鄧禹家族范文10篇

清人唐甄《潛書•鮮君》說：“世族貴家，其子孫鮮有賢者。”①鄧禹家族卻不然。鄧禹是東漢“元功之首”，孫女鄧綏為和帝皇后，終身臨朝稱制，這個兼功臣與外戚身份的大家族代有良才，兼資文武。由于政治地位非常顯赫，歷來關于鄧禹家族的研究往往集中在政治方面，對其“文學”方面罕見關注。東漢的“文學”觀念，實以經學為主而涵蓋史傳、文學、讖緯各科，其“審美意義在于以道德、禮義的教化價值作為評判依據”。②鄧禹家族注重德行與文學教育，培養了矜重內斂、尚文好學的家風，成為世族中“可以為后世法”的文化典范。鄧氏家族文學主要是政治家的文學，以嚴密的理性分析見長，彰顯出了鄧氏政治家經緯天下的胸懷與智慧，對漢魏政治、經學和文史之學都產生了深遠影響。

一、鄧禹家族的文化典范性

在東漢功臣家族中，鄧禹家族是敦勵儒學的典范。光武帝好儒術，功臣亦多儒者。③建武十三年（公元37年），全國統一，光武帝“欲偃干戈，修文德，不欲功臣擁眾京師”，賈復、鄧禹乃“并剽甲兵，敦儒學”，“既還私第，闔門養威重”，④其他功臣群起效仿，光武帝偃武興文之國策由此得以順利實施。賈復，字君文，南陽冠軍人。“少好學，習《尚書》。事舞陰李生，李生奇之，謂門人曰：‘賈君之容貌志氣如此，而勤于學，將相之器也。’”賈復為人剛毅方直，多大節，為“云臺二十八將”之一。賈復子宗，字武孺，“少有操行，多智略”，“兼通儒術，（章帝）每宴見，常使與少府丁鴻等論議于前。”鄧禹，字仲華，南陽新野人。十三歲能誦《詩》，游學長安，與光武帝劉秀相識。天下初定，鄧禹“常欲遠名勢”，⑤“篤于經書，教學子孫”。⑥賈、鄧二人可謂通儒鴻才，在東漢功臣中具有非同一般的典范意義。可以說，東漢功臣從軍功起家到經學世族的轉型正是從鄧、賈開始的。然而，賈復早卒，其族亦人丁不旺，家族代表性不強。鄧禹家族則不然，人丁興旺，俊才輩出，成為東漢世家大族之翹楚。《后漢書•鄧禹列傳》曰：“鄧氏自中興后，累世寵貴，凡侯者二十九人，公二人，大將軍以下十三人，中二千石十四人，列校二十二人，州牧、郡守四十八人，其余侍中、將、大夫、郎、謁者不可勝數，東京莫與為比。”筆者依據范曄《后漢書》、袁宏《后漢紀》、陳壽《三國志》統計了東漢鄧禹家族入史傳者，包括漢末鄧芝在內，傳衍六代以上，總計50男、2皇后，其中31人封侯，3人官至三公，與范曄的說法基本吻合。《隋書•經籍志二》曰：“后漢有《鄧氏官譜》……晉亂已亡。”①這是迄今所知最早的士族族譜，雖內容不詳，但至少說明：鄧氏家族仕宦顯達，足以列出譜系。東漢士大夫罕見不通經學者。鄧禹家族有如此龐大的官吏隊伍，也就意味著有如此龐大的儒士隊伍。東漢世家大族無不以經學為傳家之本，鄧禹家族的典范性不言而喻。在東漢外戚家族中，鄧禹家族是以“文”、“德”傳家的典范。東漢一代，兼有功臣與外戚雙重身份的世家大族有陰興、馬援、竇融、鄧禹、梁統五家，各家的開國功臣皆通經史傳記，子孫亦不乏著名文士。光武帝陰后、明帝馬后、章帝竇后、和帝鄧后、順帝梁后皆有才學，馬后與鄧后均為著名賢后，博學能文，有文傳世。陰、鄧兩家皆出南陽，以敬慎禮法與謙退儉約著稱；馬援、竇融、梁統來自關西，謹約自守，而三家子孫皆有豪奢、恣肆、不拘禮法之習，關西豪放不羈之風在他們身上時隱時現。②陰氏家族本為齊管子之后，楚漢之際遷于楚，居新野。陰氏家族既好神仙，又好巫術，陰子方祭灶神，陰長生求仙問道，和帝陰皇后迷信巫蠱之術，道家與道教之風在陰氏身上表現明顯。鄧氏家族則是秉禮好儒之家，和熹鄧后甚至堅決反對巫蠱與淫祀，表現出清醒的理性精神。馬援與鄧禹在謀略、學識、教育子孫等方面皆可媲美，少時所習也同為《詩》。馬援家族亦人才輩出，馬援子馬廖、馬防，從子馬嚴，馬嚴子馬續、馬融，皆通經藝，曉武略，亦可與鄧禹家族之英才并駕齊驅，在文學上甚至有過之而無不及。東漢一代，馬、鄧兩家堪稱兼容功臣、外戚、文化三重身份的世族“雙璧”。然而，馬援生長關西，靠近西北邊地，范曄論其一生行事，謂之“伏波好功，爰自冀、隴”，精確地概括了馬援的文化性格及其地域淵源。鄧禹生長于楚夏之交的南陽，范曄說他“元侯淵謨……靜其如愚”，“淵”、“靜”二字正抓住了鄧禹文化性格之根本。楚夏之交在戰國時期即為老莊道家文化覆蓋的重點區域，③鄧禹的“淵靜”、“常欲遠名勢”，或許正是源自南陽悠久的老子文化。總之，從東漢尊儒重文、尚德輕功的主流傾向看，鄧氏比其他功臣外戚家族更具代表性；自文化的地域傾向而言，東漢朝廷推崇矜重守禮的人格風范，是典型的中原文化，鄧禹家風正是如此，馬、竇、梁三大家族卻有明顯的豪放尚功的關西文化傾向。顯然，鄧禹家族的文化性格更能代表東漢人文思潮的主流傾向。

二、鄧禹家族的文德教育

鄧禹家族突出的文化性格是與其世代相傳的文德教育分不開的。鄧禹是其家族教育傳統的開創者。兩漢之際，鄧禹家族已是郡縣著姓。劉秀經營河北，鄧禹策馬相追，與其“謀謨帷幄之中，決勝千里之外”，成為名副其實的“元功之首”。建武初拜大司徒，封高密侯。建武十三年（公元37年）退隱。建武中元元年（公元56年），光武帝封禪泰山，特征鄧禹行司徒事隨行。明帝即位，拜為太傅。永平元年（公元58年）五月卒，年五十七。光武帝尊崇儒術，多舉用經學博通之士入參朝政。儒學首重修身與齊家，以鄧禹為首的功臣群體本以儒者居多，國家統一后，他們率先成了敦勵儒學、修養禮法的典范。東漢社會，“戶習七經”，“士民秉禮”，④光武君臣率先垂范，功莫大焉。“元功之首”鄧禹是光武帝功臣中最為杰出的一員。鄧禹篤于經書，非常重視子孫的文化與德行教育。鄧禹有清醒的家學家風意識———令十三子各守一經，“既以武功書之竹帛，兼以文德教養子孫”。⑤《后漢書•鄧禹傳》曰：“禹內文明，篤行淳備，事母至孝。天下既定，常欲遠名勢。有子十三人，各使守一藝。修整閨門，教養子孫，皆可以為后世法。資用國邑，不修產利。”范曄在《鄧寇傳贊》中說，鄧禹“勛成智隱，靜其如愚”。“內文明”既指有自知之明與知人之明，也指富于內省精神，正所謂“靜其如愚”，寵辱不驚。鄧禹有自知之明，知己功高權重，恐逆光武帝之志，遂與賈復“剽甲兵，敦儒學”；鄧禹有知人之明，“每有所舉者，皆當其才，光武以為知人”。①《后漢紀》卷14曰：“（和熹鄧后）與叔父邠及諸兄語，常問祖父禹為布衣佐命時事。邠為說結發殖業，著名鄉閭。遭世祖龍飛，杖策歸德，征伐四方，天下大定。功成之后，閉門自守，事寡姊盡禮敬，訓子孫有法。……后未嘗不嘆息流涕，言：‘立德之苦，乃至于斯。’”鄧綏所謂“立德”，實包括建功、立德、“殖業（研習經學）”在內。可見，鄧禹在子孫教育方面用心良苦，他以身作則，親自訓導，建立起功德與學識并重的家教觀念，于家族發展澤被久遠。鄧禹兒子中，少子鄧鴻好籌策。漢明帝與鄧鴻議論邊事，認為他具將才，就拜為將兵長史。章帝時，鄧鴻為度遼將軍。和帝初，鴻隨竇憲擊匈奴，有功，征行車騎將軍。從上引鄧邠教育鄧綏的話可以看出，鄧邠也是德行學問并修之士。據《后漢書•鄧禹傳》載，鄧禹十三子中，惟第六子鄧訓“不好文學”，此處所謂“文學”主要是指章句之學，鄧訓的文、德修養都不錯。鄧訓今無文章留存，不過，《后漢書》本傳記載了他勸說部署安集羌胡的一段話，略可管窺其文學素養。其文曰：“今張紆失信，眾羌大動，經常屯兵，不下二萬，轉運之費，空竭府帑，涼州吏人，命懸絲發。原諸胡所以難得意者，皆恩信不厚耳。今因其迫急，以德懷之，庶能有用。”這段話以四言為主，簡勁生動，體察人情，恩威相濟。《論語•季氏將伐顓臾》曰：“遠人不服，則修文德以來之。既來之，則安之。”鄧訓的安邊策略體現的正是儒家文德思想。不僅如此，鄧訓對子弟的德行與學業修養，要求嚴格，甚至苛刻。《后漢紀》卷14曰：“（鄧）訓，閨庭甚嚴。諸子進見，未嘗賜席。至于（和熹鄧）后，事無大小，每輒咨之。”《后漢書•鄧訓傳》亦曰：“訓雖寬中容眾，而于閨門甚嚴，兄弟莫不敬憚，諸子進見，未嘗賜席接以溫色。”《后漢書•和熹鄧后紀》亦載：“六歲能《史書》，十二通《詩》、《論語》。諸兄每讀經傳，輒下意難問。志在典籍，不問居家之事。……父訓異之，事無大小，輒與詳議。”可以看出，鄧訓家中，子弟從小都要接受嚴格的文學教育，兄弟姊妹之間，討論問難，切磋琢磨，學風很好；同時，鄧氏家教，寬嚴相濟，形成了良好的自律傳統。從鄧訓對待子女經傳研習的態度看，鄧訓所謂“不好文學”，應當是指不好死守“家法”的章句之學，對于經世致用的博通之學，他是不排斥的。鄧訓有五子一女：騭、京、悝、弘、閶及鄧綏。鄧騭今存一文，嚴可均《全后漢文》題名《上疏自陳》。鄧弘少習《歐陽尚書》，入授安帝，諸儒多歸附之。鄧綏好學成習，終身不輟。《后漢書•和熹鄧后紀》云：“太后自入宮掖，從曹大家受經書，兼天文、算數。”鄧后今存自擬詔書若干篇。和熹鄧后以光大父祖之德、教養子孫為己任，對文學教育也非常重視。《后漢書》本紀云：“（元初）六年，太后詔征和帝弟濟北、河間王子男女年五歲以上四十余人，又鄧氏近親子孫三十余人，并為開邸第，教學經書，躬自監試。尚幼者，使置師保，朝夕入宮，撫循詔導，恩愛甚渥。乃詔從兄河南尹豹、越騎校尉康等曰：‘吾所以引納群子，置之學官者，實以方今承百王之敝，時俗淺薄，巧偽滋生，《五經》衰缺，不有化導，將遂陵遲，故欲褒崇圣道，以匡失俗。”鄧綏還從父祖那里繼承了心憂天下的精神。她對劉氏子弟與鄧氏子弟的經學教育一視同仁，并推及到國家文化教育和文化建設規制中。本紀云：“永初三年，鄧太后又詔中官近臣于東觀受讀經傳，以教授宮人，左右習誦，朝夕濟濟。”東漢有學問的宦官（如鄭眾、蔡倫）就是從鄧后時代開始大量出現。鄧太后稱制期間，兩度下詔劉珍等鴻儒碩學入東觀校訂典籍，為東漢經學發展做出了重要貢獻。在鄧后子侄輩中，從子甫德學傳父業《歐陽尚書》。從子鄧嗣，博學能文。《后漢書•鄧禹傳》載，鄧太后去世，安帝聽信讒言，迫害鄧氏，鄧騭、鄧閶等被逼自殺，“閶妻耿氏有節操，痛鄧氏誅廢，子忠早卒，乃養河南尹豹子，嗣閶后。耿氏教之書學，遂以通博稱。”從耿氏教子看，鄧氏家族，無論男女，都秉承了好學重文之家風。鄧氏家族良好的文學教育與德行教育相輔相成。鄧禹教導子孫皆尊法度，子孫世傳祖訓。殤、安之時，和熹鄧后臨朝稱制，兄弟輔政。鄧后效法父祖，檢敕宗族，教學子弟，鄧騭兄弟子侄也勤謹自守，頗有德望。《后漢書•和熹鄧后紀》載，鄧太后臨朝，“詔告司隸校尉、河南尹、南陽太守曰：‘每覽前代外戚賓客，假借威權……今車騎將軍騭等雖懷敬順之志，而宗門廣大，姻戚不少，賓客奸猾，多干禁憲。其明加檢敕，勿相容護。’自是親屬犯罪，無所假貸。”《后漢書•鄧騭傳》云：“自祖父禹教訓子孫皆遵法度，深戒竇氏，檢敕宗族，闔門靜居。騭子侍中鳳，嘗與尚書郎張龕書，屬郎中馬融宜在臺閣。又中郎將任尚嘗遺鳳馬，后尚坐斷盜軍糧，檻車征詣廷尉，鳳懼事泄，先自首于騭。騭畏太后，遂髡妻及鳳以謝，天下稱之。”永初元年，安帝封鄧騭兄弟為侯。騭等辭讓，不獲準許，遂逃避使者，上疏自陳，中有“常母子兄弟，內相敕厲”之語。鄧后從兄鄧康“以太后久臨朝政，宗門盛滿，數上書長樂宮諫爭，宜崇公室，自損私權，言甚切至。”順帝時，鄧康為太仆，以品行方正著稱，名重朝廷。可以看出，鄧禹家族在文德教育上一脈相承：鄧禹“功成之后，閉門自守”，鄧騭兄弟居官顯位而“闔門靜居”；鄧禹教導子孫要“尊法度”，鄧后檢敕宗族，鄧騭自髡妻子；鄧禹“勛成智隱”，鄧康諫鄧后不從，遂閉門不仕；鄧禹“篤于經書，教養子孫”；鄧綏“晝省王政，夜則誦讀”，并親自督導子弟學習。鄧氏家族的文德教育總歸一個“律”字———律己、律宗親。這種高度自律的宗族精神強化了鄧氏家族的凝聚力，也提升了鄧氏家族的朝野名望。安、順之際，鄧氏幾乎遭遇滅門之災，以大司農朱寵為代表的公卿士大夫多為鄧氏鳴不平，順帝亦“追感太后恩訓”，鄧氏家族方轉危為安。鄧禹家族人丁眾多，累世顯貴，在史書中卻未留下明顯劣跡，這在兩漢外戚史上絕無僅有。如果史書記載可信的話，我們只能推出一個結論：鄧禹家族的文德教育非常成功，宗族內部形成了良好的約束機制。可以說，鄧氏家族久經政治風雨而綿延不衰，其宗族自律精神、以文德傳家的自強精神，都是非常重要的內生力。值得注意的是，鄧氏家教不僅重視“文德”，而且不棄“武略”。鄧后特別提到祖父的教導———“先公既以武功書之竹帛，兼以文德教化子孫”。《三國志•蜀志卷十五•鄧芝傳》載，鄧芝，字伯苗，新野人，鄧禹之后，于漢末入蜀，曾任尚書郎等職，官至車騎將軍，對和合吳蜀貢獻卓著。本傳曰：“芝為大將軍二十余年，賞罰明斷，善恤卒伍，身之衣食，資仰于官，不茍素儉，然終不治私產。”據《華陽國志•巴志》載，鄧芝還好弓弩，善射。從鄧芝身上，我們依然可以看到，鄧禹家族文德武略兼修之風至漢末而不墜。

三、鄧禹家族的文學成就

自身修養

唐太宗的名臣虞世南說：“帝者與師處，王者與友處，霸者與臣處。劉邦的功臣有三杰——張良、蕭何、韓信；劉秀的輔佐是二十八將——鄧禹、關漢等，但二十八將怎能比得上三杰？然而劉邦的功臣在其強盛之際幾乎都被誅滅了，劉秀對他的功臣卻都給予了優厚的待遇，使他們安享榮華富貴。在這一點上，劉秀很值得稱頌，而對這兩個人取長補短地進行比較，還是次要的事情。”

這樣來講，漢高祖戰勝秦國和項羽，開創漢朝基業，家族的地位和國策的創建，一直傳了十多代，雖然沒有走上王者之道，作為霸者的功德，也夠偉大了。建立了東漢政權的劉秀也是趁綠林、赤眉農民起義的混亂局面登上帝王寶座的。劉秀在年輕的時候志向平平，看不出有什么驚人之處。他喜歡務農，性情溫和。他二十五歲時才去游歷長安，聽說陰家有個名叫“麗華”的女子長得很漂亮，看到衛戍司令出行時聲勢顯赫，就感慨地吟哦道：“仕宦當作執金吾，娶妻當得陰麗華。”由此看來，他年輕時志向不過如此而已。

當了皇帝后，劉秀還是那樣溫和寬厚。即位不久，他衣錦還鄉，同族的嬸子大娘議論說，他劉秀什么都好，就是太溫和了些。劉秀聽了哈哈大笑，說：“吾治天下亦以柔道行之。”他也確實是這樣做的。他安撫戰亂中流散的平民，廢除擅殺奴仆不治罪的陳規，減刑輕稅，精減政府機構和冗員，招納、起用人才。在中國兩千多年的帝王專制社會中，劉秀確實是一個開明、仁德的好皇帝。

劉秀在位三十余年，從不恣意放縱，豪華奢侈。他不喜歡飲酒，也不喜歡珍玩。在他臨終的遺詔中，他還說：“我無益百姓。喪葬，一切都要像孝文皇帝（漢文帝）那樣，務從約省。刺史、俸祿二千石的官吏，都不要離開城郭，也不要派官員來吊唁。”

劉秀常常表現出一種恢宏大度、平易謙和的雅量。劉秀的老同學嚴子陵自小有高名，劉秀對他很有好感。劉秀當了皇帝后，他隱名埋姓不愿相見。

清代族譜字輩問題研究

各級國家綜合檔案館珍藏著許多族譜，它們是研究歷史的重要史料之一。筆者查閱了館藏的部分清代族譜，對其中一個重要問題——字輩（名稱不統一，本文稱字輩）進行了一些探討，談談清代族譜字輩問題，以期有助于對清代時期這一問題的歷史、文化及民俗現象的認識。

一

在館藏十三姓二十二種清代族譜（家譜、生庚薄、清明墳會薄。下稱《某譜》）中，我們從各姓入蜀的時間看，有兩種情況：一種是元末明初入蜀，明末清初避亂外逃，清初穩定后回籍，或落業原籍附近，或落業它縣。典型的是鐘姓。鐘在明在元末至正十二年（1352）入蜀，居內江縣大通鄉梧桐里草延鎮金紫橋，傳十二世。明末清初因“藺賊奢崇明”、張獻忠及部下三次過邑和“吳三桂又變”，族人“避兵遠徙，竄入夜郎”，鐘植倫“三走遵義，數年吳逆平”回原籍，老業被別人報占，因祖墳所在，“故不忍遠離，仍就近居焉。”二種是清初康熙至乾隆年間（1662—1795），“湖廣填四川”等入蜀落業。《周譜》記載了康熙三十一年（1692）御批湖南填川文，周嘉虞于康熙三十六年（1697）入川。同年入川還有朱姓的朱光先。他們是這些填川者中最早入蜀的。最遲的是資中陳姓和簡陽城鐘姓，分別是乾隆元年（1736）、三年（1738）入蜀的。

我們再從各姓入蜀來源看，他們分別來自湖廣（含湖南、湖北，楚）、廣東、江西、陜西等省（承宣布政使司）。湖廣有十姓，來自麻城縣、桃源縣、新化縣、新寧縣、陵零縣、衡陽縣。廣東有三姓，來自長樂縣、永安縣、博羅縣。來自江西一姓。來自陜西扶風縣一姓。各姓回籍和入蜀落業后，大多數獲得一定土地，隨著清初逐步穩定，以及清代統治者賦稅政策的優惠和生產上的一些扶持，蜀中經濟得到了恢復和發展。由于生產的繼續發展，客觀上需要勞動力的支持，加之主觀上壯大宗族（家族）力量、封建倫理多子多福思想的影響等等，促進了人口快速增長。宗族內人口增多，為維護宗族制度，族譜的編修和續修成為了重要的內容之一。《雷譜》說：“迄于今，生齒漸繁，基址宏開，衣食既足，禮義宜興。倘不將譜參閱校訂修明，數世而后則昭穆無所考證，凡我同宗親疏等相遇，恐視至親如秦越者也矣。”《朱譜》也說：族譜“列以尊卑，綱紀正焉；序以昭穆，人倫明焉。綱紀正而人倫明，則一本之緒傳不紊，斯百世之宗派自清，且一脈所流班次可據，名號可考，包括無余，胥備至當矣。”《馬譜》還說：“家譜之修何為乎？上稽宗祧，述遺徽，彰祖德；下定班行，依字派，正人倫也。”《陶譜》稱“譜者，所以敬祖宗而合宗族也。”我國修續族譜的歷史悠久，鄭樵說：“自隋唐而上，官有簿狀，家有譜系”（《通志》卷25《氏族略第一•氏族序》），“由漢到唐，崇尚門閥譜系”（《古代的禮制和宗法》李學勤）。唐末農民戰爭對門閥制度毀滅性打擊，“譜遂大廢”（《嘉祐集》卷13《譜例》）。經過北宋蘇洵、歐陽修等編修本家新族譜的大力倡導，族譜修續又興。四川在清代是一個移民大省，通過修續族譜追敘宗族和先輩創業歷史，增強宗族凝聚力尤為重要和突出。因此，四川在整個清代期間，以至民國，族譜的修續工作方興未艾。在各族譜中，修譜時間最早、續修次數最多的是《李譜》。第一次修譜是康熙甲午年（1714），第二次續修是道光十年（1830），第三次續修是光緒丁丑年（1877），第四次續修民國元年（1912）。各姓在修譜前，族譜的傳、存主要有四種情況：一種是在明末清初之亂遺失明代族譜，回籍后無譜而修譜。李姓稱：“我族在有明一代，譜凡數數修矣，……無如獻賊屠川，川南卅縣戶口百無一存，而譜牒亦因之蕩失。”鄧姓也是“當明季之亂，舊譜失遺”。二種是清初入蜀未帶譜牒，或無譜可稽而修譜。威遠葉姓“昔高祖輩入蜀，未帶譜牒”，朱姓“舊譜未傳于蜀地，新譜宜修于家庭。”三種是入蜀落業后回原籍抄來族譜。周姓舊譜是入蜀落業后，由周尚金、周尚銀于雍正元年（1723）回楚抄來。四種是明代族譜在明末清初因亂散失外地，回籍后輾轉訪尋抄回舊譜。內江鐘姓族人避亂攜族譜逃遵義等地未歸，而鐘志吾“竄黔回蜀時未有老譜”，咸豐五年（1855）才抄得黔省老譜。基于這些情況，各姓在清代修續譜時，資料來源不一。有老譜的依據老譜，或尋得老譜后，修訂已修的譜。如《周譜》依據“舊修于宋淳祐戊申（1248）理宗十七年（1241，戊申為理宗在位的二十四年，有誤），重修于明洪武甲寅（1374）十七年（1384，甲寅為洪武七年，有誤）”的舊譜而修。《雷譜》也遠追雷開憲于元成宗二年（1296）所修族譜。內江《鐘譜》嘉慶十年（1805）修，后獲得散失黔省老譜，“較原地更為清楚”，咸豐六年（1856）續修時進行了說明。無老譜的憑先輩口授傳聞，或記錄的零星有關材料，或參考史書、縣志記載，甚至搜尋族中明時舊墓舊碑文字修譜。許多族譜在敘述明代或入蜀前宗族中族人事情都有不少口授傳聞，有一定文化的有一些文字記錄。內江《鐘譜》、跳墩壩《張譜》等在記述明代事時，參考了內江縣志、《明史》等。《鄧譜》對族中先輩“生卒有考廬墓”。跳墩壩《張譜》對入蜀或回籍后修譜情況則說的非常詳細：明時族中名宦鄉賢“有縣志可稽，家乘、修祠記足據”，“兵燹后文獻無征”，“爰是據覺悟公碑陰之記，中丞公臨難自敘之譜，且更據縣中遺志，遍采各祖墓碑”而譜之。對于入蜀和回籍后宗族中族人事情，各姓則按照實際搜集記述或續記譜中。但在缺乏先輩傳聞、文字記錄，或族人分散，收集材料困難，以及修譜者水平局限，甚至修譜時間比較晚的，譜中有些記載也不準確。內江、威遠葉姓為一族，威遠《葉譜》修于道光十四年（1834），屬入蜀后第五代，但不清楚清初由何省入蜀。而內江《葉譜》在同治年間（1862—1874）編，清楚記載入蜀第二代葉國征生于湖廣常德府桃源縣，依靠先輩生庚簿準確記錄傳存，這明確了威遠葉姓入蜀來自湖廣常德府桃源縣。這是我們檔案館研究族譜需要重視的問題，要根據族譜資料來源理性地對待族譜中的史料和價值。

各族譜的體例、內容、形式等諸方面各具風格，也具有許多共同點。其中，必須在各自族譜中記述宗族字輩，專門列出“派名”、“字派”、“命名派行”等專篇，或通過“族規”、“祠規”、“凡例”、“例言”、“條規”，明確規定和要求宗族內族人取名遵守字輩，違反者要受到族內的責懲，確保字輩在宗族內的正常使用。如《周譜》、《李譜》等專門列有“派名”篇，《陶譜》有“班次說”等等，族譜“班次可據”。可見字輩在宗族和族譜內的重要性。甚至有的族人死后，在墓碑上還要刻上字輩。如《周譜》就記載周懿墓碑上刻有“諱懿，班次長，字運金”的文字，說明周懿屬“長”字輩。不僅如此，如果宗族內字輩出現紊亂或者不明確，還會促進族譜的修續工作。內江《鐘譜》說：“迄今傳遠而生齒日繁，死葬愈多，而班行又紊，不復起而修之，何以承先以裕后，異日椒衍瓜綿，后世子孫必有數典而忘其祖者，是不可不急講也。”《李譜》稱“家譜者，所以記名號而敘班次也，續家譜者，以名號班次之日繁復，從而記敘之也。”還說“所謂名號班次之日繁者，不思有以統系之，則族屬散漫，咎將安辭。”因此，當宗族內字輩“紊”、“繁”時，必須修續族譜。

[摘要]東漢初期，皇帝宗廟制度沿襲西漢中、后期七廟制度。建武十九年廟議后，宗廟之制有所變革，表現為：變以往異廟之制為“同堂異室”之制；除殤、沖、質、靈四帝外，其余東漢諸帝廟皆謚以“祖”、“宗”廟號，宗廟毀廟禮制廢而不行。直至東漢獻帝時，在蔡邕建議下，重新實行皇帝宗廟立廟、毀廟禮制。

[關鍵詞]東漢皇帝宗廟禮制同堂異室七廟

自西漢武帝實行“罷黜百家、獨尊儒術”政策后，在傳承先秦時期儒家思想理論，并大量吸收秦漢以來諸子學說而形成的新儒家學說逐漸成為當時社會主導思潮。元帝永光年間，依據儒家經典，對西漢初期確立的與周禮不合的皇帝宗廟制度進行了變革。雖然兩漢之際因為朝代的更嬗引發了社會的巨大變動，但是，由于東漢統治階層秉承西漢中、后期尊崇儒學的傳統，儒家學說的主導地位并沒有發生根本性的改觀。作為西漢王朝法統上的繼承者，東漢建國伊始，沿襲西漢中、后期確立的“一祖二宗四親廟”七廟制度。建武十九年（43）宗廟禮議后，由于受政治、思想領域中諸多因素的影響，東漢皇帝宗廟制度逐漸發生了一系列背離儒家禮論的變化：變以往每帝異廟之制為“同堂異室”之制；東漢諸帝（除殤、沖、質、靈四帝外）廟皆因謚以“祖”、“宗”廟號而世世不毀，宗廟毀廟制度廢而不行。東漢獻帝時，在蔡邕建議下，重新實行皇帝宗廟毀廟禮制。由于史書記載的歧異、疏略，因而，歷代學者在建武十九年宗廟禮議后確定的四親廟、同堂異室廟制出現原因、蔡邕奏立實行的七廟制度等問題上往往各執一說，一直存在著不同的觀點。本文試圖在借鑒前人有關研究的基礎上，通過對上述問題的分析，對東漢一代皇帝宗廟禮制具體形態，及其在不同時期因受各種因素的影響而發生變化的動態過程進行粗略的探討。一建武十九年宗廟禮議與“四親廟”問題王莽新朝末年，天下大亂。各割據勢力利用當時人心追念漢德的思潮，或擁立劉氏宗室為主，或立西漢帝廟以為號召。劉秀為了獲取輿論、道義上的優勢，確立自己的正統地位，自稱是西漢高帝九世孫。東漢自建國伊始，就以西漢王朝法統上的繼承者作為立國的基本國策。加之當時統治集團中的許多重要人物，也深受儒學的熏染。因此，東漢遵循儒家典籍記載的周代禮制，以及西漢元帝永光年間宗廟改制后逐漸形成的皇帝七廟制度定制。光武帝將為親生高祖父以下所立四世祖先廟納入皇帝宗廟系統中，而置西漢皇帝大宗于不顧。由于西漢中、后期以后，儒家思想已經逐漸成為社會正統思想，以遵循儒家經典記載的周禮相標榜，秉持以尊祖、敬宗為核心內容的宗法倫理原則的士大夫階層，難以容忍皇帝對傳統禮制的漠視與踐踏，遂有建武十九年宗廟禮議事的發生。從表面上看，是否應以西漢四帝廟代替光武帝高祖父以下四廟，是此次宗廟禮議發生的原因所在，但其實質，卻是當時“君統”與“宗統”、情與禮的矛盾與沖突的具體體現。由于史書在此次禮議涉及的四親廟指代問題上的記載存在分歧，因此有必要結合兩漢時期關于皇帝世數的觀念，對此問題略加分析。建武元年，東漢在洛陽立廟，祭祀西漢高、文、武三帝，以明正朔所在。次年，漢軍進占長安，鄧禹“修禮謁祠高廟，收十一帝神主，遣使奉詣洛陽。”[1](p.604)因為當時與各割據勢力之間的戰爭尚在繼續，東漢王朝暫時無遑“制禮作樂”，于是采取權制，“乃合高祖以下至平帝為一廟，藏十一帝主于其中。”[1](p.27)隨著東漢政權逐漸鞏固，一統天下已是指日可待。自然應依據禮經的記載，恢復、健全各項象征皇帝統治源出神授的禮制，重建因戰亂而遭到破壞的社會禮治秩序。而恢復、實行西漢中、后期確立的“天子七廟”制度，則是體現東漢政權作為西漢王朝政治繼承者基本國策的重要舉措。既然洛陽已經有西漢高帝、太宗文帝、世宗武帝三座不遷毀的“祖”、“宗”廟，那么，再建高祖父以下四座隨親盡而依次遷毀的祖廟，就可與儒家經典中記載的周禮及西漢之制相吻合。出于這種考慮，建武三年，光武帝在洛陽立四親廟，祭祀親生高祖父劉買以下四世祖先。這樣，從廟數上來說，東漢廟制與古禮及西漢制度雖然并無不符之處，但是，光武帝承統西漢皇帝大宗而崇祀本生私親的舉措卻違背了宗法原則。因為，按照宗法原則，宗族大宗的血緣統系不可以中絕。如果大宗統系中絕，則應選擇同宗族中血緣關系未盡之支子承嗣“宗統”。承嗣者應虔敬于所承大宗，對其私親（如親生父、母及其他直系祖先）所執之禮則相應有所減損。盡管現在難以從傳世文獻中鉤稽出自建武三年至十九年廟議前，尊奉禮教的士大夫階層對光武帝這種違禮之舉有無異議的史實，但是不難推測，這種異議事實上是存在的，并且可能還有愈演愈烈之趨勢，以至于光武帝不得不通過廷議的方式，來解決這一矛盾。諳習禮制尤其是西漢典章制度的張純認為，既然光武帝已經確認西漢皇室正統地位，那么，應以西漢四帝廟為四親廟，代替光武帝親生高祖父以下四廟。由于劉秀本人受儒學思想浸潤較深，所以，他接受了張純等人的建議。同時，光武帝也采取折中舉措以兼顧情、禮：西漢大宗四帝中，只有元帝在洛陽宗廟中受祭，而成、哀、平三帝則在位于西漢故都長安原高廟中，由有關官吏代表皇帝進行祭祀，待親盡后依次遷毀。此次宗廟禮議雖因光武帝抑情從禮而得以妥善解決，但是問題在于，因有關文獻記載歧異，導致后世在當時所立四帝廟的指代問題上莫衷一是。西晉司馬彪記載曰：“立平帝、哀帝、成帝、元帝廟，代今親廟。”[2](p.3193)司馬彪實際上是以元、成、哀、平四帝作為光武帝的高、曾、祖、父四世祖先。南朝宋范曄則記載曰：“宜以宣、元、成、哀、平五帝四世代今親廟，”[1](p.1194)哀、平二帝既為兄弟同輩，四世自然應向上追溯至宣帝。但是他記載的“追尊孝宣皇帝曰中宗。始祠昭帝、元帝于太廟”[1](p.70)卻又難免使人感到前后淆亂。既然已經以宣帝以下五帝廟為光武帝四世祖先廟，又為何在宗廟中加祠昭帝呢？范曄對此沒有做出明確的解釋。清代學者錢大昕依據司馬彪的記載，認為范曄此處記載有誤。[3](p.237)王先謙則依據范曄的記載，認為司馬彪的記載有不實之處。[4](p.1)通過對兩漢魏晉時關于皇帝世數，尤其是對相繼即位為君的兄弟世次觀念的前后演變，及其對后世的影響進行分析表明，司馬彪的記載似符合史實。司馬氏、范氏記載之所以存在歧異，則是受兄弟相繼為君究竟是同世還是異世觀念影響所致。稽諸《史記》、《漢書》中關于皇帝世數的有關記載，至少在兩漢時期是按照皇帝即位的先后次序來計算其世數的。“從禹至桀十七世。……從湯至紂二十九世”。[5](p.494、500)《史記·殷本紀》記載的自湯至辛三十王中，依據兄弟同世計算，商王世數應為十七世，而不應該是司馬遷所記載的“二十九世”，“二十九世”說可能是司馬遷依據父子、兄弟皆為異世觀念進行計算而得出的結論。西漢元帝時，翼奉曰：“今漢初取天下，……至于陛下八世九主矣。”如淳解釋說：“呂后為主，不得為世，故八世九主矣。”[6](pp.3177-3178)西漢自高帝至元帝恰有高、惠、文、景、武、昭、宣、元八帝，翼奉、如淳“八世”之說蓋本于此，“八世”之說也反映出當時以相繼即位為君的兄弟為異世而非同世的觀念。東漢、三國時期，視兄弟相繼為君為異世的觀念仍有存留。東漢蔡邕曰：“昔……國享十有一世，……世祖復帝祚，……享一十一世，”[7](p.899)如果以相繼為君的兄弟為同世的話，那么自光武帝至漢獻帝，共計八世十三帝。而如以兄弟為異世，則除被廢黜的少帝外，自光武帝至靈帝恰為十一帝，與蔡邕所說“十一世”相吻合。從西晉惠帝卒后，遷毀本是其親未盡的六世祖豫章府君廟事，可以推測，征西府君廟已經因司馬炎廟列入宗廟廟數中而被遷毀了。這表明，西晉時確實以司馬師、司馬昭兄弟為異世。因而，自兩漢至東晉初期，曾依王（或皇帝）在位的先后次序計算其宗廟世數，不僅父子為異世，兄弟相繼也為異世。建武十九年立大宗“四世”之廟，無疑應立元、成、哀、平四帝廟。盡管哀、平二帝為兄弟，似乎不宜為二世，但在古代極重家族宗法統緒背景下，許多在后世看來或許是荒誕不經的事情，當時卻因受正統觀念支配而被虔誠地實行著。范曄之所以忽而以宣、元、成、哀、平五帝四世為“四親廟”，忽而又加昭帝廟的原因，大概在于受西漢末年劉歆以及東晉初年賀循的有關論述影響所致。當時已經沿用東晉初期賀循“兄弟旁親，同為一世”[8](p.1828)說，改變了自先秦迄東晉初期以相繼為帝的兄弟為異世的舊制。范曄以元、成、哀、平四帝為三世。為湊足四世廟數，不得不上溯至宣帝。由于光武帝追謚宣帝“中宗”廟號，依據劉歆之說，宣帝廟不應在隨“親盡”而遷毀的廟列中。這樣，“四親廟”廟數出現空缺，為湊足四廟數，范曄可能進而上溯至昭帝，由此導致范曄的有關記載也前后抵牾。二“同堂異室”廟制的形成從文獻有關記載和考古發現來看，至少在秦至西漢時期，每個王（或皇帝）都單獨立有宗廟，在宗廟建筑形制上實行的是每王（帝）異廟的制度。①東漢在沿襲古禮以及西漢皇帝七廟制度的同時，改變傳統的為去世的王（或皇帝）單獨立廟的成法，實行皇帝宗廟同堂異室之制。導致東漢實行皇帝宗廟同堂異室制度的原因是什么？歷來學者雖然對此問題多有闡述，但似乎皆過于注重特定歷史條件下、具體歷史階段中某些因素的影響，忽視了諸多因素在不同歷史階段影響強弱程度的變化。“同堂異室”宗廟建筑形制出現于東漢光武帝時，定制于明、章時期。建武元年，光武帝在洛陽立一廟，祭祀西漢高、文、武三帝，次年在該廟中合祭西漢高帝以下諸帝。建武十九年宗廟禮議后，又在太廟（“高廟”）中合祭高、文、武、宣、元五帝，并沿襲以為定制，不復改作，皇帝宗廟“同堂異室”之制的雛形開始出現。光武帝卒后，因為有中興漢室的功德，明帝為其特立一廟，謚曰世祖廟。這樣，洛陽就有兩所皇室宗廟，一是祭祀西漢五帝的“高廟”，一是祭祀光武帝的“世祖廟”。永平十八年（75），明帝卒，遺詔毋特修造寢廟，藏其神主于世祖廟更衣別室，并且規定：“敢有所興作者，以擅議宗廟法從事。”[1](p.124)章帝去世前，亦遺令藏其神主于世祖廟。此后東漢歷代諸帝皆承而不違，皇帝宗廟“同堂異室”之制于是形成，并為后世歷代王朝相沿用。雖然西晉武帝泰始二年（266）、隋煬帝大業元年（605）皆曾經有恢復周禮，實行每帝異廟制度的議論，但是都未曾付諸實施。其對后世皇帝宗廟制度產生的深刻影響由此亦可見一般。東漢初期既然在洛陽立高廟，合祭西漢五帝。作為劉氏后裔，將世祖及以后歷代皇帝神主納于高廟中序昭穆、享祭祀，屬于合乎情理的舉措。但明帝為光武帝單獨立世祖廟，隨后諸帝又皆立神主于世祖廟，卻似乎隱隱含有與西漢帝系截然有別的蘊

意。因此，此舉亦被后世視為違禮之舉而加以掊擊：“永平所立世祖廟，又與高廟異處，無復昭穆之序。……其瀆亂不經，未有如是之甚者。”[9](p.39)導致東漢驟然變革往制的原因是什么呢？東漢蔡邕首先從“遵儉”角度對這一問題進行闡釋：“孝明立世祖廟，……后嗣遵儉，不復改立，皆藏主其中。”[2](p.3196)但細思其說，不免有牽強之嫌。如果說東漢肇建之際，因軍國事繁、財力匱乏而事事從儉，那么，經過建武、永平將近40年的休養生息，國家經濟已經初步擺脫兩漢之際因戰亂導致的殘破局面，摹擬古禮釐定廟制亦非難事。單純將“同堂異室”廟制的出現與“遵儉”聯系起來，很難圓成其說。顧炎武則從東漢時期陵、廟關系的演變角度對此問題加以闡釋：“后漢……上陵之禮始興。……故陵之崇，廟之殺也。”[10]近人楊寬在此基礎上又進一步詳細加以論證。[11]上述二說無疑對探討東漢時期實行皇帝宗廟“同堂異室”之制問題有所裨益，但其將通過歸納某一階段現象而得出的觀點用于詮釋動態的、整體的社會歷史的方法卻似有不妥，促使東漢一代實行皇帝宗廟“同堂異室”之制的因素在東漢一代不同的歷史時期或許不盡相同。東漢建國初期之所以權立一廟，可能與當時大亂甫定、財政衰竭有關，其時即便欲有所興作，可能也無力實現。明帝特立世祖廟，已經隱含有沿襲光武帝成制并以此突出褒崇光武帝的意圖。或許出于“遵儉”心理及受當時盛行的陵祭習俗因素的影響，明帝將宗廟“同堂異室”建構制度化。章帝以后歷代諸帝沿用此制，除了受上述因素影響外，兩漢時期標榜的“孝”觀念也是一重要因素。皇帝在“孝”觀念的壓力下，只能主動或被動的沿襲祖宗遺制，不便輕易對之加以改正。三蔡邕“宗廟迭毀議”與對東漢末年皇帝廟制的蠡測東漢光武、明、章時，由于皇帝精明有為，統治尚稱清明，社會秩序相對穩定。自和帝以降，皇帝或年少無知，或昏庸無為，政權為外戚與宦官交替把持，統治逐漸混亂，禮法敗壞，各種矛盾漸趨激化，最終導致東漢政權處于分崩離析，名存實亡的境況。依據古禮對以往違禮的諸制度進行變革，重新構建受到嚴重破壞的社會禮治秩序，成為當時希冀借此延續東漢政權壽命、穩定社會秩序的統治階層，尤其是士大夫階層的普遍共識。變革自東漢明帝以來逐漸背離古禮以及祖宗舊制的皇帝宗廟制度，就是此歷史背景下的產物。東漢時，受祭于洛陽高廟的西漢高、文、武、宣、元五帝世世不毀。至獻帝時，除殤、沖、質、靈四帝廟外，其余東漢諸帝廟皆因有“祖”、“宗”廟號，世世不毀，皇帝宗廟毀廟禮制實際上已經廢棄不行。至靈帝時，皇帝宗廟廟數竟達十二廟之多，這不僅已經遠遠超出了儒家禮經“七廟”的規定，而且濫用“祖”、“宗”謚號也無以體現尊崇祖先功德的用意。在蔡邕等人倡議下，于獻帝初平元年（190）依禮軌范皇帝宗廟制度。蔡邕撰奏的“宗廟迭毀議”完整地反映了此次宗廟改制的基本思想。或許受轉抄過程中諸多因素的影響，諸文獻關于蔡邕奏議中涉及東漢“七廟”問題的記載竟多有不同，由此導致后人往往因依據不同的文獻記載而得出互相歧異的結論。為釐清此一疑案，此處擬將諸文獻中的有關記載先行簡要臚列，然后結合近年來有關研究成果進行分析，以考究其實。司馬彪曰：“初平中，……以和帝以下，……不應為宗，……皆奏毀之。四時所祭，高廟一祖二宗，及近帝四，凡七帝。”[2](p.3197)袁宏曰：“元帝今于廟九世，非宗，親盡宜毀。……孝安、孝桓在昭，孝和、孝靈在穆，四時常陳。孝和以下，穆宗……之號，皆宜省去，”[12](p.742)范曄曰：“和、安、順、桓四帝無功德，不宜稱宗，……皆請除尊號。”[1](p.370)劉昭注曰：“孝文、孝武、孝宣皆以功德茂盛，為宗不毀。……光武皇帝受命中興，廟稱世祖。孝明皇帝……廟稱顯宗，孝章皇帝……廟稱肅宗，比方前世，得禮之宜。……孝和以下，穆宗、恭宗、敬宗、威宗之號皆宜省去。”[2](p.3199)嚴可均輯錄曰：“元帝于今朝九世，……親盡宜毀。……孝章皇帝、孝安皇帝、孝桓皇帝親在三昭；孝和皇帝、孝順皇帝、孝靈皇帝親在三穆。廟親未盡，四時常陳。孝和以下，穆宗、恭宗、敬宗、威宗之號，皆宜省去。”[7](p.871)上述文獻記載多提到元帝廟已經親盡應毀，這表明，獻帝時，西漢成、哀、平三帝廟已經因世次遞進親盡被遷毀，而同樣應被遷毀的元帝廟卻存而未毀。由此可見，東漢初期雖然曾依據古禮以及西漢廟制，實行過皇帝宗廟毀廟制度。但或許受西漢劉歆有“祖”、“宗”廟號皇帝廟不在“七廟”中學說之影響，在將世次等同或低于光武帝的成、哀、平三帝廟陸續遷毀后，就廢而不行了。這也反映出東漢初期實行的宗廟毀廟之制與以往傳統制度并不相符。盡管上述諸文獻都反復提及遷毀和、安、順、桓四帝廟，但并不是指當時立即遷毀其廟，而是指取消其廟號，將其列為隨親盡而遷毀的宗廟，親未盡時不毀。[13](p.200)考慮到當時尚以相繼為帝的兄弟為異世，四近帝廟應是指安、順、桓、靈四帝廟，而不是指光武、明、章、靈四帝廟。②從司馬彪的記載來看，蔡邕所說的“七廟”似乎應是指西漢高帝（太祖）廟、文帝（太宗）廟、武帝（世宗）廟與獻帝高、曾、祖、父四世親廟。就宗法行輩而言，袁宏記載的四帝恰恰是獻帝的高、曾、祖、父，符合四親廟之數。嚴可均輯文以章、安、桓三帝為三昭，和、順、靈三帝為三穆。但就宗法行輩而言，章帝是獻帝的五世祖，已經越出了四世親盡的范圍。況且，這份文獻也沒有明確記載太祖廟究竟是指西漢高帝廟，還是指東漢光武帝世祖廟。因此，由于文獻記載的歧異、闕略，導致后人在當時確立的七廟問題上眾說紛紜，難以定論。研究者或許囿于上述文獻“七廟”的記載，為求與此數目相符，主張七廟是指東漢光武、明、章、和、順、桓、靈七帝廟，不包括西漢三帝（一祖二宗）在內。[14](p303)此說令人費解之處在于，為什么將上述文獻皆提到的安帝廟排除于四親廟外？兩漢三國西晉時期或許以相繼為帝的兄弟為異世之觀念暫且毋論，即便以兄弟為同世，對獻帝而言，安帝血緣關系也較和帝為近，就宗法行輩而言，安帝是獻帝的曾祖，如果將其排除于四親廟外，恐未必妥當。此外，持此說者似乎還忽略了上述文獻記載反映的一個重要史實，諸文獻雖然對遷毀西漢元帝宗廟一事皆有記載，但并未記載一并遷毀因有功德而有“祖”、“宗”廟號的西漢高、文、武、宣四帝廟，這意味著，獻帝時上述四帝廟仍被列為世世不毀之廟。如果“七廟”僅指東漢七帝廟，那么，又如何解釋西漢四帝廟存而不毀的事實呢？如果將西漢四帝廟排除于皇帝宗廟系統外，那么，蔡邕提及殷祭時祭祀因親盡而已遷毀的西漢惠、景、昭、成、哀、平諸帝意義又何在？“高廟”作為廟號，其指代具有專一性，這與東漢“世祖廟”只能是指光武帝廟相同。兩漢時期，“高廟”只能是西漢高帝劉邦廟專有廟號，不能與“世祖廟”名稱相混淆。嫻習禮制的蔡邕不可能將西漢四帝廟排除于皇帝宗廟系統外，同樣，有“祖”、“宗”廟號的東漢光武、明、章三帝廟因“得禮之宜”，其廟亦世世不毀。顯然，東漢末年雖然仿照周禮，實行七廟制度，但皇帝宗廟廟數并不限于文獻記載的“七廟”，而應為十一廟。西漢高帝廟為太祖廟，文、武、宣、光武、明、章諸有“祖”、“宗”廟號之帝廟并為世世不毀之廟，安、順、桓、靈四帝廟為“親廟”，四時與祭，親盡迭毀。盡管這一蠡測與儒家禮書及諸文獻記載頗有差異，但是如果對西漢中、后期及王莽新朝廟制略加回顧，不難看出，這基本是沿襲西漢元帝以后，包括王新以及東漢建國初期的有關制度，其中或許還有西漢時尚屢屢被提及的“五廟”說以及劉歆學說的痕跡。所謂十一廟，實際仍是在“五廟”基礎上，增加因有功德而有“祖”、“宗”廟號且世世不毀的六廟而成。由于西漢中、后期以后，儒家思想正統獨尊地位的逐漸確立，由于東漢建國初期就以西漢法統的繼承者作為基本國策，因此，東漢自建國至建武十九年前，基本遵循儒家典籍有關記載，沿襲西漢中、后期確立的皇帝宗廟七廟制度。建武十九年宗廟禮議后，受諸多因素的影響，東漢皇帝宗廟制度逐漸出現了背離古禮和西漢制度的跡象。東漢獻帝時，在蔡邕建議下，才重新恢復宗廟毀廟禮制。由此也可以看出，盡管傳統禮制對東漢皇帝宗廟禮制的影響仍相當巨大，但社會現實諸因素的影響也不可低估。師古與適時雙重因素的交互影響，導致東漢一代皇帝宗廟禮制時常處于一種不斷調整的動態過程。

注釋：①參見陜西省雍城考古隊：《鳳翔馬家莊一號建筑群遺址發掘簡報》、韓偉《馬家莊秦宗廟建筑制度研究》，載《文物》1985年第2期；考古研究所漢城發掘隊：《漢長安城南郊禮制建筑遺址發掘簡報》，載《考古》1960年第7期；黃展岳：《漢長安城南郊禮制建筑的位置及其有關問題》、《關于王莽九廟的問題——漢長安城南郊一組建筑遺址的定名》，載《考古》1960年第9期、1989年第3期

②宋馬端臨曰：“但以和、安、順、桓四帝功德無殊，而有過差，奏毀之。則所謂近帝四者，乃光武、明帝、章帝、靈帝也。”參見馬端臨：《文獻通考》卷92《宗廟考二》，第837頁，中華書局1986年版；王柏中持論與此相同，參見王柏中：《漢代廟制問題探討》，《史學月刊》2003年第6期參考文獻[1]范曄．后漢書[M]．北京:中華書局1965年版[2]司馬彪．續漢志[M]．北京:中華書局1965年版[3]錢大昕．廿二史考異[M]．南京:江蘇古籍出版社1997年版[4]王先謙．后漢書集解[M]．北京:中華書局1984年版[5]司馬遷．史記[M]．北京:中華書局1982年第2版[6]班固．漢書[M]．北京:中華書局1962年版[7]嚴可均．全上古三代秦漢三國六朝文[M]．北京:中華書局1958年版[8]房玄齡．晉書[M]．北京:中華書局1974年版[9]徐天麟．東漢會要[M]．北京:中華書局1955年版[10]顧炎武著．黃汝成集釋．日知錄集釋[M]．上海:上海古籍出版社1985年版[11]楊寬．中國古代陵寢制度史研究[M]．上海:上海古籍出版社1985年版[12]袁宏著．周天游校注．后漢紀校注[M]．天津:天津古籍出版社1987年版[13]萬斯同．廟制圖考[M]．臺灣:商務印書館影印文淵閣《四庫全書》本，1983年[14]陳戍國．秦漢禮制研究[M]．長沙:湖南教育出版社1993年版本文已發表于《華東師范大學學報》（哲社版）2004年第3期

【內容提要】漢代農業商品生產取得了明顯的發展，從事農業商品生產的有專業戶、田莊主和小農。專業農戶農業商品生產所涉及的領域包括畜牧業、漁業、林業和園圃業等各業；田莊主不只是"自給自足"，而且也廣泛地進行農業商品生產；根據與市場聯系的具體情況，小農可分為自給型、半自給型和交換型三種，而這幾種農戶都有商品性的生產。漢代農業商品生產的發展促進了市場的繁榮，但當時的農業商品生產又有明顯的不平衡性、地域性和分散性，農業商品率約為30%。

【關鍵詞】漢代/農業商品生產/群體結構/發展水平

【正文】

商品生產就其本來意義而言，是指"物品生產出來不僅是為了供生產者使用，而且也是為了交換的目的；就是說，是作為商品，而不是作為使用價值來生產的"（注：《馬克思恩格斯選集》人民出版社1972年，第3卷第381頁。）。商品生產有不同的歷史形態，有不同的門類分工和數量特征。秦漢時期，雖然自然經濟在總體上占有強大的地位，但商品經濟也有明顯的發展。這方面，學界研究較多，且取得了豐碩成果（注：如，林甘泉《秦漢自然經濟和商品經濟》載《中國經濟史研究》1997年第1期；李根蟠《自然經濟商品經濟和封建地主制》載《中國經濟史研究》1988年第3期。），但在農業領域中的商品生產，目前仍缺乏系統的專文論述。本文擬就漢代農業商品生產的群體結構、經營特點及其發展水平問題做些初步探討。

一、專業戶的興起與商品化生產

專業戶是指在農村中以較多資金和人力經營某項專業生產的農戶。通常情況下，專業戶的項目收入應超過全部收入的60%。專業戶一般都有較高的技術，并且有較強的經營能力，能夠為市場提供較多的商品。

上世紀九十年代以來，恩施州業余文學創作如火如荼，小說、詩歌、散文等各類體裁佳作疊出。除微型的與短篇的文學作品“忽如一夜春風來，千樹萬樹梨花開”之外，長篇小說（含長篇紀實文學）也時見高山聳立、大河奔瀉。一脈清江，在文藝女神繆斯的靈光里，漸呈驚濤拍岸之態。1991年7月，龔光美再現第二次國內革命戰爭時期鄂西南風云變幻斗爭場景的《美人贈我金錯刀》，被《今古傳奇》黨建70周年專號頭條推出，標志著我州本土作者的長篇小說正式登上文藝期刊的大雅之堂。后來，亦有孫文軒的《邊鎮》、趙春峰的《天殘地缺》等，相繼刊發于《今古傳奇》。跨入21世紀迄今，更有《太陽從西邊出來》（王月圣）、《中國神兵》（胡飛揚）、《滄海之戀》（龔光美）、《神農溪風云》（王成雄）、《軍嫂》（宋福祥）、《榮與辱》（王月圣）、《蒼天有眼》（陳步松）、《奇情商海》（陳步松）、《鷂子》（鄭家隆）、《墓棚》（碧輝）、《棋俠》（鄭江）、《魔土》（楊大忠）、《容美土司王田舜年》（周長國）、《紫玉蘭》（鄭家隆）、《藍色爭妍》（趙文學）等，相繼以各種方式與廣大讀者見面。2009年12月13日，雨燕的長篇小說《這方涼水長青苔》由湖北人民出版社出版后，在北京舉行了規格較高的學術研討會。這部以全國重點文物保護單位——利川大水井古建筑群落之歷史興衰為原型的長篇小說，被資深評論家認定為是一部“地地道道的原創味很濃的”、從“鄉土文化”向“文化中國”轉變的小說，是“在全國長篇小說現實的創作態勢下令人眼前一亮”、“可以流傳下去”的作品。

整整20年，恩施土家族苗族自治州的業余文學作者群，終于在外籍老一輩名家創作《楓香樹》（王英先）、《清江壯歌》（馬識途）的原生地，在李傳鋒、葉梅等同時代名家出生與成長的鄉土地，培植出了一片蔚然而深秀的文學林苑，并開始憑其創作實績以及作品的民族地域風格，贏得了廣大人民群眾的交口稱贊，逐步在湖北文學與中國文學的長廊里獲取到一席之地。但也勿庸置疑，作為我們這一批本土文學作者，盡管成績頗豐，相對于我們所處的時代和地域，相對于人民群眾日益增長的精神文化需求，相對于湖北省和我們周邊地區突飛猛進的文學態勢，卻更加任重而道遠。我們的創作，尤其是需要反映一定社會時期與社會范疇相當廣闊的生活層面、塑造出特別有血有肉有靈魂的人物群雕的長篇文學作品的創作，一不小心，就會將我們推入到令人尷尬與困惑的“圍城”內。壁壘森嚴的城垛，險象環生的濠塹，一是來自外部因素，即周圍的客觀世界，二是來自我們自己內心世界的徘徊與迷惘。外部因素如：我們所處的時代與社會究竟需要什么樣的小說？我們所處的地域能夠寫出什么樣的小說？我們民族地區的歷史與現實給我們提供了什么樣的創作原型與基本素材？那些渴望幸福、渴望尊嚴、渴望文化需求的人民大眾又在期待著什么樣的小說？當今琳瑯滿目的文學期刊以及諸多出版社，希望選擇到什么樣的小說？內心因素如：根據我們自身的生活閱歷、思想見地和語言功底等現實條件，作為個體作者，究竟應該寫作什么？能夠寫出什么？選取什么樣的題材方能不落窠臼另辟蹊徑？采用什么樣的表達方式才會高人一籌獨樹一幟？其實，當我們立意要創作一部數十萬言的長篇小說之際，首先的感受，便是頭腦發脹、思緒迷茫、舉止失常、厭食厭睡、長吁短嘆，往往免不了造成“居則忽忽若有所亡、出則不知其何往”的徘徊苦悶之中。這時，你就仿佛進入到一座“圍城”之間，等待著你的命運選擇就是兩個字：突圍！突圍從何起步？路徑又在哪里？我以為首要的問題還是題材選擇和與之相適應的表現方法的選擇。長篇小說以及其他長篇文學作品，選材這一步至關重要。博覽中國當代文壇那些引人矚目的長篇小說名篇，無不具有明顯的時代特征與民族地域特征。如《白鹿原》、《穆斯林的葬禮》、《塵埃落定》、《秦腔》、《酒國》、《額爾古納河右岸》、《故鄉天下黃花》以及我省作家的長篇佳構《漩流》、《張居正》、《烏泥湖年譜》、《我是太陽》、《圣天門口》、《江河湖》等等。恩施州本土各民族的作者，長期身處中國巴文化的發祥地、大西南土司文化的繁盛地、以土家族為主的多民族文化聚居地，紅色蘇區文化與抗戰省府文化的犬牙交錯地，堪稱地域性民族文化的內涵極其獨特，極其豐富多彩。數千年來撲朔迷離、大起大落的人文發展史，老、少、邊、山、窮等獨特地理與生態條件下城鄉各色人等的生存現實，神秘古樸的儺巫文化和民俗風情，以及我們這一代作者耳濡目染與切身體驗的從新中國誕生經“”到改革的劇烈動蕩變遷的社會背景，其實已經決定了我們營構長篇文學作品的題材范疇。《道德經》上說：上善若水，天地間有大美而不自言，這就是發現，從事小說創作的人需要獨具慧眼。文學的空間除生活的豐富積累與獨到發現外，其余的就是個性。作家進行小說創作，總是在“像”與“不像”之中尋求自己揮灑意度與華彩的空間。一般來說，在表現形式上，小說是自由的，不應被傳統的條條框框所緊錮，可以思，可以憂，可以令文字騰蛟起鳳，可以令思想石破天驚，可以使音節敲出情感的飄逸與靈動，可以讓心靈的嘴唇鋪展生命的浪漫，可以用一滴露水搖綠靈魂的萬種風情，可以讓一組形象震撼人類的生命時空！

下面，我從歷史與現實兩個方面，談一談恩施州作者長篇小說選材及其表達方式的大致思路。

一．從歷史進程中選材

上至神話傳說時代的巴人文化發祥，下至改革開放前夜的恩施州人文歷史，大約四到五千年的時間長河，恩施州本土民族在其生聚與發展過程中，積淀著非常豐厚的文化寶藏。三年前，我創作出版的那部長篇散文《巴人河》，只不過是對本土歷史人事進行了一次粗線條的勾勒，可以說堆聚成了文學作者創作長篇歷史小說的一大堆原生態材料。從巴務相、巴蔓子等傳說人物，到土司時期的風云人杰（如容美中興司主田世爵、覃鼎夫婦、田氏詩人群落等）；從近代史上陳連升、溫朝鐘、向燮堂、鄧玉麟等民族英烈，到新中國誕生前后爭取民族自由幸福的革命前軀（如張昌歧、黃大鵬、陳連振父子、范家五虎等）；從建國初期廣大人民群眾改變“一窮二白”面貌的無數次命運決戰，到改革開放中涌現出來的大量新生事物……我認為，如果我們把目光聚焦在這條歷史長河，將一串串蘊含著生命價值的故人往事作為敘事的文化背景和底蘊，不失為一條成功突圍的有效途徑。今年2月，我到廣東虎門鎮尋訪沙角炮臺，在陳連升的雕像前與節兵義墳前一度苦苦凝思，當殖民主義強盜的堅船利炮轟開中國國門，連皇帝、總督之類都嚇得屁滾尿流，俯首投降，是什么內在的精神力量促使那些普通將士義無反顧地報國捐軀？當若干神話傳說人物、歷史人物以及文學作品中的人物形象，都在被無數地域展開故里之爭，進行捕風捉影式的炒作之當下，而本來就有故鄉的陳連升等人，為什么反被他的故鄉束之高閣？作為恩施州的文學作家們，我們是否意識到，我們欠下了那些歷史人物一筆又一筆沉重的債務？

當然，歷史小說不僅僅是去正面地謳歌英雄人物如何超凡拔俗，而是要通過史料從“英雄人物”轉向寫“普通人”直至寫“人的生存狀態”。恩施歷史人物中的英雄之所以成為英雄，我認為是他們作為普通人面臨著特定的生存狀態，不得不用悲壯的生命轟毀來淋漓盡致地展示自己人性與人格的價值。譬如怒殺洋教士的向燮堂，本身就是一個居無定所、衣食難求的普通佃農，是茫茫人海中的一星纖塵，正是由于苦難與落魄的命運，蔑視權貴、同情弱者的心理特質將他一步步推向絕境，爾后才被我們所言的歷史將之推向“英雄”的長廊。我們應學會在長篇歷史小說創作中探討人的命運、人類命運，縱是“英雄”，也應深入探索其“非英雄”的一面，既在“寫實”、“求真”的前題下，學會展開生命的直覺描寫和探幽發微式的心理刻畫。上世紀八十年代中期，我國文學領域出現了一種反抗舊歷史主義、清理形式主義的新歷史主義理論，其主要特點是對大體定型的“歷史與人”命題進行顛覆與重新解構。新歷史主義理論廣泛吸收諸如人類學、結構主義、女權主義、后殖民主義思想以及解構主義理論、權利話語理論，結合歷史學、文化詩學、政治學等對歷史進行重新言說，力圖揭示“歷史與暴力”的盲點。與新歷史主義理論相應出現的歷史小說，試圖從根本上解構舊歷史小說千篇一律的所謂“宏大敘事”，主張書寫被權利話語所忽略的邊緣歷史，去表現正統史冊中從未出現的“秘史”、“秘聞”、“實錄”等，開始運用自己的話語而非官方的正統話語敘述歷史（即所謂顛覆“王者視野”），以主體化的多種視覺，或僅把歷史作為一種假定來拂去歷史塵埃，還其“人的生存狀態”的本來面目。中國當代小說中的《紅高粱系列》（莫言）、《故鄉天下黃花》（劉震云）、《妻妾成群》（蘇童）、《活著》（余華）、《夜泊秦淮》（葉兆言）等，都可視為新歷史主義小說的代表作。如果我們采用新歷史主義理論的手法，通過長篇小說來表述恩施鄉土的人文歷史，就得注重對群體命運與大我價值進行獨到的思索與探究，解構諸如階級斗爭、人民解放、偉大勝利、歷史必然、壯麗遠景等“宏大敘事”，勇敢地突破關于“歷史規律性”的話語霸權，而表現歷史的某些偶然性、荒誕性與靜止觀，學會用個人視野和民間視野來看歷史，如小說《靈旗》（喬良）中的“青果老爹”，《蒼河白日夢》（劉恒）中的“耳朵”，均是巧借民間視覺者的形象來剖析歷史的原生態，揭示這世道總是“變過來，又變回去”（喬良語，他還說：“只有人變不回去，總朝著一個方向變，變老，變丑，變鬼。”）的某種靜止態勢（如放羊娃回答“放羊做什么”的生活邏輯）。

（二）、沖突的原因透視

1、農村基層存在多元秩序，法律并非唯一的權威。

從上文的實證調查可以看出，一個不同于“正式制度”[15]所構想和構建的鄉村社會秩序是存在的，我們把這種秩序稱之為“民間的”，并不是因為相信這種秩序是在國家正式制度之外而且不受其影響而獨立存在的，而是因為這種秩序在很大程度上先于正式制度，并且多少是在其有效控制之外形成和發展的。就目前的情形來說，正式司法制度在鄉村社會的派出機構如基層人民法庭、司法助理員，無論在人員配置、人員的素質、知識結構以及財政上均很難承擔繁重的任務，這種司法制度上“補給”的不足，反過來抑制了民間對正式法律的需求，同時也使政府不得不更多的依靠民間調解來解決民間糾紛，宗族勢力作為一種傳統力量，也就在一定的程度上成為解決糾紛的權威。問題是，和上文提到的“8.16”案例一樣，民間調解所依據的原則，更多的不是出自國家的法律和政策，而是鄉土社會日常生活的內在邏輯，是鄉民們所了解、熟習、認同、接受乃至于視為當然的知識。事實上，主要是通過宣傳和普及形式自上而下灌輸給鄉民的國家法律，遠未內化為鄉民自己的知識，而這些令鄉民感覺陌生的新知識，也未必都是指導他們生活和解決他們問題的有效指南。因為所謂民間糾紛，大體發生在家庭內部和鄰里之間，換言之，發生在沒有陌生人的社區共同體當中。這個共同體和我們目前提倡的“法律共同體”一樣，不但以信息的共享為其特征，而且其成員基本上擁有同一知識，受制于同一生活邏輯，在這種意義上，當事人和調解人之間的差別并不重要。對他們來說，國家的法律所代表的不但是另一種知識，而且，至少在許多場合，是一種異己的和難以理解的知識。

當然，這并不是說，鄉村社會本身就是完整、自給自足、無須國家法律介入，而是說，宗族在我國歷史上那么長時間的傳統，在人們心目中的認同感及其經過實踐推敲而形成的相關制度不可能人為就可以改變，加之以個體為本位的現代法律制度制定和執行者的失誤等因素，宗族在處理民間糾紛和分配民間利益上的權威并沒有根本性的消失，國家正式制度的權威還沒完全確立，法律的預期性、指導性等功能實踐中仍需要宗族的相關協調、組織等功能去彌補。就如梁治平教授所言“民間通行的規范與觀念，也不是迷信、落后一類說法能夠恰當地說明的。事實是，民間秩序的發生，有屬于他們自己的歷史、傳統和根據，早在我們討論的那套正式法律制度深入鄉村以前，它們就已經存在，并且有效地提供了一套使得鄉村社會生活得以正常進行的框架。可以肯定，這套知識是正式制度所不熟悉的，但是對于生活于其中的鄉民來說，它們卻是生活常識，是人們之間進行社會交往和解決他們所共同面臨的問題的重要手段[16]”。

2、既定制度設計中的缺失

（1）、立法上，相關基礎性的概念不明確，導致宗族和正式制度中概念的理解不一致。

前言

一、從司馬遷到班固

二、《史記．貨殖列傳》與司馬遷的經濟思想

第一、人類的本能與經濟自由

第二、政府經濟政策的原則

第三、西漢社會的生產行業

1998年底，村民選舉后的一天，大嶺村黨支部一屋子的燜煙，煙灰缸里堆滿了煙蒂，支部會議開得很沉悶。一位支委望著村支書說到：“陳書記，村委會的辦公室都快裝修好了，要與我們分家呢，以后我們怎么辦？”一提到村民選舉，50多歲的村支書就滿臉的疑惑和怨氣。想到新當選的村主任要從他手中接管象征權力的大印，村支書就一臉憤然：這不是想奪權了么？[1]

類似大嶺村黨支部的困惑，在全國各地農村都不同程度地存在。值得思考的是，直接公開的村民選舉，是加強還是削弱黨的權力？[2]村委會與黨支部的權力究竟出現了哪些沖突和斗爭？這些斗爭及其結局，說明了什么問題？更進一步地說，在評估村民選舉效應的時候，我們能對這種有限民主(limiteddemocracy)的前景作出什么樣的判斷？這些問題濃縮到一點就是，直接公開的村民選舉對黨在農村的權力基礎究竟提出了什么挑戰？本文主要根據第一手資料，試圖對這些焦點問題進行學術探討。

1999年2至9月，筆者連續跑了中山、新會、南海、龍崗等市（區）。同市委政研室、理順辦、[3]農委、民政局等有關人員進行了座談，訪問部分村干部和普通農民。是年9月，筆者與美國哥倫比亞大學的白思鼎（ThomasP.Bernstein）調查了廣東新會市的三個鎮，并在每個鎮走訪了一個村。筆者的調查主題是，緊密結合廣東省撤區設村、實施村民自治的農村體制改革實踐，就“村民選舉”、“村支兩委關系”以及“農民負擔”等問題進行了比較深入的考察。[4]

一、困惑：黨支部權力面臨挑戰

村委會選舉前的大嶺村，是Z市火炬鎮下屬的一個管理區。在這種體制下，管理區辦事處是鎮政府的派出機構，管理區辦事處的主要干部，包括管區書記、辦事處主任均由鎮政府委派。這種“任官制”使得農村管理區權力格局與其上級組織保持一致，實行的也是“書記掛帥、分兵把口”的一元化領導體制。[5]然而，當廣東省自上而下地推行村民自治制度后，大嶺村原有的權力格局面臨打破，村支書由此而陷入了困惑與不安之中，經受著權力被瓜分與接管的痛苦。大嶺村新當選的村主任（非黨員）原是村公司里的一個廠長，當然一切都得服從村支書的調遣。村委會選舉產生之后，村主任按照《村委會組織法》的規定，接管了村集體的財權，一直由村支書掌管的行政公章也被迫打了移交。這位被上級封為“領導核心”的村支書，手中只剩下把“斧頭鐮刀”。[6]盡管村支書的職責仍然是“抓大事”，名義上仍然是“第一把手”，但總覺得少了經濟大權，其他權力就被架空了。

這天，大嶺村支書召集支委開“煙會”。支書說：“現在都在講依法辦事，《村委會組織法》不也規定我們黨支部是領導核心嗎？你們說說，這個‘核心領導’究竟是什么意思呀？”一支委插話：“我想是不是村里大事最后還得由黨支部拍板定案。”另一位搭腔：“就是堅持‘黨管干部’的原則嘛。除了村民選的，其余的還得支部任命，是嗎？”村支書接著說：“《村委會組織法》規定的核心領導作用就那么一句話，我總覺得把不準；而規定村委會的職責有七八條之多，都實打實的。你說村里大事最后得由支部決定，那村民會議和村代會干什么用？你說還有黨管干部的原則，那還要選舉干什么？村里就那么幾個管事的人，重要的要村民選舉，剩下的你就是任命，人家也不一定愿意干吶。”這位支書所講的“不愿意干”的干部，包括有名無實的團支書、費力不討好的計生專干以及經營困難的小廠長等等。

一、導言

我們的時代是一個權利的時代，或者說是一個不斷豐富和發展權利的時代。隨著現代社會的日趨復雜和多元化，權利家族不斷涌現新的成員，納稅人權利就是其中之一。自上個世紀80年代以來，納稅人權利伴隨著全球性稅制改革的浪潮而引起了各國普遍性的關注和保護，稅務機關在傳統稅法中所擁有的不受約束的行政權力開始受到嚴厲的檢視和制約，立法開始有意增設納稅人權利并加強納稅人權利保護，稅務機關適應形勢的發展，也開始視納稅人為顧客，以服務為天職，進行稅收征管領域的全面革新。納稅人權利正是在這一背景下得到了令人矚目的崛起和發展。

然而，如同許多因迅速普及而未來得及審慎界定的概念一樣，納稅人權利也因普遍認同和廣泛宣傳而不可避免的帶來概念的泛化和模糊。對于到底什么是納稅人權利，其內涵和外延如何，不僅各國的認識不一，即使是同一國的官員、學者之間也存在不同解讀，甚至于近年來將納稅人權利視為稅法學的主旋律而一致力主和倡導的稅法學界，至今也未達成一個一致認可的定義。

這也難怪，納稅人權利本身是一個內涵豐富、種類多樣且不斷發展的開放體系。對納稅人權利而言，它并不是一個簡單定義的問題，而是一個首先需要澄清其存在的基礎、發展的根基以及前行的動力的問題。納稅人權利為何在20世紀80年代才廣泛流行并引起廣泛關注和重視，而非此前或之后？納稅人權利的本質是什么？其核心要素又是什么？這都是解答納稅人權利定義之前需要冷靜分析和深入思考的問題。因此，本文并不一般地解析納稅人權利的概念或定義，而擬對納稅人權利的發展做一歷史的梳理，對其存在的基礎予以論證分析，并對納稅人權利的體系構建提出基本的邏輯框架。

二、歷史的追溯：中西方納稅人權利差異之源

盡管納稅人權利倍受關注和保護不過是遲至最近二十年左右的事情，但是作為實質意義上的納稅人權利，卻并非是當代的生發物，當近代資產階級革命提出"征稅須經國民同意"、"無代表則無稅"的口號時，納稅人權利已經在稅收法定主義的帝王原則中初步確立了自己生存發展的根基。而稅收法定主義的確立又是與憲政的發展相伴相生的，從某種意義上講，正是納稅人爭取民主權利的不懈斗爭才催生了涵攝民主、法治和人權的近代憲政文明。稅收法定主義既是憲法革命的先導，也是憲法政治的核心內容之一。對于稅收法定主義與民主憲政的關系，已有著述頗豐，筆者不擬再次求證，在此，筆者擬從中西方納稅人權利不同的發展路徑對比中，尋求納稅人權利生存發展的根基。