便開始了中國化。雖然佛教的思想在中國盛極1時，但是仍無法撼動中國主流的儒家思想，與此同時，佛教思想也在向著儒家的思想靠近。禪宗的心性修養為中心的哲學觀和孟子的行善輪、先驗論在本質上是1致的。兒它的主觀唯心主義又深刻影響了宋明理學的發展。因而整個中國哲學都在推崇“人”的重要，強調人的主觀的活動去改造這個社會。

中國哲學傳統注重“情理”的思想傾向，在倫理學領域表現得尤為突出。事實上，如果說西方哲學傳統主要把道德問題歸結為受理性支配的意志問題的話，那么，認為“人之大倫”首先在于“父子有親、君臣有義、夫婦有別、長幼有序、朋友有信”的儒家思潮，卻十分強調倫理規范的情感意蘊，尤其是肯定了基于血緣親情關系之上的“情理”的重要意義。孔子曾針對宰我有關三年之喪的質疑，依據“子生三年，然后免于父母之懷”的親子之愛回答道：“夫君子之居喪，食旨不甘，聞樂不樂，居處不安，故不為也”，明確把道德踐履的必然準則建立在血親情理的真誠性和安適性之上。孟子則肯定“事親為大”，并以“親親”釋仁。深受儒家影響的郭象認為：“君臣上下手足外內乃天理自然”。王陽明也主張：“有孝親之心，即有孝之理”。正是在這種傾向的指導下，朱熹才把孔子認可的合乎血親情理的真誠性、因而是“直在其中”的“父為子隱，子為父隱”的做法，進1步譽為“天理人情之至也”。其實，宋明理學所特別注重的“天理”，作為“天地人物萬善至好底表德”，在本質上正是“人情”即“血親情理”自身的本體化，與君臣、父子、夫婦的三綱倫常密不可分，所謂“道是在物之理，性是在己之理。然物之理都在我此理之中。”

對于“情”與“性”的內在關聯。孟子以情釋性，將惻隱、羞惡、辭讓、是非之心視為人性四端，強調“乃若其情，則可以為善矣”。荀子以性釋情，認為“性之好惡喜怒哀樂謂之情”。董仲舒主張：“情亦性也”。《談經》中“無情無佛種”，把“有情”看做是人的1個基本特征。宋明理學則以“心、性、情”的相互關系作為1個重要的研究課題。

二、對倫理的苛求

中國古代哲學注重倫理道德，這與西方所重視的科學截然不同的。

內容摘要：古代詩歌是我國悠久歷史文化的剪影，也是我國文化發展歷程中濃墨重彩的一幅畫卷。朗朗上口的韻律、情景豐富的采寫、深刻入微的哲理、濃重飽滿的情感都使得古代詩歌長久不衰，時至今日，古代詩歌仍顯得十分精致雋永。作為我國語文教育體系中固有的一部分，大多數學生在學習過程中對于古代詩歌的音樂美、形式美與畫面美都有著深刻的體悟。而對于我國古代詩歌中所蘊含的哲理，部分學生則沒有進行細致的考究。本文主要就中國古代詩歌藝術中的哲學智慧進行了鑒賞，以期為相關人員提供一定啟發。

關鍵詞：中國古代詩歌;哲學智慧;分析鑒賞

隨著時代的更迭，社會主流藝術形式將發生一定的轉變。但無論在什么時代，文學藝術都將在藝術舞臺上占有一席之地，這與民眾的精神追求具有密切聯系。在民眾物質生活日漸富足的當下社會，其精神需求則顯得愈發強烈。作為文學藝術中的重要分支，詩歌藝術之于民眾生活的影響十分細致全面。從學習到思想，從談吐到性格都可以窺見詩歌藝術的影子。而探究這一現象的根本，詩歌的哲學內涵則是其強大影響力的重要推動因素。鑒于此，對我國古代詩歌藝術中的哲學智慧進行深度發掘便具備了一定的現實意義。

一.古代詩歌所映射出來的生活哲理

哲學是人類生活中精神智慧的集中體現，其不僅反映了人類的思想還反映了人類的價值與終極關懷，從而在潛移默化中影響人類的行為方式。蘇格拉底將哲學比喻成最高的詩，在我國古代文化當中，詩是一種主流的文學形式。其具備韻律美、意境美與情感美，且其韻律、意境與情感均不拘泥于特定的表達形式，在我國古代詩歌當中韻律、意境與情感的種類及其表達方式呈現出了豐富多樣的特性。鑒于此，詩歌成為了表達文人自身思想的優良載體。透過詩歌文字的表象，我們可以窺見其深遠的哲學內涵，從而引領我們準確地體悟生活。我國古代詩歌的哲學思想寄寓在故事之上，由此達到深入淺出的效果。例如在李白的《贈汪倫》、《黃鶴樓送孟浩然之廣陵》等詩中都對朋友送別的場景進行了細致的描寫，雖與友人的身份有別，但朋友之間的情誼仍難能可貴。而這之間的哲學意味在于詩中所折射出來的“朋友之間理應肝膽相照、坦誠相待而不被境遇所左右”的道理。將這一道理引申至現代生活當中，這類詩歌中所折射出來的哲學道理就教會了我們如何處理朋友之間的關系。通過這類事例可以看出，我國古代詩歌的哲學智慧具有一定的現實作用，其中的哲理能在潛移默化之中轉變大眾的思維方式，從而改變其為人處事的態度。

二.古代詩歌對于事物關系的理性分析

摘要：知行觀是中國哲學認識論歷史中的一對重要范疇，它在每一代人的現實生活中都有重要意義。我們所處的當代社會較之于以前社會有很大的變化。在人們的思維方式、行為方式、社會生活等領域發生巨大變化的時候。中國古代知行觀對現代人有何種意義。人們如何更加正確認識和揚棄古代知行觀是一個值得探索的問題。本文從五個方面對其現代意義進行了闡述。

關鍵詞：知行觀；認識；實踐

知行觀是中國哲學的一大主題。中國古代春秋戰國時期的哲學家們，已開始對知行的來源、知行的可能性、主體的認識能力等問題進行考察，并明顯地表現出了唯物主義和唯心主義的對立。從春秋戰國時期到近現代不同的哲學家都十分重視知行問題，在總結人類認識發展規律時提出了許多深刻的思想，盡管他們的思想進路各不相同，甚至相互對立，但又無不具有一定的代表性，都是對知行關系具有一定認識論意義和實踐論意義的探索。尤其是在中國發展了重行的知行統一觀，與辯證唯物主義以科學的社會實踐為特征的知行統一觀是內在相通的，很多思想家深刻地探討了知與行的辯證關系，既肯定行的作用，也肯定知對行具有指導作用，這些寶貴的文化遺產應該加以總結和繼承發展。

在傳統的儒家知行觀中，知是人的心知的統稱，主要指道德知覺；行是人的行為的統稱，主要指道德實踐。在現代知有認識、知識、良知等含義，行有實踐、行動和踐履的意思。知行的含義明顯比傳統含義有了擴展。中國古代知行觀主要是從知、行二元平面角度進行的探索，其主要思想相應的表現出知、行的二元對立與二元分裂以及重知輕行重行輕知的傾向，同時也表現出主張知行合一的觀點。這些主張既顯示了中國古代哲學家們知行觀的前進性又顯示了他們認識能力的局限性。可以說中國古代哲學家們的知行觀既受個人認知能力和實踐方式的局限又受所在社會生產力的局限。當前，中國古代哲學知行觀無法再完全適應時代的發展。人們如何面對古代知行觀，以何種方式去發掘其現代意義使之對當前的理論探索和社會實踐都很有價值，對現代人的生活仍然具有一定積極的指導意義，這才是我們要研究它的主要目的。本文認為中國古代知行觀的現代意義，可以從這五個方面進行歸納。

(一)中國古代知行觀是現代學術研究的文本，它們的存在具有歷史意義與研究價值。

古代知行觀是現代人進行學術研究的起點。現代學者從多角度多理路研究古代知行觀，得到了很多有價值的研究成果。這些研究成果具有較高的認識論價值。有研究認為，孔子主張“生而知之……，學而知之……；困而學之……”。這種看法包含了向唯心主義認識路線發展和向唯物主義認識路線發展的兩種可能性。但是，孔子強調“學而知之”，提出“學而不思則罔，思而不學則殆”的論點，在一定程度上又表現出知與行并重的合理思想。有研究認為，孟子發揮了“生而知之”的唯心主義命題，宣稱人有一種先天固有的“不慮而知”、“不學而能”的良知良能。他把取得知的途徑歸結為“反求諸己”，具有明顯的唯心主義認識路線。不過，孟子“反求諸己”的思想，具有重視認識主體的認識能力的合理的因素。有研究認為，《老子》提出“不出戶，知天下；不窺牖，見天道”，主張“絕學”、“棄智”，用“靜觀”、“玄覽”的神秘直覺方法，去體驗“無形”、“無名”的“道”，以達到所謂與道“玄同”的境界。這是一條神秘的唯心主義認識路線。但卻體現了直覺思辨等認識方式的重要性和可能性。有研究認為，莊子的知行觀看到了認識的無限性和有限性的矛盾，接觸到了認識的辯證法問題。但他把相對主義作為認識論的基礎，夸大事物和認識的相對性一面，否認認識對象質的規定性和認識真理性的客觀標準，陷入了懷疑論、不可知論。有研究認為，在知行關系上，荀子認為“行”比“知”更重要，指出：“不聞不若聞之，聞之不若見之，見之不若知之，知之不若行之；學至于行之而止矣。”目他把“行”看作是認識的最后歸宿，認為只有行之有效的知才是可靠的，把“辨合”、“符驗”作為知的真理性標準。荀況還比較正確地闡發了知行主體的能動性。有研究認為，王陽明提出“知之真切篤實處即是行，行之明覺精察處即是知”。體現了知行的統一與辯證，但是他的“一念發動處便即是行”的說法運用于道德律令之外卻犯了把主觀意念活動稱為行，抹煞了知行界限的錯誤。

身體是人生之根本，但關于身體的問題，從古到今的哲學家關注的不是太多，而是太少。中西哲學都曾試圖超越身體，甚至想要抹殺身體的存在。西方哲學長期持身心二元論，認為心靈或靈魂才是哲學社會科學關注的對象，而身體則被納入自然科學的研究領域。中國古代哲學雖有注重修身的傳統，但亦實以“心性之學”為中心。自尼采、福柯以來，哲學開始關注身體與思想之間的隱秘聯系，尤其近些年來，“身體”開始進入西方思想和學術界眾多學者的研究視野。相比之下，國內學者對身體和身體哲學的研究相對滯后。下面發表的兩篇文章，代表了我國學者對這個問題的初步思考，希望能引起讀者的興趣。

20世紀上半葉，在胡塞爾“回到事物本身”的現象學綱領的感召下，現代西方的一批具有批判思想和疑古精神的年輕的哲學家們，在對傳統哲學種種業已被視為不易之論的本體論假定給予大膽質疑的同時，發起了一場為再造傳統而先行奠基的哲學上的“尋根”運動。在這一運動中，雖種種新見迭出不窮，但最具顛覆性和原創性的工作則屬法國現象學家梅洛-龐蒂的對所謂“身體”的本體論意義的木曷橥。與傳統西方種種業已意識化的哲學不同，梅洛-龐蒂在西方哲學史上第一次破天荒地宣稱：“世界的問題，可以始于身體的問題。”其實，梅氏這一宣言不僅是對西方傳統哲學致思取向的根本糾撥，而且也為我們真正切入中國哲學、為我們溯尋中國哲學之“根”提供了路引。也就是說，掩埋在深厚文化沃土中的中國哲學之“根”，既非西方傳統思辨哲學中的那種“意識”，也非晚出的中國哲學中的所謂“天理”或“人心”，而是誠如王夫之所言，“即身而道在”，它就平中見奇地體現在我們每一個人活生生的身體之中。

這種根于身體的哲學本體論，除了表現在中國古人對宇宙的終極性思考不是發端于對世界的“驚奇”而是始于對人自身人身處境的“憂患”之外，還集中地表現在其以一種“切己自返”和“返身而誠”的方式，把人自身的身體看作是宇宙真正的起點和本源。在作為中國哲學源頭的古老的《易經》中，這種宇宙真正的起點和本源就是所謂的“太極”。“太極”的“太”字即為“大”字的引申義。而“大”字按許慎《說文》，其為象形字，即像直立的首、手、足皆具的人的身體形狀。這一字形在中國古代的甲骨文和后來的銅器銘文中都得到了有力的印證。因此，該詞源學的考察表明，對于去今已遠的中國古人來說，其是通過一種所謂的“依形軀起念”的方式來構造自己的宇宙理念，故形上之太極恰恰以形下之人身得以體現。而要真正理解這一“下學可以上達”的奧秘，就不能不涉及到中國古人對“身體”概念的獨特的理解，以及我們稱之為一種所謂的中國式的“身體現象學”理論。

中國古人之于“身體”概念理解的獨特性在于，與西方人那種作為純粹物理對象的軀體不同，對于中國古人來說，身體之身除作為物理對象的軀體之外，正如古漢語“身”字字義所表明的那樣，還兼有突出的“親自”、“親身”和“親自體驗”等等內涵。因此，在這里，我們毋寧說看到中國古人對身體的一種現象學式的還原。經此還原，一方面，身體由一種異已的存在回到了本已的存在；另一方面，這種還原又同時保持著現象的充盈豐滿而不犧牲身體的外部具體體現。因此，這一中國式的身體概念的推出本身就代表了對人類哲學史上種種二元論學說的克服和消解，它把諸如人與物，內在與外在、主觀與客觀、本我與非我等對立項經由一種親身性的身體真正融為一體。而宋儒張載所謂的“我體物未嘗遺，物體我知其不遺也”（《張子正蒙·誠明》）的論斷，以及為中國古代眾多哲人所大力闡揚的那種中國哲學特有的“天人合一”的思想，其實正是以這種現象學式的身體概念為其真正濫觴。實際上，在中國哲學中，這種現象學式的物我合一的身體也即一種“體用不二”的身體。這同時也意味著，對于中國古人來說，身體已不再局限為我的七尺血肉之軀，而是作為一種現象學意義上的非實體化的“潛在的身體”，也即“可能活動的身體”，以一種“借用顯體”的方式經由行為向無窮無盡的大千世界顯現和開放，乃至于世界的萬事萬物都被視為是人身體行為的“目的論的項”，乃至于“人身雖小，暗合天地”，整個宇宙都被視為人自身的身體場。而《易經》中“易有太極，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦”這一永遠“未濟”的宇宙圖式，與其說是對宇宙本身既定的客觀規律的揭示，不如說恰恰是對于人之“挺身于世界”、人身向宇宙身生成這一生命之旅的彰顯。

值得注意的是，中國古代的根于身體的宇宙論學說不僅表現為把人自身的身體視為宇宙的起點和本源，而且還突出地表現為以人自身的身體的發生生成機制來解讀宇宙本身的發生生成機制。這最終導致了在所謂“陰陽哲學”的名下，中國古人從人的“男女之道”推出“宇宙之道”這一中國哲學的哥白尼式發現。也就是說，對于中國古人來說，既然把宇宙看作是根于人的身體的宇宙，看作是人身體的化身，那么對人身體何以生成、何以可能的解答其實就是對宇宙本身何以生成、何以可能的根本解答。這樣，“身體發膚，受之父母”，人之身體來自男女這一發生學的原理其實就不僅是對人的身體何以生成、何以可能的解答，同時也是對宇宙本身何以生成、何以可能的解答。因此，對于中國古人來說，宇宙的“原發生命機制”并非遙不可及、深不可測的東西。相反，“易則易知”，它就以一種身體體驗的方式下學而上達地體現在“造端于男女”這一夫婦之愚里。故男女之道不僅代表了人自身生命的發端，而且也從中徑直開出了關于宇宙何以鴻蒙初啟、何以開天辟地這一中國古代哲學的“創世紀”的宣言。

明白了這一點，我們就不難理解為什么中國古老的《易經》不啻可被視為人類最早的“性學”經典。從指代男根女陰的陰陽兩爻，到《系辭傳》中的“夫乾其靜也專，其動也直，是以大生焉；夫坤其靜也翕，其動也辟，是以廣生焉”這一性活動的直白，這些被今之道學家們視為“不正經”而三緘其口的“身體書寫”，竟堂而皇之地登上中國古代首經的堂殿以至于成為中國哲學的“核心語言”。同時，明白了這一點，我們就不難理解為什么在中國古代哲學中“天地”與“男女”相提并舉且作為不易之論而業已成為老生常談。所謂的“乾道成男，坤道成女”（《系辭上傳》），所謂“天地絪緼，萬物化醇；男女媾精，萬物化生”（《系辭下傳》），以及“君子之道，造端乎夫婦，及其至也，察乎天地”（《中庸》）如此等等都無不表明了這一點。因此，在中國古代哲學中，正是基于這一徹底的泛性主義宗旨，男女之性既“至大無外”地被推廣到整個宇宙，又“至小無內”地被還原到每一個個人。中醫理論堅信每一個體身體生命都可陰陽辯證即后者的印證，以至于有西方學者在研究中國的《黃帝內經》后不無詫異地驚呼，黃帝的身體竟是雙性同體的，這樣，西方人的“性別”概念就成了“錯誤的名詞”。

[提要]世界主義乃西方舶來品，主張以世界政府和約束各國政府。世界主義不是皇恩浩蕩，懷柔遠人，澤被萬邦，法外施恩。近代學人自西方引進世界主義，又從華夏古籍引經據典，弘揚中國古代思想，誤以為春秋戰國秦漢之際就有世界主義。本文力圖說明，修筑長城同“和親”政策1樣，都不是世界主義。我們當從世界卓越思想家那里汲取新養分。

[關鍵詞]世界主義｜1統天下｜國家｜大同｜民族主義｜時間｜｜

世界主義是中國人久違了的1個詞（中國人就連國際主義也有點陌生了）。世界主義（Cosmopolitanism）中的cosmos乃指宇宙，且指秩序井然的亙古荒冷的宇宙。politan指都市市民。世界主義指擺脫狹小地方民族偏見，由諸多民族和語言構成的大都市。都市居民與鄉下居民不同。1個農業宗法制的古老民族不可能有市民即公民的觀念。小農下耕者有其田，子其子、父其父、親其親，至多可以老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼，然而卻缺乏世界主義和宇宙公民的觀念。說孔孟老莊、秦皇漢武是世界主義者，有時令人奇怪。近代中國學人從古籍中闡揚世界主義，表明了“6經注我”的治學傳統。這是向西方的結果，擺脫了狹小的地域和種族觀念。但古代中國的觀念其實依然是天地人不分。猶如古代或醫藥不分專業科室。中文“宇宙”不及西方cosmos，由屋檐（宇）、棟梁（宙）演變而來，沒有窮盡天體環宇的意義。

雅典人在1次宴會上請特米斯托利彈琴。特米斯托利說：他不會亂彈琴，只不過能把小城鎮變成大都市而已。這并非說他是建筑大師。他是家，有大都市、世界城市的胸懷。

康德表達了世界主義的念頭。他把教育解釋成“人變成人”的過程。人不再是家臣、順民、奴才。可見,世界主義需要教育，并非自發產生的。杜威（教育家）也看到、商業、是超越國界的。1個科學欠發達、民主不充分、商業難遍布的古老中國，漢賊不兩立,自閉心理嚴重。杜威說：“國家主權屬于次要的和暫時的性質，這個思想必須灌輸給學生。”[1]

世界主義不是大國沙文主義、霸權主義、法西斯主義，不是以強凌弱，以大欺小，不是“大東亞共榮圈”，不是日耳曼神圣羅馬帝國。世界主義不是領土廣袤的帝國，似乎人多勢眾，廣土眾民就是世界主義。世界主義內在地包含的寬容與思想多元是毋庸置疑的。民主、法制、自由、平等、博愛、人道等精神內在于世界主義之中。世界主義不會是無法制的。以為到了1定，法律和監獄可以被鏟除，這是中外早期空想主義的特征。

中國哲學家對西方哲學的了解，要遠遠多于西方哲學家對中國哲學的了解，這說明在這兩邊的理解中存在著一種不對等關系。本文將首先陳述一下目前西方對中國哲學的理解，然后介紹一下哲學在中國的研究現狀，指出有兩種不同的“中國哲學”概念。最后將分析中國哲學與西方哲學之間的差異與相似，特別是要關注東西方哲學研究中的共同之處。

一、西方哲學對中國哲學的理解

首先，我認為，西方哲學家對中國哲學的理解并非全部是誤解。相反，事實上，西方哲學家對中國哲學存在兩種不同的態度，一種是否定的，一種是肯定的。

1.對中國哲學的否定態度

在否定的態度中還存在兩種情況，一種是忽略，一種是誤解。在第一種情況中，某些西方哲學家并不關心除了西方哲學之外的其他任何哲學，包括中國哲學以及其他亞洲哲學。在他們看來，哲學僅僅誕生于古希臘，所以，任何被稱作哲學而又不同于西方哲學的東西都不在他們的哲學研究范圍之內。譬如，文德爾班在他很有影響的《哲學史教程》中就完全沒有關注到中國哲學。在他看來，哲學史就應當是西方哲學史。但這種情況自上個世紀以來有些變化：開始出現一些哲學史教程和著作包括了對中國哲學的描述和解釋，特別是在對世界哲學的導論性著作中。至少一些哲學史的著作開始有意識地標注為《西方哲學史》，而不是一般意義上的哲學史。這表明，他們開始縮小對哲學史理解的范圍。

對中國哲學的另外一種否定態度就是誤解。我這樣說并不意味著存在對中國哲學的正確理解，而是說，西方哲學家對中國哲學的解釋完全出于自身需要，脫離了中國哲學的語境或背景。黑格爾對中國哲學的解釋就是這樣的典型。黑格爾否定了中國傳統哲學中可能存在形而上學的思想。在他看來，中國哲學完全就是一種宗教，即孔教。但顯然，正如許多評論家指出的，對中國哲學的這種解釋是錯誤的。我在后面將指出，中國哲學與西方哲學之間的相似性不僅存在于道德思想中，同樣存在于形而上學中。黑格爾把中國哲學僅僅看作一種道德理論，其原因在于，在他看來，中國人不可能有形而上學的或超驗的思想，中國哲學應當是絕對精神在歷史中的一部分，而西方哲學才應當被看作是哲學的主流。

[論文關鍵詞]哲學思想中國傳統哲學，繼承與發展

[論文摘要]哲學思想是馬克思主義哲學與中國傳統哲學優秀成果相結合的產物，是馬克思主義哲學中國化的碩果。重視傳承中國優秀的哲學思想，從“實事求是”觀、辯證法思想、知行觀、倫理思想及社會歷史觀上，都體現了哲學思想對中國傳統哲學的批判繼承與發展。

哲學思想是馬克思主義哲學的繼承和發展，但哲學思想就其理論的具體內容和表現形式而言，又帶有鮮明的中國民族特點或特性。作為馬克思主義哲學中國化的第一次飛躍而形成的哲學思想，是馬克思主義哲學與中國傳統哲學優秀成果相結合的產物，是馬克思主義哲學中國化的碩果。

一、對中國優秀傳統哲學的繼承

批判地繼承中國傳統哲學遺產是哲學思想產生和發展的必要理論前提。曾多次講到，由于中國社會經濟、政治落后，中國的哲學思想，需要向馬克思主義哲學學習。要使馬克思主義哲學在中國土地上生根、開花、結果，就必須繼承中國傳統哲學中優秀的思想。同志說，“我們這個民族有數千年的歷史，有它的特點，有它的許多珍貴品。對于這些我們還是小學生。今天的中國是歷史的中國的一個發展，我們是馬克思主義的歷史主義者，我們不應當割斷歷史。從孔夫子到孫中山，我們應當給以總結，承繼這一份珍貴的遺產。”又說，“離開中國特點來談馬克思主義，只是抽象的空洞的馬克思主義。因此，使馬克思主義在中國具體化，使之在其每一表現中帶著必須有的中國的特性，即是說，按照中國的特點去應用它，成為全黨亟待了解并亟待解決的問題。”山馬克思主義哲學的中國化，就是要把馬克思主義哲學應用于中國的具體環境，使馬克思主義哲學帶有中國的特性，按照中國的特點去應用馬克思主義哲學。

歷來重視我國的文化遺產，并善于把馬克思主義哲學的內容和中國傳統哲學的內容結合起來、與中國民族化的形式結合起來。在談到與“實事求是”有著密切聯系的“有的放矢”時，就結合中國宋代唯物主義哲學家葉適曾用過的“弓矢從的”的比喻，其原意是強調立論要象對準靶來放箭一樣，以此來論證其樸素唯物主義認識論。他在《改造我們的學習》一文中，就結合這一事例，把“有的放矢”與“實事求是”放在一起談，認為有的放矢的態度就是實事求是的態度。他說，“‘的’就是中國革命，‘矢’就是馬克思列寧主義。我們中國共產黨人所以要找這個‘矢’，就是為了要射中國革命和東方革命這個‘的’的。”把“有的放矢”提高到實事求是、一切從實際出發、理論聯系實際這一辯證唯物主義世界觀的高度，以此來闡發馬列主義普遍原理同中國革命具體實踐相結合這一重要原則。這不僅改造了其原來的含義，深化了其內容，而且還充分體現結合中國傳統哲學，使馬克思主義哲學中國化中的民族化、群眾化及通俗化的重要特色。熟悉中國歷史與文化并有相當精湛的造詣。從而使他能運用自如地把馬克思主義哲學同中國民族形式結合起來，在批判地繼承中國優秀傳統哲學基礎上，實現馬克思主義哲學中國化。

【提要】20世紀學術史的一大特點是用西方學科范疇和學術體系來重新整理中國古代學術，本文試圖對這一現象進行新的反思。作者認為，包括、倫、學、學等一系列西方現代學術概念或學科范疇，盡管含義并不固定，內容與中國古代學術也并非完全沒有相通之處，但是從整體上說，它們代表的是一種與中國古代學術完全不同的學術傳統，其學科范疇體系能否直接于中國古代學術傳統之中是很值得疑問的。現代中國學術照搬西方學術范疇的行為，不僅造成中國人對西方學術本質的了解長期停留在膚淺的地步，而且促成中國古代學術偉大傳統的人為中斷，其歷史教訓令人深思。

關鍵詞：中學，西學，標準

一

20世紀中國學術在很大程度上是西學沖擊的產物，對西學的回應成為20世紀中國學術的主要特征。這場沖擊的之大，只要看一看下面這個簡單的事實就足以明白了，那就是：今天，我們早已完全習慣于用西方現代學術的范疇和標準來衡量一切學術，特別是中國古代學術。比如說，我們已經完全拋棄了“中學”中過去特有的以“六藝”為核心、以“四部”為框架的學術分類體系，而完全采用了哲學、倫理學、學、學、歷史學、社會學、文學等一系列西方現代學科范疇。當我們談論中國古代學術思想的時候，常常使用的一些名詞是“中國哲學（史）”、“中國倫理學（史）”、“中國認識論（史）”、“中國政治學說（史）”、“中國古代史”等一系列學術范疇。這些范疇，甚至于包括今天人們用得越來越多的“中國思想史”這個范疇，應該說都是西學影響的產物。因為古人基本上從來不用這些范疇來形容他們的思想及其歷史，而是用諸如經學（史）、理學（史）、心學（史）、禪學（史）、道學（史）、格物之學、訓詁之學、心性之學、義理之學……這類學術范疇。

然而，在于，這樣一種回應西學的方式真的是天經地義地合理嗎？下面這兩個事實也許有更進一步有助于我們理解這個問題：

第一，我們今天所廣泛接受的哲學、倫理學、政治學、歷史學等一系列西方學科，至少一直到19世紀中葉以前，都具有追求成為一門嚴肅的“科學”的主流特征。具體地說，希臘第一批哲學家就賦予了“哲學”（philosophia）這門“科學”求“是”這樣一個最重要的特征；而蘇格拉底以及特別是他的門徒柏拉圖則更是深入地探討了“哲學”這門“科學”棗episteme棗“”重于“結論”的特征。他們雖然重視哲學“經世”的價值，但即便是經世，也出于“德性即知識”的信念；到了亞里士多德，則對哲學這門科學作了更加準確的定位，即強調哲學是一門產生于人對萬物的驚異、出自于人的自由本性因而與一切實用的關懷無關的學術。于是哲學成為一門有著自己獨立的邏輯、創造著獨特的人生樂趣而不是以滿足這門學問之外的人生、社會及政治需要為主要目的的學術。希臘哲學家對于“哲學”這個范疇的理解和使用，影響了一直到今天為止的西方學術主流。19世紀中葉以來，很多西方學者都對傳統意義上的西方學術提出了嚴厲挑戰，很多學者反對把哲學、倫理學等學科看作是一門“科學”，但是這絲毫也不意味著我們可以脫離希臘以來的西方哲學傳統來理解現代西方學術。正是從一個歷史的、的觀點出發，我們可以發現，我們今天所廣泛接受的上述一系列西方學科，是一種獨特的、中國古代學術中所完全沒有的學術傳統的產物，而這些學科的概念及其含義也決不可以脫離西方學術的上述獨特傳統來理解。正因如此，我們可以提出這樣的問題，即我們根據什么理由認為，我們可以把一系列產生于完全不同的學術傳統的西方學科范疇，直接引進到中國古代學術系統中去，并用它來改造中國古代學術呢？

摘要：本文屬于哲學運用問題研究，旨在運用馬克思關于歷史和邏輯相統一的科學方法論，結合科學發展觀的最新理論成果，冀望通過邏輯學思路的應用，建立起對管理思想的演變有著恰當反映的邏輯結構，不僅勾勒出管理思想如何辯證運動的軌跡，而且解答何以會如此展開的內在根據，進而揭示管理學的本質和發展規律，為現在管理理論走出叢林探索一條路子。

本文初步解決了管理思想史理論化的難題，以邏輯的形式反映了管理思想史的進程，使管理思想史上升到理論形態。在全文的論述中，可以導致科學管理至今以來整個管理思想發展歷史的具體再現。在具體的再現中，不僅疏通了西方管理發展的脈絡，而且鮮明的顯現了不同西方主流管理學派的特征，而這些不同的本質特征又自然而然的將管理思想史斷界為前后相繼的四個階段:古典管理論階段為客體至上的效率哲學；新古典管理階段為主體至上的行為哲學:現代管理階段為主客體統一的系統哲學;后現代管理論階段為主體回歸的創新哲學。這種以哲學特點進行的劃界，相對以往管理思想史是一個創建。最后文章對管理哲學中的若干問題進行了探討和研究。

關鍵詞|：管理哲學，管理思想史

1緒論

管理哲學是企業或組織系統化、理論化的世界觀、價值觀和方法論，它是管理科學的哲學基礎。企業除包括管理硬件即管理技術、手段和方法外，還包括管理軟件即企業的思想、精神、共同理想、共同價值觀等，這些管理軟件就屬于管理哲學的范疇。管理學和哲學分屬經驗科學和超驗性科學，哲學關于宇宙本質及其規律的概括性論斷，始于經驗又超出經驗。管理哲學從管理學發展過程中衍生出來，但又超越管理學，這種“超脫”是管理學發展的必然結果。管理學與哲學密不可分、相輔相成、互相促進，均在改造世界的實踐中發揮重要作用。管理學的發展更需要哲學的透視。正如泰羅在《科學管理原理》一書中說：“科學管理從本質精髓來說，包含某種哲學。”管理哲學使人們對管理當中既有和新的認知進行抽象化的理論總結，為管理活動提供更高層次的理論指導。

對管理學的研究是哲學深入生活、發展自身的一種必然。現代科學的發展經過一系列的從合到分，再從分到合的過程，開始向高度綜合化和系統化發展。這種發展趨勢使學科之間相互滲透，出現了大量的邊緣學科、交叉學科。哲學作為所有科學的理論基礎，與各門具體科學交相輝映，共同發展，并對包括邊緣科學、交叉科學在內的各門具體科學的發展起到指導作用。這樣即出現了與各門具體科學相融合和交叉的應用哲學，其中就包括管理哲學。