鄧禹家族范文10篇

清人唐甄《潛書(shū)•鮮君》說(shuō)：“世族貴家，其子孫鮮有賢者。”①鄧禹家族卻不然。鄧禹是東漢“元功之首”，孫女鄧綏為和帝皇后，終身臨朝稱(chēng)制，這個(gè)兼功臣與外戚身份的大家族代有良才，兼資文武。由于政治地位非常顯赫，歷來(lái)關(guān)于鄧禹家族的研究往往集中在政治方面，對(duì)其“文學(xué)”方面罕見(jiàn)關(guān)注。東漢的“文學(xué)”觀念，實(shí)以經(jīng)學(xué)為主而涵蓋史傳、文學(xué)、讖緯各科，其“審美意義在于以道德、禮義的教化價(jià)值作為評(píng)判依據(jù)”。②鄧禹家族注重德行與文學(xué)教育，培養(yǎng)了矜重內(nèi)斂、尚文好學(xué)的家風(fēng)，成為世族中“可以為后世法”的文化典范。鄧氏家族文學(xué)主要是政治家的文學(xué)，以嚴(yán)密的理性分析見(jiàn)長(zhǎng)，彰顯出了鄧氏政治家經(jīng)緯天下的胸懷與智慧，對(duì)漢魏政治、經(jīng)學(xué)和文史之學(xué)都產(chǎn)生了深遠(yuǎn)影響。

一、鄧禹家族的文化典范性

在東漢功臣家族中，鄧禹家族是敦勵(lì)儒學(xué)的典范。光武帝好儒術(shù)，功臣亦多儒者。③建武十三年（公元37年），全國(guó)統(tǒng)一，光武帝“欲偃干戈，修文德，不欲功臣擁眾京師”，賈復(fù)、鄧禹乃“并剽甲兵，敦儒學(xué)”，“既還私第，闔門(mén)養(yǎng)威重”，④其他功臣群起效仿，光武帝偃武興文之國(guó)策由此得以順利實(shí)施。賈復(fù)，字君文，南陽(yáng)冠軍人。“少好學(xué)，習(xí)《尚書(shū)》。事舞陰李生，李生奇之，謂門(mén)人曰：‘賈君之容貌志氣如此，而勤于學(xué)，將相之器也。’”賈復(fù)為人剛毅方直，多大節(jié)，為“云臺(tái)二十八將”之一。賈復(fù)子宗，字武孺，“少有操行，多智略”，“兼通儒術(shù)，（章帝）每宴見(jiàn)，常使與少府丁鴻等論議于前。”鄧禹，字仲華，南陽(yáng)新野人。十三歲能誦《詩(shī)》，游學(xué)長(zhǎng)安，與光武帝劉秀相識(shí)。天下初定，鄧禹“常欲遠(yuǎn)名勢(shì)”，⑤“篤于經(jīng)書(shū)，教學(xué)子孫”。⑥賈、鄧二人可謂通儒鴻才，在東漢功臣中具有非同一般的典范意義。可以說(shuō)，東漢功臣從軍功起家到經(jīng)學(xué)世族的轉(zhuǎn)型正是從鄧、賈開(kāi)始的。然而，賈復(fù)早卒，其族亦人丁不旺，家族代表性不強(qiáng)。鄧禹家族則不然，人丁興旺，俊才輩出，成為東漢世家大族之翹楚。《后漢書(shū)•鄧禹列傳》曰：“鄧氏自中興后，累世寵貴，凡侯者二十九人，公二人，大將軍以下十三人，中二千石十四人，列校二十二人，州牧、郡守四十八人，其余侍中、將、大夫、郎、謁者不可勝數(shù)，東京莫與為比。”筆者依據(jù)范曄《后漢書(shū)》、袁宏《后漢紀(jì)》、陳壽《三國(guó)志》統(tǒng)計(jì)了東漢鄧禹家族入史傳者，包括漢末鄧芝在內(nèi)，傳衍六代以上，總計(jì)50男、2皇后，其中31人封侯，3人官至三公，與范曄的說(shuō)法基本吻合。《隋書(shū)•經(jīng)籍志二》曰：“后漢有《鄧氏官譜》……晉亂已亡。”①這是迄今所知最早的士族族譜，雖內(nèi)容不詳，但至少說(shuō)明：鄧氏家族仕宦顯達(dá)，足以列出譜系。東漢士大夫罕見(jiàn)不通經(jīng)學(xué)者。鄧禹家族有如此龐大的官吏隊(duì)伍，也就意味著有如此龐大的儒士隊(duì)伍。東漢世家大族無(wú)不以經(jīng)學(xué)為傳家之本，鄧禹家族的典范性不言而喻。在東漢外戚家族中，鄧禹家族是以“文”、“德”傳家的典范。東漢一代，兼有功臣與外戚雙重身份的世家大族有陰興、馬援、竇融、鄧禹、梁統(tǒng)五家，各家的開(kāi)國(guó)功臣皆通經(jīng)史傳記，子孫亦不乏著名文士。光武帝陰后、明帝馬后、章帝竇后、和帝鄧后、順帝梁后皆有才學(xué)，馬后與鄧后均為著名賢后，博學(xué)能文，有文傳世。陰、鄧兩家皆出南陽(yáng)，以敬慎禮法與謙退儉約著稱(chēng)；馬援、竇融、梁統(tǒng)來(lái)自關(guān)西，謹(jǐn)約自守，而三家子孫皆有豪奢、恣肆、不拘禮法之習(xí)，關(guān)西豪放不羈之風(fēng)在他們身上時(shí)隱時(shí)現(xiàn)。②陰氏家族本為齊管子之后，楚漢之際遷于楚，居新野。陰氏家族既好神仙，又好巫術(shù)，陰子方祭灶神，陰長(zhǎng)生求仙問(wèn)道，和帝陰皇后迷信巫蠱之術(shù)，道家與道教之風(fēng)在陰氏身上表現(xiàn)明顯。鄧氏家族則是秉禮好儒之家，和熹鄧后甚至堅(jiān)決反對(duì)巫蠱與淫祀，表現(xiàn)出清醒的理性精神。馬援與鄧禹在謀略、學(xué)識(shí)、教育子孫等方面皆可媲美，少時(shí)所習(xí)也同為《詩(shī)》。馬援家族亦人才輩出，馬援子馬廖、馬防，從子馬嚴(yán)，馬嚴(yán)子馬續(xù)、馬融，皆通經(jīng)藝，曉武略，亦可與鄧禹家族之英才并駕齊驅(qū)，在文學(xué)上甚至有過(guò)之而無(wú)不及。東漢一代，馬、鄧兩家堪稱(chēng)兼容功臣、外戚、文化三重身份的世族“雙璧”。然而，馬援生長(zhǎng)關(guān)西，靠近西北邊地，范曄論其一生行事，謂之“伏波好功，爰自冀、隴”，精確地概括了馬援的文化性格及其地域淵源。鄧禹生長(zhǎng)于楚夏之交的南陽(yáng)，范曄說(shuō)他“元侯淵謨……靜其如愚”，“淵”、“靜”二字正抓住了鄧禹文化性格之根本。楚夏之交在戰(zhàn)國(guó)時(shí)期即為老莊道家文化覆蓋的重點(diǎn)區(qū)域，③鄧禹的“淵靜”、“常欲遠(yuǎn)名勢(shì)”，或許正是源自南陽(yáng)悠久的老子文化。總之，從東漢尊儒重文、尚德輕功的主流傾向看，鄧氏比其他功臣外戚家族更具代表性；自文化的地域傾向而言，東漢朝廷推崇矜重守禮的人格風(fēng)范，是典型的中原文化，鄧禹家風(fēng)正是如此，馬、竇、梁三大家族卻有明顯的豪放尚功的關(guān)西文化傾向。顯然，鄧禹家族的文化性格更能代表東漢人文思潮的主流傾向。

二、鄧禹家族的文德教育

鄧禹家族突出的文化性格是與其世代相傳的文德教育分不開(kāi)的。鄧禹是其家族教育傳統(tǒng)的開(kāi)創(chuàng)者。兩漢之際，鄧禹家族已是郡縣著姓。劉秀經(jīng)營(yíng)河北，鄧禹策馬相追，與其“謀謨帷幄之中，決勝千里之外”，成為名副其實(shí)的“元功之首”。建武初拜大司徒，封高密侯。建武十三年（公元37年）退隱。建武中元元年（公元56年），光武帝封禪泰山，特征鄧禹行司徒事隨行。明帝即位，拜為太傅。永平元年（公元58年）五月卒，年五十七。光武帝尊崇儒術(shù)，多舉用經(jīng)學(xué)博通之士入?yún)⒊Ｈ鍖W(xué)首重修身與齊家，以鄧禹為首的功臣群體本以儒者居多，國(guó)家統(tǒng)一后，他們率先成了敦勵(lì)儒學(xué)、修養(yǎng)禮法的典范。東漢社會(huì)，“戶習(xí)七經(jīng)”，“士民秉禮”，④光武君臣率先垂范，功莫大焉。“元功之首”鄧禹是光武帝功臣中最為杰出的一員。鄧禹篤于經(jīng)書(shū)，非常重視子孫的文化與德行教育。鄧禹有清醒的家學(xué)家風(fēng)意識(shí)———令十三子各守一經(jīng)，“既以武功書(shū)之竹帛，兼以文德教養(yǎng)子孫”。⑤《后漢書(shū)•鄧禹傳》曰：“禹內(nèi)文明，篤行淳備，事母至孝。天下既定，常欲遠(yuǎn)名勢(shì)。有子十三人，各使守一藝。修整閨門(mén)，教養(yǎng)子孫，皆可以為后世法。資用國(guó)邑，不修產(chǎn)利。”范曄在《鄧寇傳贊》中說(shuō)，鄧禹“勛成智隱，靜其如愚”。“內(nèi)文明”既指有自知之明與知人之明，也指富于內(nèi)省精神，正所謂“靜其如愚”，寵辱不驚。鄧禹有自知之明，知己功高權(quán)重，恐逆光武帝之志，遂與賈復(fù)“剽甲兵，敦儒學(xué)”；鄧禹有知人之明，“每有所舉者，皆當(dāng)其才，光武以為知人”。①《后漢紀(jì)》卷14曰：“（和熹鄧后）與叔父邠及諸兄語(yǔ)，常問(wèn)祖父禹為布衣佐命時(shí)事。邠為說(shuō)結(jié)發(fā)殖業(yè)，著名鄉(xiāng)閭。遭世祖龍飛，杖策歸德，征伐四方，天下大定。功成之后，閉門(mén)自守，事寡姊盡禮敬，訓(xùn)子孫有法。……后未嘗不嘆息流涕，言：‘立德之苦，乃至于斯。’”鄧綏所謂“立德”，實(shí)包括建功、立德、“殖業(yè)（研習(xí)經(jīng)學(xué)）”在內(nèi)。可見(jiàn)，鄧禹在子孫教育方面用心良苦，他以身作則，親自訓(xùn)導(dǎo)，建立起功德與學(xué)識(shí)并重的家教觀念，于家族發(fā)展?jié)杀痪眠h(yuǎn)。鄧禹兒子中，少子鄧?guó)櫤没I策。漢明帝與鄧?guó)欁h論邊事，認(rèn)為他具將才，就拜為將兵長(zhǎng)史。章帝時(shí)，鄧?guó)櫈槎冗|將軍。和帝初，鴻隨竇憲擊匈奴，有功，征行車(chē)騎將軍。從上引鄧邠教育鄧綏的話可以看出，鄧邠也是德行學(xué)問(wèn)并修之士。據(jù)《后漢書(shū)•鄧禹傳》載，鄧禹十三子中，惟第六子鄧訓(xùn)“不好文學(xué)”，此處所謂“文學(xué)”主要是指章句之學(xué)，鄧訓(xùn)的文、德修養(yǎng)都不錯(cuò)。鄧訓(xùn)今無(wú)文章留存，不過(guò)，《后漢書(shū)》本傳記載了他勸說(shuō)部署安集羌胡的一段話，略可管窺其文學(xué)素養(yǎng)。其文曰：“今張紆失信，眾羌大動(dòng)，經(jīng)常屯兵，不下二萬(wàn)，轉(zhuǎn)運(yùn)之費(fèi)，空竭府帑，涼州吏人，命懸絲發(fā)。原諸胡所以難得意者，皆恩信不厚耳。今因其迫急，以德懷之，庶能有用。”這段話以四言為主，簡(jiǎn)勁生動(dòng)，體察人情，恩威相濟(jì)。《論語(yǔ)•季氏將伐顓臾》曰：“遠(yuǎn)人不服，則修文德以來(lái)之。既來(lái)之，則安之。”鄧訓(xùn)的安邊策略體現(xiàn)的正是儒家文德思想。不僅如此，鄧訓(xùn)對(duì)子弟的德行與學(xué)業(yè)修養(yǎng)，要求嚴(yán)格，甚至苛刻。《后漢紀(jì)》卷14曰：“（鄧）訓(xùn)，閨庭甚嚴(yán)。諸子進(jìn)見(jiàn)，未嘗賜席。至于（和熹鄧）后，事無(wú)大小，每輒咨之。”《后漢書(shū)•鄧訓(xùn)傳》亦曰：“訓(xùn)雖寬中容眾，而于閨門(mén)甚嚴(yán)，兄弟莫不敬憚，諸子進(jìn)見(jiàn)，未嘗賜席接以溫色。”《后漢書(shū)•和熹鄧后紀(jì)》亦載：“六歲能《史書(shū)》，十二通《詩(shī)》、《論語(yǔ)》。諸兄每讀經(jīng)傳，輒下意難問(wèn)。志在典籍，不問(wèn)居家之事。……父訓(xùn)異之，事無(wú)大小，輒與詳議。”可以看出，鄧訓(xùn)家中，子弟從小都要接受?chē)?yán)格的文學(xué)教育，兄弟姊妹之間，討論問(wèn)難，切磋琢磨，學(xué)風(fēng)很好；同時(shí)，鄧氏家教，寬嚴(yán)相濟(jì)，形成了良好的自律傳統(tǒng)。從鄧訓(xùn)對(duì)待子女經(jīng)傳研習(xí)的態(tài)度看，鄧訓(xùn)所謂“不好文學(xué)”，應(yīng)當(dāng)是指不好死守“家法”的章句之學(xué)，對(duì)于經(jīng)世致用的博通之學(xué)，他是不排斥的。鄧訓(xùn)有五子一女：騭、京、悝、弘、閶及鄧綏。鄧騭今存一文，嚴(yán)可均《全后漢文》題名《上疏自陳》。鄧弘少習(xí)《歐陽(yáng)尚書(shū)》，入授安帝，諸儒多歸附之。鄧綏好學(xué)成習(xí)，終身不輟。《后漢書(shū)•和熹鄧后紀(jì)》云：“太后自入宮掖，從曹大家受經(jīng)書(shū)，兼天文、算數(shù)。”鄧后今存自擬詔書(shū)若干篇。和熹鄧后以光大父祖之德、教養(yǎng)子孫為己任，對(duì)文學(xué)教育也非常重視。《后漢書(shū)》本紀(jì)云：“（元初）六年，太后詔征和帝弟濟(jì)北、河間王子男女年五歲以上四十余人，又鄧氏近親子孫三十余人，并為開(kāi)邸第，教學(xué)經(jīng)書(shū)，躬自監(jiān)試。尚幼者，使置師保，朝夕入宮，撫循詔導(dǎo)，恩愛(ài)甚渥。乃詔從兄河南尹豹、越騎校尉康等曰：‘吾所以引納群子，置之學(xué)官者，實(shí)以方今承百王之敝，時(shí)俗淺薄，巧偽滋生，《五經(jīng)》衰缺，不有化導(dǎo)，將遂陵遲，故欲褒崇圣道，以匡失俗。”鄧綏還從父祖那里繼承了心憂天下的精神。她對(duì)劉氏子弟與鄧氏子弟的經(jīng)學(xué)教育一視同仁，并推及到國(guó)家文化教育和文化建設(shè)規(guī)制中。本紀(jì)云：“永初三年，鄧太后又詔中官近臣于東觀受讀經(jīng)傳，以教授宮人，左右習(xí)誦，朝夕濟(jì)濟(jì)。”東漢有學(xué)問(wèn)的宦官（如鄭眾、蔡倫）就是從鄧后時(shí)代開(kāi)始大量出現(xiàn)。鄧太后稱(chēng)制期間，兩度下詔劉珍等鴻儒碩學(xué)入東觀校訂典籍，為東漢經(jīng)學(xué)發(fā)展做出了重要貢獻(xiàn)。在鄧后子侄輩中，從子甫德學(xué)傳父業(yè)《歐陽(yáng)尚書(shū)》。從子鄧嗣，博學(xué)能文。《后漢書(shū)•鄧禹傳》載，鄧太后去世，安帝聽(tīng)信讒言，迫害鄧氏，鄧騭、鄧閶等被逼自殺，“閶妻耿氏有節(jié)操，痛鄧氏誅廢，子忠早卒，乃養(yǎng)河南尹豹子，嗣閶后。耿氏教之書(shū)學(xué)，遂以通博稱(chēng)。”從耿氏教子看，鄧氏家族，無(wú)論男女，都秉承了好學(xué)重文之家風(fēng)。鄧氏家族良好的文學(xué)教育與德行教育相輔相成。鄧禹教導(dǎo)子孫皆尊法度，子孫世傳祖訓(xùn)。殤、安之時(shí)，和熹鄧后臨朝稱(chēng)制，兄弟輔政。鄧后效法父祖，檢敕宗族，教學(xué)子弟，鄧騭兄弟子侄也勤謹(jǐn)自守，頗有德望。《后漢書(shū)•和熹鄧后紀(jì)》載，鄧太后臨朝，“詔告司隸校尉、河南尹、南陽(yáng)太守曰：‘每覽前代外戚賓客，假借威權(quán)……今車(chē)騎將軍騭等雖懷敬順之志，而宗門(mén)廣大，姻戚不少，賓客奸猾，多干禁憲。其明加檢敕，勿相容護(hù)。’自是親屬犯罪，無(wú)所假貸。”《后漢書(shū)•鄧騭傳》云：“自祖父禹教訓(xùn)子孫皆遵法度，深戒竇氏，檢敕宗族，闔門(mén)靜居。騭子侍中鳳，嘗與尚書(shū)郎張龕書(shū)，屬郎中馬融宜在臺(tái)閣。又中郎將任尚嘗遺鳳馬，后尚坐斷盜軍糧，檻車(chē)征詣廷尉，鳳懼事泄，先自首于騭。騭畏太后，遂髡妻及鳳以謝，天下稱(chēng)之。”永初元年，安帝封鄧騭兄弟為侯。騭等辭讓?zhuān)猾@準(zhǔn)許，遂逃避使者，上疏自陳，中有“常母子兄弟，內(nèi)相敕厲”之語(yǔ)。鄧后從兄鄧康“以太后久臨朝政，宗門(mén)盛滿，數(shù)上書(shū)長(zhǎng)樂(lè)宮諫爭(zhēng)，宜崇公室，自損私權(quán)，言甚切至。”順帝時(shí)，鄧康為太仆，以品行方正著稱(chēng)，名重朝廷。可以看出，鄧禹家族在文德教育上一脈相承：鄧禹“功成之后，閉門(mén)自守”，鄧騭兄弟居官顯位而“闔門(mén)靜居”；鄧禹教導(dǎo)子孫要“尊法度”，鄧后檢敕宗族，鄧騭自髡妻子；鄧禹“勛成智隱”，鄧康諫鄧后不從，遂閉門(mén)不仕；鄧禹“篤于經(jīng)書(shū)，教養(yǎng)子孫”；鄧綏“晝省王政，夜則誦讀”，并親自督導(dǎo)子弟學(xué)習(xí)。鄧氏家族的文德教育總歸一個(gè)“律”字———律己、律宗親。這種高度自律的宗族精神強(qiáng)化了鄧氏家族的凝聚力，也提升了鄧氏家族的朝野名望。安、順之際，鄧氏幾乎遭遇滅門(mén)之災(zāi)，以大司農(nóng)朱寵為代表的公卿士大夫多為鄧氏鳴不平，順帝亦“追感太后恩訓(xùn)”，鄧氏家族方轉(zhuǎn)危為安。鄧禹家族人丁眾多，累世顯貴，在史書(shū)中卻未留下明顯劣跡，這在兩漢外戚史上絕無(wú)僅有。如果史書(shū)記載可信的話，我們只能推出一個(gè)結(jié)論：鄧禹家族的文德教育非常成功，宗族內(nèi)部形成了良好的約束機(jī)制。可以說(shuō)，鄧氏家族久經(jīng)政治風(fēng)雨而綿延不衰，其宗族自律精神、以文德傳家的自強(qiáng)精神，都是非常重要的內(nèi)生力。值得注意的是，鄧氏家教不僅重視“文德”，而且不棄“武略”。鄧后特別提到祖父的教導(dǎo)———“先公既以武功書(shū)之竹帛，兼以文德教化子孫”。《三國(guó)志•蜀志卷十五•鄧芝傳》載，鄧芝，字伯苗，新野人，鄧禹之后，于漢末入蜀，曾任尚書(shū)郎等職，官至車(chē)騎將軍，對(duì)和合吳蜀貢獻(xiàn)卓著。本傳曰：“芝為大將軍二十余年，賞罰明斷，善恤卒伍，身之衣食，資仰于官，不茍素儉，然終不治私產(chǎn)。”據(jù)《華陽(yáng)國(guó)志•巴志》載，鄧芝還好弓弩，善射。從鄧芝身上，我們依然可以看到，鄧禹家族文德武略兼修之風(fēng)至漢末而不墜。

三、鄧禹家族的文學(xué)成就

自身修養(yǎng)

唐太宗的名臣虞世南說(shuō)：“帝者與師處，王者與友處，霸者與臣處。劉邦的功臣有三杰——張良、蕭何、韓信；劉秀的輔佐是二十八將——鄧禹、關(guān)漢等，但二十八將怎能比得上三杰？然而劉邦的功臣在其強(qiáng)盛之際幾乎都被誅滅了，劉秀對(duì)他的功臣卻都給予了優(yōu)厚的待遇，使他們安享榮華富貴。在這一點(diǎn)上，劉秀很值得稱(chēng)頌，而對(duì)這兩個(gè)人取長(zhǎng)補(bǔ)短地進(jìn)行比較，還是次要的事情。”

這樣來(lái)講，漢高祖戰(zhàn)勝秦國(guó)和項(xiàng)羽，開(kāi)創(chuàng)漢朝基業(yè)，家族的地位和國(guó)策的創(chuàng)建，一直傳了十多代，雖然沒(méi)有走上王者之道，作為霸者的功德，也夠偉大了。建立了東漢政權(quán)的劉秀也是趁綠林、赤眉農(nóng)民起義的混亂局面登上帝王寶座的。劉秀在年輕的時(shí)候志向平平，看不出有什么驚人之處。他喜歡務(wù)農(nóng)，性情溫和。他二十五歲時(shí)才去游歷長(zhǎng)安，聽(tīng)說(shuō)陰家有個(gè)名叫“麗華”的女子長(zhǎng)得很漂亮，看到衛(wèi)戍司令出行時(shí)聲勢(shì)顯赫，就感慨地吟哦道：“仕宦當(dāng)作執(zhí)金吾，娶妻當(dāng)?shù)藐廂惾A。”由此看來(lái)，他年輕時(shí)志向不過(guò)如此而已。

當(dāng)了皇帝后，劉秀還是那樣溫和寬厚。即位不久，他衣錦還鄉(xiāng)，同族的嬸子大娘議論說(shuō)，他劉秀什么都好，就是太溫和了些。劉秀聽(tīng)了哈哈大笑，說(shuō)：“吾治天下亦以柔道行之。”他也確實(shí)是這樣做的。他安撫戰(zhàn)亂中流散的平民，廢除擅殺奴仆不治罪的陳規(guī)，減刑輕稅，精減政府機(jī)構(gòu)和冗員，招納、起用人才。在中國(guó)兩千多年的帝王專(zhuān)制社會(huì)中，劉秀確實(shí)是一個(gè)開(kāi)明、仁德的好皇帝。

劉秀在位三十余年，從不恣意放縱，豪華奢侈。他不喜歡飲酒，也不喜歡珍玩。在他臨終的遺詔中，他還說(shuō)：“我無(wú)益百姓。喪葬，一切都要像孝文皇帝（漢文帝）那樣，務(wù)從約省。刺史、俸祿二千石的官吏，都不要離開(kāi)城郭，也不要派官員來(lái)吊唁。”

劉秀常常表現(xiàn)出一種恢宏大度、平易謙和的雅量。劉秀的老同學(xué)嚴(yán)子陵自小有高名，劉秀對(duì)他很有好感。劉秀當(dāng)了皇帝后，他隱名埋姓不愿相見(jiàn)。

清代族譜字輩問(wèn)題研究

各級(jí)國(guó)家綜合檔案館珍藏著許多族譜，它們是研究歷史的重要史料之一。筆者查閱了館藏的部分清代族譜，對(duì)其中一個(gè)重要問(wèn)題——字輩（名稱(chēng)不統(tǒng)一，本文稱(chēng)字輩）進(jìn)行了一些探討，談?wù)勄宕遄V字輩問(wèn)題，以期有助于對(duì)清代時(shí)期這一問(wèn)題的歷史、文化及民俗現(xiàn)象的認(rèn)識(shí)。

一

在館藏十三姓二十二種清代族譜（家譜、生庚薄、清明墳會(huì)薄。下稱(chēng)《某譜》）中，我們從各姓入蜀的時(shí)間看，有兩種情況：一種是元末明初入蜀，明末清初避亂外逃，清初穩(wěn)定后回籍，或落業(yè)原籍附近，或落業(yè)它縣。典型的是鐘姓。鐘在明在元末至正十二年（1352）入蜀，居內(nèi)江縣大通鄉(xiāng)梧桐里草延鎮(zhèn)金紫橋，傳十二世。明末清初因“藺賊奢崇明”、張獻(xiàn)忠及部下三次過(guò)邑和“吳三桂又變”，族人“避兵遠(yuǎn)徙，竄入夜郎”，鐘植倫“三走遵義，數(shù)年吳逆平”回原籍，老業(yè)被別人報(bào)占，因祖墳所在，“故不忍遠(yuǎn)離，仍就近居焉。”二種是清初康熙至乾隆年間（1662—1795），“湖廣填四川”等入蜀落業(yè)。《周譜》記載了康熙三十一年（1692）御批湖南填川文，周嘉虞于康熙三十六年（1697）入川。同年入川還有朱姓的朱光先。他們是這些填川者中最早入蜀的。最遲的是資中陳姓和簡(jiǎn)陽(yáng)城鐘姓，分別是乾隆元年（1736）、三年（1738）入蜀的。

我們?cè)購(gòu)母餍杖胧駚?lái)源看，他們分別來(lái)自湖廣（含湖南、湖北，楚）、廣東、江西、陜西等省（承宣布政使司）。湖廣有十姓，來(lái)自麻城縣、桃源縣、新化縣、新寧縣、陵零縣、衡陽(yáng)縣。廣東有三姓，來(lái)自長(zhǎng)樂(lè)縣、永安縣、博羅縣。來(lái)自江西一姓。來(lái)自陜西扶風(fēng)縣一姓。各姓回籍和入蜀落業(yè)后，大多數(shù)獲得一定土地，隨著清初逐步穩(wěn)定，以及清代統(tǒng)治者賦稅政策的優(yōu)惠和生產(chǎn)上的一些扶持，蜀中經(jīng)濟(jì)得到了恢復(fù)和發(fā)展。由于生產(chǎn)的繼續(xù)發(fā)展，客觀上需要?jiǎng)趧?dòng)力的支持，加之主觀上壯大宗族（家族）力量、封建倫理多子多福思想的影響等等，促進(jìn)了人口快速增長(zhǎng)。宗族內(nèi)人口增多，為維護(hù)宗族制度，族譜的編修和續(xù)修成為了重要的內(nèi)容之一。《雷譜》說(shuō)：“迄于今，生齒漸繁，基址宏開(kāi)，衣食既足，禮義宜興。倘不將譜參閱校訂修明，數(shù)世而后則昭穆無(wú)所考證，凡我同宗親疏等相遇，恐視至親如秦越者也矣。”《朱譜》也說(shuō)：族譜“列以尊卑，綱紀(jì)正焉；序以昭穆，人倫明焉。綱紀(jì)正而人倫明，則一本之緒傳不紊，斯百世之宗派自清，且一脈所流班次可據(jù)，名號(hào)可考，包括無(wú)余，胥備至當(dāng)矣。”《馬譜》還說(shuō)：“家譜之修何為乎？上稽宗祧，述遺徽，彰祖德；下定班行，依字派，正人倫也。”《陶譜》稱(chēng)“譜者，所以敬祖宗而合宗族也。”我國(guó)修續(xù)族譜的歷史悠久，鄭樵說(shuō)：“自隋唐而上，官有簿狀，家有譜系”（《通志》卷25《氏族略第一•氏族序》），“由漢到唐，崇尚門(mén)閥譜系”（《古代的禮制和宗法》李學(xué)勤）。唐末農(nóng)民戰(zhàn)爭(zhēng)對(duì)門(mén)閥制度毀滅性打擊，“譜遂大廢”（《嘉祐集》卷13《譜例》）。經(jīng)過(guò)北宋蘇洵、歐陽(yáng)修等編修本家新族譜的大力倡導(dǎo)，族譜修續(xù)又興。四川在清代是一個(gè)移民大省，通過(guò)修續(xù)族譜追敘宗族和先輩創(chuàng)業(yè)歷史，增強(qiáng)宗族凝聚力尤為重要和突出。因此，四川在整個(gè)清代期間，以至民國(guó)，族譜的修續(xù)工作方興未艾。在各族譜中，修譜時(shí)間最早、續(xù)修次數(shù)最多的是《李譜》。第一次修譜是康熙甲午年（1714），第二次續(xù)修是道光十年（1830），第三次續(xù)修是光緒丁丑年（1877），第四次續(xù)修民國(guó)元年（1912）。各姓在修譜前，族譜的傳、存主要有四種情況：一種是在明末清初之亂遺失明代族譜，回籍后無(wú)譜而修譜。李姓稱(chēng)：“我族在有明一代，譜凡數(shù)數(shù)修矣，……無(wú)如獻(xiàn)賊屠川，川南卅縣戶口百無(wú)一存，而譜牒亦因之蕩失。”鄧姓也是“當(dāng)明季之亂，舊譜失遺”。二種是清初入蜀未帶譜牒，或無(wú)譜可稽而修譜。威遠(yuǎn)葉姓“昔高祖輩入蜀，未帶譜牒”，朱姓“舊譜未傳于蜀地，新譜宜修于家庭。”三種是入蜀落業(yè)后回原籍抄來(lái)族譜。周姓舊譜是入蜀落業(yè)后，由周尚金、周尚銀于雍正元年（1723）回楚抄來(lái)。四種是明代族譜在明末清初因亂散失外地，回籍后輾轉(zhuǎn)訪尋抄回舊譜。內(nèi)江鐘姓族人避亂攜族譜逃遵義等地未歸，而鐘志吾“竄黔回蜀時(shí)未有老譜”，咸豐五年（1855）才抄得黔省老譜。基于這些情況，各姓在清代修續(xù)譜時(shí)，資料來(lái)源不一。有老譜的依據(jù)老譜，或?qū)さ美献V后，修訂已修的譜。如《周譜》依據(jù)“舊修于宋淳祐戊申（1248）理宗十七年（1241，戊申為理宗在位的二十四年，有誤），重修于明洪武甲寅（1374）十七年（1384，甲寅為洪武七年，有誤）”的舊譜而修。《雷譜》也遠(yuǎn)追雷開(kāi)憲于元成宗二年（1296）所修族譜。內(nèi)江《鐘譜》嘉慶十年（1805）修，后獲得散失黔省老譜，“較原地更為清楚”，咸豐六年（1856）續(xù)修時(shí)進(jìn)行了說(shuō)明。無(wú)老譜的憑先輩口授傳聞，或記錄的零星有關(guān)材料，或參考史書(shū)、縣志記載，甚至搜尋族中明時(shí)舊墓舊碑文字修譜。許多族譜在敘述明代或入蜀前宗族中族人事情都有不少口授傳聞，有一定文化的有一些文字記錄。內(nèi)江《鐘譜》、跳墩壩《張譜》等在記述明代事時(shí)，參考了內(nèi)江縣志、《明史》等。《鄧譜》對(duì)族中先輩“生卒有考廬墓”。跳墩壩《張譜》對(duì)入蜀或回籍后修譜情況則說(shuō)的非常詳細(xì)：明時(shí)族中名宦鄉(xiāng)賢“有縣志可稽，家乘、修祠記足據(jù)”，“兵燹后文獻(xiàn)無(wú)征”，“爰是據(jù)覺(jué)悟公碑陰之記，中丞公臨難自敘之譜，且更據(jù)縣中遺志，遍采各祖墓碑”而譜之。對(duì)于入蜀和回籍后宗族中族人事情，各姓則按照實(shí)際搜集記述或續(xù)記譜中。但在缺乏先輩傳聞、文字記錄，或族人分散，收集材料困難，以及修譜者水平局限，甚至修譜時(shí)間比較晚的，譜中有些記載也不準(zhǔn)確。內(nèi)江、威遠(yuǎn)葉姓為一族，威遠(yuǎn)《葉譜》修于道光十四年（1834），屬入蜀后第五代，但不清楚清初由何省入蜀。而內(nèi)江《葉譜》在同治年間（1862—1874）編，清楚記載入蜀第二代葉國(guó)征生于湖廣常德府桃源縣，依靠先輩生庚簿準(zhǔn)確記錄傳存，這明確了威遠(yuǎn)葉姓入蜀來(lái)自湖廣常德府桃源縣。這是我們檔案館研究族譜需要重視的問(wèn)題，要根據(jù)族譜資料來(lái)源理性地對(duì)待族譜中的史料和價(jià)值。

各族譜的體例、內(nèi)容、形式等諸方面各具風(fēng)格，也具有許多共同點(diǎn)。其中，必須在各自族譜中記述宗族字輩，專(zhuān)門(mén)列出“派名”、“字派”、“命名派行”等專(zhuān)篇，或通過(guò)“族規(guī)”、“祠規(guī)”、“凡例”、“例言”、“條規(guī)”，明確規(guī)定和要求宗族內(nèi)族人取名遵守字輩，違反者要受到族內(nèi)的責(zé)懲，確保字輩在宗族內(nèi)的正常使用。如《周譜》、《李譜》等專(zhuān)門(mén)列有“派名”篇，《陶譜》有“班次說(shuō)”等等，族譜“班次可據(jù)”。可見(jiàn)字輩在宗族和族譜內(nèi)的重要性。甚至有的族人死后，在墓碑上還要刻上字輩。如《周譜》就記載周懿墓碑上刻有“諱懿，班次長(zhǎng)，字運(yùn)金”的文字，說(shuō)明周懿屬“長(zhǎng)”字輩。不僅如此，如果宗族內(nèi)字輩出現(xiàn)紊亂或者不明確，還會(huì)促進(jìn)族譜的修續(xù)工作。內(nèi)江《鐘譜》說(shuō)：“迄今傳遠(yuǎn)而生齒日繁，死葬愈多，而班行又紊，不復(fù)起而修之，何以承先以裕后，異日椒衍瓜綿，后世子孫必有數(shù)典而忘其祖者，是不可不急講也。”《李譜》稱(chēng)“家譜者，所以記名號(hào)而敘班次也，續(xù)家譜者，以名號(hào)班次之日繁復(fù)，從而記敘之也。”還說(shuō)“所謂名號(hào)班次之日繁者，不思有以統(tǒng)系之，則族屬散漫，咎將安辭。”因此，當(dāng)宗族內(nèi)字輩“紊”、“繁”時(shí)，必須修續(xù)族譜。

[摘要]東漢初期，皇帝宗廟制度沿襲西漢中、后期七廟制度。建武十九年廟議后，宗廟之制有所變革，表現(xiàn)為：變以往異廟之制為“同堂異室”之制；除殤、沖、質(zhì)、靈四帝外，其余東漢諸帝廟皆謚以“祖”、“宗”廟號(hào)，宗廟毀廟禮制廢而不行。直至東漢獻(xiàn)帝時(shí)，在蔡邕建議下，重新實(shí)行皇帝宗廟立廟、毀廟禮制。

[關(guān)鍵詞]東漢皇帝宗廟禮制同堂異室七廟

自西漢武帝實(shí)行“罷黜百家、獨(dú)尊儒術(shù)”政策后，在傳承先秦時(shí)期儒家思想理論，并大量吸收秦漢以來(lái)諸子學(xué)說(shuō)而形成的新儒家學(xué)說(shuō)逐漸成為當(dāng)時(shí)社會(huì)主導(dǎo)思潮。元帝永光年間，依據(jù)儒家經(jīng)典，對(duì)西漢初期確立的與周禮不合的皇帝宗廟制度進(jìn)行了變革。雖然兩漢之際因?yàn)槌母右l(fā)了社會(huì)的巨大變動(dòng)，但是，由于東漢統(tǒng)治階層秉承西漢中、后期尊崇儒學(xué)的傳統(tǒng)，儒家學(xué)說(shuō)的主導(dǎo)地位并沒(méi)有發(fā)生根本性的改觀。作為西漢王朝法統(tǒng)上的繼承者，東漢建國(guó)伊始，沿襲西漢中、后期確立的“一祖二宗四親廟”七廟制度。建武十九年（43）宗廟禮議后，由于受政治、思想領(lǐng)域中諸多因素的影響，東漢皇帝宗廟制度逐漸發(fā)生了一系列背離儒家禮論的變化：變以往每帝異廟之制為“同堂異室”之制；東漢諸帝（除殤、沖、質(zhì)、靈四帝外）廟皆因謚以“祖”、“宗”廟號(hào)而世世不毀，宗廟毀廟制度廢而不行。東漢獻(xiàn)帝時(shí)，在蔡邕建議下，重新實(shí)行皇帝宗廟毀廟禮制。由于史書(shū)記載的歧異、疏略，因而，歷代學(xué)者在建武十九年宗廟禮議后確定的四親廟、同堂異室廟制出現(xiàn)原因、蔡邕奏立實(shí)行的七廟制度等問(wèn)題上往往各執(zhí)一說(shuō)，一直存在著不同的觀點(diǎn)。本文試圖在借鑒前人有關(guān)研究的基礎(chǔ)上，通過(guò)對(duì)上述問(wèn)題的分析，對(duì)東漢一代皇帝宗廟禮制具體形態(tài)，及其在不同時(shí)期因受各種因素的影響而發(fā)生變化的動(dòng)態(tài)過(guò)程進(jìn)行粗略的探討。一建武十九年宗廟禮議與“四親廟”問(wèn)題王莽新朝末年，天下大亂。各割據(jù)勢(shì)力利用當(dāng)時(shí)人心追念漢德的思潮，或擁立劉氏宗室為主，或立西漢帝廟以為號(hào)召。劉秀為了獲取輿論、道義上的優(yōu)勢(shì)，確立自己的正統(tǒng)地位，自稱(chēng)是西漢高帝九世孫。東漢自建國(guó)伊始，就以西漢王朝法統(tǒng)上的繼承者作為立國(guó)的基本國(guó)策。加之當(dāng)時(shí)統(tǒng)治集團(tuán)中的許多重要人物，也深受儒學(xué)的熏染。因此，東漢遵循儒家典籍記載的周代禮制，以及西漢元帝永光年間宗廟改制后逐漸形成的皇帝七廟制度定制。光武帝將為親生高祖父以下所立四世祖先廟納入皇帝宗廟系統(tǒng)中，而置西漢皇帝大宗于不顧。由于西漢中、后期以后，儒家思想已經(jīng)逐漸成為社會(huì)正統(tǒng)思想，以遵循儒家經(jīng)典記載的周禮相標(biāo)榜，秉持以尊祖、敬宗為核心內(nèi)容的宗法倫理原則的士大夫階層，難以容忍皇帝對(duì)傳統(tǒng)禮制的漠視與踐踏，遂有建武十九年宗廟禮議事的發(fā)生。從表面上看，是否應(yīng)以西漢四帝廟代替光武帝高祖父以下四廟，是此次宗廟禮議發(fā)生的原因所在，但其實(shí)質(zhì)，卻是當(dāng)時(shí)“君統(tǒng)”與“宗統(tǒng)”、情與禮的矛盾與沖突的具體體現(xiàn)。由于史書(shū)在此次禮議涉及的四親廟指代問(wèn)題上的記載存在分歧，因此有必要結(jié)合兩漢時(shí)期關(guān)于皇帝世數(shù)的觀念，對(duì)此問(wèn)題略加分析。建武元年，東漢在洛陽(yáng)立廟，祭祀西漢高、文、武三帝，以明正朔所在。次年，漢軍進(jìn)占長(zhǎng)安，鄧禹“修禮謁祠高廟，收十一帝神主，遣使奉詣洛陽(yáng)。”[1](p.604)因?yàn)楫?dāng)時(shí)與各割據(jù)勢(shì)力之間的戰(zhàn)爭(zhēng)尚在繼續(xù)，東漢王朝暫時(shí)無(wú)遑“制禮作樂(lè)”，于是采取權(quán)制，“乃合高祖以下至平帝為一廟，藏十一帝主于其中。”[1](p.27)隨著東漢政權(quán)逐漸鞏固，一統(tǒng)天下已是指日可待。自然應(yīng)依據(jù)禮經(jīng)的記載，恢復(fù)、健全各項(xiàng)象征皇帝統(tǒng)治源出神授的禮制，重建因戰(zhàn)亂而遭到破壞的社會(huì)禮治秩序。而恢復(fù)、實(shí)行西漢中、后期確立的“天子七廟”制度，則是體現(xiàn)東漢政權(quán)作為西漢王朝政治繼承者基本國(guó)策的重要舉措。既然洛陽(yáng)已經(jīng)有西漢高帝、太宗文帝、世宗武帝三座不遷毀的“祖”、“宗”廟，那么，再建高祖父以下四座隨親盡而依次遷毀的祖廟，就可與儒家經(jīng)典中記載的周禮及西漢之制相吻合。出于這種考慮，建武三年，光武帝在洛陽(yáng)立四親廟，祭祀親生高祖父劉買(mǎi)以下四世祖先。這樣，從廟數(shù)上來(lái)說(shuō)，東漢廟制與古禮及西漢制度雖然并無(wú)不符之處，但是，光武帝承統(tǒng)西漢皇帝大宗而崇祀本生私親的舉措?yún)s違背了宗法原則。因?yàn)椋凑兆诜ㄔ瓌t，宗族大宗的血緣統(tǒng)系不可以中絕。如果大宗統(tǒng)系中絕，則應(yīng)選擇同宗族中血緣關(guān)系未盡之支子承嗣“宗統(tǒng)”。承嗣者應(yīng)虔敬于所承大宗，對(duì)其私親（如親生父、母及其他直系祖先）所執(zhí)之禮則相應(yīng)有所減損。盡管現(xiàn)在難以從傳世文獻(xiàn)中鉤稽出自建武三年至十九年廟議前，尊奉禮教的士大夫階層對(duì)光武帝這種違禮之舉有無(wú)異議的史實(shí)，但是不難推測(cè)，這種異議事實(shí)上是存在的，并且可能還有愈演愈烈之趨勢(shì)，以至于光武帝不得不通過(guò)廷議的方式，來(lái)解決這一矛盾。諳習(xí)禮制尤其是西漢典章制度的張純認(rèn)為，既然光武帝已經(jīng)確認(rèn)西漢皇室正統(tǒng)地位，那么，應(yīng)以西漢四帝廟為四親廟，代替光武帝親生高祖父以下四廟。由于劉秀本人受儒學(xué)思想浸潤(rùn)較深，所以，他接受了張純等人的建議。同時(shí)，光武帝也采取折中舉措以兼顧情、禮：西漢大宗四帝中，只有元帝在洛陽(yáng)宗廟中受祭，而成、哀、平三帝則在位于西漢故都長(zhǎng)安原高廟中，由有關(guān)官吏代表皇帝進(jìn)行祭祀，待親盡后依次遷毀。此次宗廟禮議雖因光武帝抑情從禮而得以妥善解決，但是問(wèn)題在于，因有關(guān)文獻(xiàn)記載歧異，導(dǎo)致后世在當(dāng)時(shí)所立四帝廟的指代問(wèn)題上莫衷一是。西晉司馬彪記載曰：“立平帝、哀帝、成帝、元帝廟，代今親廟。”[2](p.3193)司馬彪實(shí)際上是以元、成、哀、平四帝作為光武帝的高、曾、祖、父四世祖先。南朝宋范曄則記載曰：“宜以宣、元、成、哀、平五帝四世代今親廟，”[1](p.1194)哀、平二帝既為兄弟同輩，四世自然應(yīng)向上追溯至宣帝。但是他記載的“追尊孝宣皇帝曰中宗。始祠昭帝、元帝于太廟”[1](p.70)卻又難免使人感到前后淆亂。既然已經(jīng)以宣帝以下五帝廟為光武帝四世祖先廟，又為何在宗廟中加祠昭帝呢？范曄對(duì)此沒(méi)有做出明確的解釋。清代學(xué)者錢(qián)大昕依據(jù)司馬彪的記載，認(rèn)為范曄此處記載有誤。[3](p.237)王先謙則依據(jù)范曄的記載，認(rèn)為司馬彪的記載有不實(shí)之處。[4](p.1)通過(guò)對(duì)兩漢魏晉時(shí)關(guān)于皇帝世數(shù)，尤其是對(duì)相繼即位為君的兄弟世次觀念的前后演變，及其對(duì)后世的影響進(jìn)行分析表明，司馬彪的記載似符合史實(shí)。司馬氏、范氏記載之所以存在歧異，則是受兄弟相繼為君究竟是同世還是異世觀念影響所致。稽諸《史記》、《漢書(shū)》中關(guān)于皇帝世數(shù)的有關(guān)記載，至少在兩漢時(shí)期是按照皇帝即位的先后次序來(lái)計(jì)算其世數(shù)的。“從禹至桀十七世。……從湯至紂二十九世”。[5](p.494、500)《史記·殷本紀(jì)》記載的自湯至辛三十王中，依據(jù)兄弟同世計(jì)算，商王世數(shù)應(yīng)為十七世，而不應(yīng)該是司馬遷所記載的“二十九世”，“二十九世”說(shuō)可能是司馬遷依據(jù)父子、兄弟皆為異世觀念進(jìn)行計(jì)算而得出的結(jié)論。西漢元帝時(shí)，翼奉曰：“今漢初取天下，……至于陛下八世九主矣。”如淳解釋說(shuō)：“呂后為主，不得為世，故八世九主矣。”[6](pp.3177-3178)西漢自高帝至元帝恰有高、惠、文、景、武、昭、宣、元八帝，翼奉、如淳“八世”之說(shuō)蓋本于此，“八世”之說(shuō)也反映出當(dāng)時(shí)以相繼即位為君的兄弟為異世而非同世的觀念。東漢、三國(guó)時(shí)期，視兄弟相繼為君為異世的觀念仍有存留。東漢蔡邕曰：“昔……國(guó)享十有一世，……世祖復(fù)帝祚，……享一十一世，”[7](p.899)如果以相繼為君的兄弟為同世的話，那么自光武帝至漢獻(xiàn)帝，共計(jì)八世十三帝。而如以兄弟為異世，則除被廢黜的少帝外，自光武帝至靈帝恰為十一帝，與蔡邕所說(shuō)“十一世”相吻合。從西晉惠帝卒后，遷毀本是其親未盡的六世祖豫章府君廟事，可以推測(cè)，征西府君廟已經(jīng)因司馬炎廟列入宗廟廟數(shù)中而被遷毀了。這表明，西晉時(shí)確實(shí)以司馬師、司馬昭兄弟為異世。因而，自?xún)蓾h至東晉初期，曾依王（或皇帝）在位的先后次序計(jì)算其宗廟世數(shù)，不僅父子為異世，兄弟相繼也為異世。建武十九年立大宗“四世”之廟，無(wú)疑應(yīng)立元、成、哀、平四帝廟。盡管哀、平二帝為兄弟，似乎不宜為二世，但在古代極重家族宗法統(tǒng)緒背景下，許多在后世看來(lái)或許是荒誕不經(jīng)的事情，當(dāng)時(shí)卻因受正統(tǒng)觀念支配而被虔誠(chéng)地實(shí)行著。范曄之所以忽而以宣、元、成、哀、平五帝四世為“四親廟”，忽而又加昭帝廟的原因，大概在于受西漢末年劉歆以及東晉初年賀循的有關(guān)論述影響所致。當(dāng)時(shí)已經(jīng)沿用東晉初期賀循“兄弟旁親，同為一世”[8](p.1828)說(shuō)，改變了自先秦迄東晉初期以相繼為帝的兄弟為異世的舊制。范曄以元、成、哀、平四帝為三世。為湊足四世廟數(shù)，不得不上溯至宣帝。由于光武帝追謚宣帝“中宗”廟號(hào)，依據(jù)劉歆之說(shuō)，宣帝廟不應(yīng)在隨“親盡”而遷毀的廟列中。這樣，“四親廟”廟數(shù)出現(xiàn)空缺，為湊足四廟數(shù)，范曄可能進(jìn)而上溯至昭帝，由此導(dǎo)致范曄的有關(guān)記載也前后抵牾。二“同堂異室”廟制的形成從文獻(xiàn)有關(guān)記載和考古發(fā)現(xiàn)來(lái)看，至少在秦至西漢時(shí)期，每個(gè)王（或皇帝）都單獨(dú)立有宗廟，在宗廟建筑形制上實(shí)行的是每王（帝）異廟的制度。①東漢在沿襲古禮以及西漢皇帝七廟制度的同時(shí)，改變傳統(tǒng)的為去世的王（或皇帝）單獨(dú)立廟的成法，實(shí)行皇帝宗廟同堂異室之制。導(dǎo)致東漢實(shí)行皇帝宗廟同堂異室制度的原因是什么？歷來(lái)學(xué)者雖然對(duì)此問(wèn)題多有闡述，但似乎皆過(guò)于注重特定歷史條件下、具體歷史階段中某些因素的影響，忽視了諸多因素在不同歷史階段影響強(qiáng)弱程度的變化。“同堂異室”宗廟建筑形制出現(xiàn)于東漢光武帝時(shí)，定制于明、章時(shí)期。建武元年，光武帝在洛陽(yáng)立一廟，祭祀西漢高、文、武三帝，次年在該廟中合祭西漢高帝以下諸帝。建武十九年宗廟禮議后，又在太廟（“高廟”）中合祭高、文、武、宣、元五帝，并沿襲以為定制，不復(fù)改作，皇帝宗廟“同堂異室”之制的雛形開(kāi)始出現(xiàn)。光武帝卒后，因?yàn)橛兄信d漢室的功德，明帝為其特立一廟，謚曰世祖廟。這樣，洛陽(yáng)就有兩所皇室宗廟，一是祭祀西漢五帝的“高廟”，一是祭祀光武帝的“世祖廟”。永平十八年（75），明帝卒，遺詔毋特修造寢廟，藏其神主于世祖廟更衣別室，并且規(guī)定：“敢有所興作者，以擅議宗廟法從事。”[1](p.124)章帝去世前，亦遺令藏其神主于世祖廟。此后東漢歷代諸帝皆承而不違，皇帝宗廟“同堂異室”之制于是形成，并為后世歷代王朝相沿用。雖然西晉武帝泰始二年（266）、隋煬帝大業(yè)元年（605）皆曾經(jīng)有恢復(fù)周禮，實(shí)行每帝異廟制度的議論，但是都未曾付諸實(shí)施。其對(duì)后世皇帝宗廟制度產(chǎn)生的深刻影響由此亦可見(jiàn)一般。東漢初期既然在洛陽(yáng)立高廟，合祭西漢五帝。作為劉氏后裔，將世祖及以后歷代皇帝神主納于高廟中序昭穆、享祭祀，屬于合乎情理的舉措。但明帝為光武帝單獨(dú)立世祖廟，隨后諸帝又皆立神主于世祖廟，卻似乎隱隱含有與西漢帝系截然有別的蘊(yùn)

意。因此，此舉亦被后世視為違禮之舉而加以掊擊：“永平所立世祖廟，又與高廟異處，無(wú)復(fù)昭穆之序。……其瀆亂不經(jīng)，未有如是之甚者。”[9](p.39)導(dǎo)致東漢驟然變革往制的原因是什么呢？東漢蔡邕首先從“遵儉”角度對(duì)這一問(wèn)題進(jìn)行闡釋?zhuān)骸靶⒚髁⑹雷鎻R，……后嗣遵儉，不復(fù)改立，皆藏主其中。”[2](p.3196)但細(xì)思其說(shuō)，不免有牽強(qiáng)之嫌。如果說(shuō)東漢肇建之際，因軍國(guó)事繁、財(cái)力匱乏而事事從儉，那么，經(jīng)過(guò)建武、永平將近40年的休養(yǎng)生息，國(guó)家經(jīng)濟(jì)已經(jīng)初步擺脫兩漢之際因戰(zhàn)亂導(dǎo)致的殘破局面，摹擬古禮釐定廟制亦非難事。單純將“同堂異室”廟制的出現(xiàn)與“遵儉”聯(lián)系起來(lái)，很難圓成其說(shuō)。顧炎武則從東漢時(shí)期陵、廟關(guān)系的演變角度對(duì)此問(wèn)題加以闡釋?zhuān)骸昂鬂h……上陵之禮始興。……故陵之崇，廟之殺也。”[10]近人楊寬在此基礎(chǔ)上又進(jìn)一步詳細(xì)加以論證。[11]上述二說(shuō)無(wú)疑對(duì)探討東漢時(shí)期實(shí)行皇帝宗廟“同堂異室”之制問(wèn)題有所裨益，但其將通過(guò)歸納某一階段現(xiàn)象而得出的觀點(diǎn)用于詮釋動(dòng)態(tài)的、整體的社會(huì)歷史的方法卻似有不妥，促使東漢一代實(shí)行皇帝宗廟“同堂異室”之制的因素在東漢一代不同的歷史時(shí)期或許不盡相同。東漢建國(guó)初期之所以權(quán)立一廟，可能與當(dāng)時(shí)大亂甫定、財(cái)政衰竭有關(guān)，其時(shí)即便欲有所興作，可能也無(wú)力實(shí)現(xiàn)。明帝特立世祖廟，已經(jīng)隱含有沿襲光武帝成制并以此突出褒崇光武帝的意圖。或許出于“遵儉”心理及受當(dāng)時(shí)盛行的陵祭習(xí)俗因素的影響，明帝將宗廟“同堂異室”建構(gòu)制度化。章帝以后歷代諸帝沿用此制，除了受上述因素影響外，兩漢時(shí)期標(biāo)榜的“孝”觀念也是一重要因素。皇帝在“孝”觀念的壓力下，只能主動(dòng)或被動(dòng)的沿襲祖宗遺制，不便輕易對(duì)之加以改正。三蔡邕“宗廟迭毀議”與對(duì)東漢末年皇帝廟制的蠡測(cè)東漢光武、明、章時(shí)，由于皇帝精明有為，統(tǒng)治尚稱(chēng)清明，社會(huì)秩序相對(duì)穩(wěn)定。自和帝以降，皇帝或年少無(wú)知，或昏庸無(wú)為，政權(quán)為外戚與宦官交替把持，統(tǒng)治逐漸混亂，禮法敗壞，各種矛盾漸趨激化，最終導(dǎo)致東漢政權(quán)處于分崩離析，名存實(shí)亡的境況。依據(jù)古禮對(duì)以往違禮的諸制度進(jìn)行變革，重新構(gòu)建受到嚴(yán)重破壞的社會(huì)禮治秩序，成為當(dāng)時(shí)希冀借此延續(xù)東漢政權(quán)壽命、穩(wěn)定社會(huì)秩序的統(tǒng)治階層，尤其是士大夫階層的普遍共識(shí)。變革自東漢明帝以來(lái)逐漸背離古禮以及祖宗舊制的皇帝宗廟制度，就是此歷史背景下的產(chǎn)物。東漢時(shí)，受祭于洛陽(yáng)高廟的西漢高、文、武、宣、元五帝世世不毀。至獻(xiàn)帝時(shí)，除殤、沖、質(zhì)、靈四帝廟外，其余東漢諸帝廟皆因有“祖”、“宗”廟號(hào)，世世不毀，皇帝宗廟毀廟禮制實(shí)際上已經(jīng)廢棄不行。至靈帝時(shí)，皇帝宗廟廟數(shù)竟達(dá)十二廟之多，這不僅已經(jīng)遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出了儒家禮經(jīng)“七廟”的規(guī)定，而且濫用“祖”、“宗”謚號(hào)也無(wú)以體現(xiàn)尊崇祖先功德的用意。在蔡邕等人倡議下，于獻(xiàn)帝初平元年（190）依禮軌范皇帝宗廟制度。蔡邕撰奏的“宗廟迭毀議”完整地反映了此次宗廟改制的基本思想。或許受轉(zhuǎn)抄過(guò)程中諸多因素的影響，諸文獻(xiàn)關(guān)于蔡邕奏議中涉及東漢“七廟”問(wèn)題的記載竟多有不同，由此導(dǎo)致后人往往因依據(jù)不同的文獻(xiàn)記載而得出互相歧異的結(jié)論。為釐清此一疑案，此處擬將諸文獻(xiàn)中的有關(guān)記載先行簡(jiǎn)要臚列，然后結(jié)合近年來(lái)有關(guān)研究成果進(jìn)行分析，以考究其實(shí)。司馬彪曰：“初平中，……以和帝以下，……不應(yīng)為宗，……皆奏毀之。四時(shí)所祭，高廟一祖二宗，及近帝四，凡七帝。”[2](p.3197)袁宏曰：“元帝今于廟九世，非宗，親盡宜毀。……孝安、孝桓在昭，孝和、孝靈在穆，四時(shí)常陳。孝和以下，穆宗……之號(hào)，皆宜省去，”[12](p.742)范曄曰：“和、安、順、桓四帝無(wú)功德，不宜稱(chēng)宗，……皆請(qǐng)除尊號(hào)。”[1](p.370)劉昭注曰：“孝文、孝武、孝宣皆以功德茂盛，為宗不毀。……光武皇帝受命中興，廟稱(chēng)世祖。孝明皇帝……廟稱(chēng)顯宗，孝章皇帝……廟稱(chēng)肅宗，比方前世，得禮之宜。……孝和以下，穆宗、恭宗、敬宗、威宗之號(hào)皆宜省去。”[2](p.3199)嚴(yán)可均輯錄曰：“元帝于今朝九世，……親盡宜毀。……孝章皇帝、孝安皇帝、孝桓皇帝親在三昭；孝和皇帝、孝順皇帝、孝靈皇帝親在三穆。廟親未盡，四時(shí)常陳。孝和以下，穆宗、恭宗、敬宗、威宗之號(hào)，皆宜省去。”[7](p.871)上述文獻(xiàn)記載多提到元帝廟已經(jīng)親盡應(yīng)毀，這表明，獻(xiàn)帝時(shí)，西漢成、哀、平三帝廟已經(jīng)因世次遞進(jìn)親盡被遷毀，而同樣應(yīng)被遷毀的元帝廟卻存而未毀。由此可見(jiàn)，東漢初期雖然曾依據(jù)古禮以及西漢廟制，實(shí)行過(guò)皇帝宗廟毀廟制度。但或許受西漢劉歆有“祖”、“宗”廟號(hào)皇帝廟不在“七廟”中學(xué)說(shuō)之影響，在將世次等同或低于光武帝的成、哀、平三帝廟陸續(xù)遷毀后，就廢而不行了。這也反映出東漢初期實(shí)行的宗廟毀廟之制與以往傳統(tǒng)制度并不相符。盡管上述諸文獻(xiàn)都反復(fù)提及遷毀和、安、順、桓四帝廟，但并不是指當(dāng)時(shí)立即遷毀其廟，而是指取消其廟號(hào)，將其列為隨親盡而遷毀的宗廟，親未盡時(shí)不毀。[13](p.200)考慮到當(dāng)時(shí)尚以相繼為帝的兄弟為異世，四近帝廟應(yīng)是指安、順、桓、靈四帝廟，而不是指光武、明、章、靈四帝廟。②從司馬彪的記載來(lái)看，蔡邕所說(shuō)的“七廟”似乎應(yīng)是指西漢高帝（太祖）廟、文帝（太宗）廟、武帝（世宗）廟與獻(xiàn)帝高、曾、祖、父四世親廟。就宗法行輩而言，袁宏記載的四帝恰恰是獻(xiàn)帝的高、曾、祖、父，符合四親廟之?dāng)?shù)。嚴(yán)可均輯文以章、安、桓三帝為三昭，和、順、靈三帝為三穆。但就宗法行輩而言，章帝是獻(xiàn)帝的五世祖，已經(jīng)越出了四世親盡的范圍。況且，這份文獻(xiàn)也沒(méi)有明確記載太祖廟究竟是指西漢高帝廟，還是指東漢光武帝世祖廟。因此，由于文獻(xiàn)記載的歧異、闕略，導(dǎo)致后人在當(dāng)時(shí)確立的七廟問(wèn)題上眾說(shuō)紛紜，難以定論。研究者或許囿于上述文獻(xiàn)“七廟”的記載，為求與此數(shù)目相符，主張七廟是指東漢光武、明、章、和、順、桓、靈七帝廟，不包括西漢三帝（一祖二宗）在內(nèi)。[14](p303)此說(shuō)令人費(fèi)解之處在于，為什么將上述文獻(xiàn)皆提到的安帝廟排除于四親廟外？?jī)蓾h三國(guó)西晉時(shí)期或許以相繼為帝的兄弟為異世之觀念暫且毋論，即便以兄弟為同世，對(duì)獻(xiàn)帝而言，安帝血緣關(guān)系也較和帝為近，就宗法行輩而言，安帝是獻(xiàn)帝的曾祖，如果將其排除于四親廟外，恐未必妥當(dāng)。此外，持此說(shuō)者似乎還忽略了上述文獻(xiàn)記載反映的一個(gè)重要史實(shí)，諸文獻(xiàn)雖然對(duì)遷毀西漢元帝宗廟一事皆有記載，但并未記載一并遷毀因有功德而有“祖”、“宗”廟號(hào)的西漢高、文、武、宣四帝廟，這意味著，獻(xiàn)帝時(shí)上述四帝廟仍被列為世世不毀之廟。如果“七廟”僅指東漢七帝廟，那么，又如何解釋西漢四帝廟存而不毀的事實(shí)呢？如果將西漢四帝廟排除于皇帝宗廟系統(tǒng)外，那么，蔡邕提及殷祭時(shí)祭祀因親盡而已遷毀的西漢惠、景、昭、成、哀、平諸帝意義又何在？“高廟”作為廟號(hào)，其指代具有專(zhuān)一性，這與東漢“世祖廟”只能是指光武帝廟相同。兩漢時(shí)期，“高廟”只能是西漢高帝劉邦廟專(zhuān)有廟號(hào)，不能與“世祖廟”名稱(chēng)相混淆。嫻習(xí)禮制的蔡邕不可能將西漢四帝廟排除于皇帝宗廟系統(tǒng)外，同樣，有“祖”、“宗”廟號(hào)的東漢光武、明、章三帝廟因“得禮之宜”，其廟亦世世不毀。顯然，東漢末年雖然仿照周禮，實(shí)行七廟制度，但皇帝宗廟廟數(shù)并不限于文獻(xiàn)記載的“七廟”，而應(yīng)為十一廟。西漢高帝廟為太祖廟，文、武、宣、光武、明、章諸有“祖”、“宗”廟號(hào)之帝廟并為世世不毀之廟，安、順、桓、靈四帝廟為“親廟”，四時(shí)與祭，親盡迭毀。盡管這一蠡測(cè)與儒家禮書(shū)及諸文獻(xiàn)記載頗有差異，但是如果對(duì)西漢中、后期及王莽新朝廟制略加回顧，不難看出，這基本是沿襲西漢元帝以后，包括王新以及東漢建國(guó)初期的有關(guān)制度，其中或許還有西漢時(shí)尚屢屢被提及的“五廟”說(shuō)以及劉歆學(xué)說(shuō)的痕跡。所謂十一廟，實(shí)際仍是在“五廟”基礎(chǔ)上，增加因有功德而有“祖”、“宗”廟號(hào)且世世不毀的六廟而成。由于西漢中、后期以后，儒家思想正統(tǒng)獨(dú)尊地位的逐漸確立，由于東漢建國(guó)初期就以西漢法統(tǒng)的繼承者作為基本國(guó)策，因此，東漢自建國(guó)至建武十九年前，基本遵循儒家典籍有關(guān)記載，沿襲西漢中、后期確立的皇帝宗廟七廟制度。建武十九年宗廟禮議后，受諸多因素的影響，東漢皇帝宗廟制度逐漸出現(xiàn)了背離古禮和西漢制度的跡象。東漢獻(xiàn)帝時(shí)，在蔡邕建議下，才重新恢復(fù)宗廟毀廟禮制。由此也可以看出，盡管傳統(tǒng)禮制對(duì)東漢皇帝宗廟禮制的影響仍相當(dāng)巨大，但社會(huì)現(xiàn)實(shí)諸因素的影響也不可低估。師古與適時(shí)雙重因素的交互影響，導(dǎo)致東漢一代皇帝宗廟禮制時(shí)常處于一種不斷調(diào)整的動(dòng)態(tài)過(guò)程。

注釋?zhuān)孩賲⒁?jiàn)陜西省雍城考古隊(duì)：《鳳翔馬家莊一號(hào)建筑群遺址發(fā)掘簡(jiǎn)報(bào)》、韓偉《馬家莊秦宗廟建筑制度研究》，載《文物》1985年第2期；考古研究所漢城發(fā)掘隊(duì)：《漢長(zhǎng)安城南郊禮制建筑遺址發(fā)掘簡(jiǎn)報(bào)》，載《考古》1960年第7期；黃展岳：《漢長(zhǎng)安城南郊禮制建筑的位置及其有關(guān)問(wèn)題》、《關(guān)于王莽九廟的問(wèn)題——漢長(zhǎng)安城南郊一組建筑遺址的定名》，載《考古》1960年第9期、1989年第3期

②宋馬端臨曰：“但以和、安、順、桓四帝功德無(wú)殊，而有過(guò)差，奏毀之。則所謂近帝四者，乃光武、明帝、章帝、靈帝也。”參見(jiàn)馬端臨：《文獻(xiàn)通考》卷92《宗廟考二》，第837頁(yè)，中華書(shū)局1986年版；王柏中持論與此相同，參見(jiàn)王柏中：《漢代廟制問(wèn)題探討》，《史學(xué)月刊》2003年第6期參考文獻(xiàn)[1]范曄．后漢書(shū)[M]．北京:中華書(shū)局1965年版[2]司馬彪．續(xù)漢志[M]．北京:中華書(shū)局1965年版[3]錢(qián)大昕．廿二史考異[M]．南京:江蘇古籍出版社1997年版[4]王先謙．后漢書(shū)集解[M]．北京:中華書(shū)局1984年版[5]司馬遷．史記[M]．北京:中華書(shū)局1982年第2版[6]班固．漢書(shū)[M]．北京:中華書(shū)局1962年版[7]嚴(yán)可均．全上古三代秦漢三國(guó)六朝文[M]．北京:中華書(shū)局1958年版[8]房玄齡．晉書(shū)[M]．北京:中華書(shū)局1974年版[9]徐天麟．東漢會(huì)要[M]．北京:中華書(shū)局1955年版[10]顧炎武著．黃汝成集釋?zhuān)罩浖孾M]．上海:上海古籍出版社1985年版[11]楊寬．中國(guó)古代陵寢制度史研究[M]．上海:上海古籍出版社1985年版[12]袁宏著．周天游校注．后漢紀(jì)校注[M]．天津:天津古籍出版社1987年版[13]萬(wàn)斯同．廟制圖考[M]．臺(tái)灣:商務(wù)印書(shū)館影印文淵閣《四庫(kù)全書(shū)》本，1983年[14]陳戍國(guó)．秦漢禮制研究[M]．長(zhǎng)沙:湖南教育出版社1993年版本文已發(fā)表于《華東師范大學(xué)學(xué)報(bào)》（哲社版）2004年第3期

【內(nèi)容提要】漢代農(nóng)業(yè)商品生產(chǎn)取得了明顯的發(fā)展，從事農(nóng)業(yè)商品生產(chǎn)的有專(zhuān)業(yè)戶、田莊主和小農(nóng)。專(zhuān)業(yè)農(nóng)戶農(nóng)業(yè)商品生產(chǎn)所涉及的領(lǐng)域包括畜牧業(yè)、漁業(yè)、林業(yè)和園圃業(yè)等各業(yè)；田莊主不只是"自給自足"，而且也廣泛地進(jìn)行農(nóng)業(yè)商品生產(chǎn)；根據(jù)與市場(chǎng)聯(lián)系的具體情況，小農(nóng)可分為自給型、半自給型和交換型三種，而這幾種農(nóng)戶都有商品性的生產(chǎn)。漢代農(nóng)業(yè)商品生產(chǎn)的發(fā)展促進(jìn)了市場(chǎng)的繁榮，但當(dāng)時(shí)的農(nóng)業(yè)商品生產(chǎn)又有明顯的不平衡性、地域性和分散性，農(nóng)業(yè)商品率約為30%。

【關(guān)鍵詞】漢代/農(nóng)業(yè)商品生產(chǎn)/群體結(jié)構(gòu)/發(fā)展水平

【正文】

商品生產(chǎn)就其本來(lái)意義而言，是指"物品生產(chǎn)出來(lái)不僅是為了供生產(chǎn)者使用，而且也是為了交換的目的；就是說(shuō)，是作為商品，而不是作為使用價(jià)值來(lái)生產(chǎn)的"（注：《馬克思恩格斯選集》人民出版社1972年，第3卷第381頁(yè)。）。商品生產(chǎn)有不同的歷史形態(tài)，有不同的門(mén)類(lèi)分工和數(shù)量特征。秦漢時(shí)期，雖然自然經(jīng)濟(jì)在總體上占有強(qiáng)大的地位，但商品經(jīng)濟(jì)也有明顯的發(fā)展。這方面，學(xué)界研究較多，且取得了豐碩成果（注：如，林甘泉《秦漢自然經(jīng)濟(jì)和商品經(jīng)濟(jì)》載《中國(guó)經(jīng)濟(jì)史研究》1997年第1期；李根蟠《自然經(jīng)濟(jì)商品經(jīng)濟(jì)和封建地主制》載《中國(guó)經(jīng)濟(jì)史研究》1988年第3期。），但在農(nóng)業(yè)領(lǐng)域中的商品生產(chǎn)，目前仍缺乏系統(tǒng)的專(zhuān)文論述。本文擬就漢代農(nóng)業(yè)商品生產(chǎn)的群體結(jié)構(gòu)、經(jīng)營(yíng)特點(diǎn)及其發(fā)展水平問(wèn)題做些初步探討。

一、專(zhuān)業(yè)戶的興起與商品化生產(chǎn)

專(zhuān)業(yè)戶是指在農(nóng)村中以較多資金和人力經(jīng)營(yíng)某項(xiàng)專(zhuān)業(yè)生產(chǎn)的農(nóng)戶。通常情況下，專(zhuān)業(yè)戶的項(xiàng)目收入應(yīng)超過(guò)全部收入的60%。專(zhuān)業(yè)戶一般都有較高的技術(shù)，并且有較強(qiáng)的經(jīng)營(yíng)能力，能夠?yàn)槭袌?chǎng)提供較多的商品。

上世紀(jì)九十年代以來(lái)，恩施州業(yè)余文學(xué)創(chuàng)作如火如荼，小說(shuō)、詩(shī)歌、散文等各類(lèi)體裁佳作疊出。除微型的與短篇的文學(xué)作品“忽如一夜春風(fēng)來(lái)，千樹(shù)萬(wàn)樹(shù)梨花開(kāi)”之外，長(zhǎng)篇小說(shuō)（含長(zhǎng)篇紀(jì)實(shí)文學(xué)）也時(shí)見(jiàn)高山聳立、大河奔瀉。一脈清江，在文藝女神繆斯的靈光里，漸呈驚濤拍岸之態(tài)。1991年7月，龔光美再現(xiàn)第二次國(guó)內(nèi)革命戰(zhàn)爭(zhēng)時(shí)期鄂西南風(fēng)云變幻斗爭(zhēng)場(chǎng)景的《美人贈(zèng)我金錯(cuò)刀》，被《今古傳奇》黨建70周年專(zhuān)號(hào)頭條推出，標(biāo)志著我州本土作者的長(zhǎng)篇小說(shuō)正式登上文藝期刊的大雅之堂。后來(lái)，亦有孫文軒的《邊鎮(zhèn)》、趙春峰的《天殘地缺》等，相繼刊發(fā)于《今古傳奇》。跨入21世紀(jì)迄今，更有《太陽(yáng)從西邊出來(lái)》（王月圣）、《中國(guó)神兵》（胡飛揚(yáng)）、《滄海之戀》（龔光美）、《神農(nóng)溪風(fēng)云》（王成雄）、《軍嫂》（宋福祥）、《榮與辱》（王月圣）、《蒼天有眼》（陳步松）、《奇情商海》（陳步松）、《鷂子》（鄭家隆）、《墓棚》（碧輝）、《棋俠》（鄭江）、《魔土》（楊大忠）、《容美土司王田舜年》（周長(zhǎng)國(guó)）、《紫玉蘭》（鄭家隆）、《藍(lán)色爭(zhēng)妍》（趙文學(xué)）等，相繼以各種方式與廣大讀者見(jiàn)面。2009年12月13日，雨燕的長(zhǎng)篇小說(shuō)《這方?jīng)鏊L(zhǎng)青苔》由湖北人民出版社出版后，在北京舉行了規(guī)格較高的學(xué)術(shù)研討會(huì)。這部以全國(guó)重點(diǎn)文物保護(hù)單位——利川大水井古建筑群落之歷史興衰為原型的長(zhǎng)篇小說(shuō)，被資深評(píng)論家認(rèn)定為是一部“地地道道的原創(chuàng)味很濃的”、從“鄉(xiāng)土文化”向“文化中國(guó)”轉(zhuǎn)變的小說(shuō)，是“在全國(guó)長(zhǎng)篇小說(shuō)現(xiàn)實(shí)的創(chuàng)作態(tài)勢(shì)下令人眼前一亮”、“可以流傳下去”的作品。

整整20年，恩施土家族苗族自治州的業(yè)余文學(xué)作者群，終于在外籍老一輩名家創(chuàng)作《楓香樹(shù)》（王英先）、《清江壯歌》（馬識(shí)途）的原生地，在李傳鋒、葉梅等同時(shí)代名家出生與成長(zhǎng)的鄉(xiāng)土地，培植出了一片蔚然而深秀的文學(xué)林苑，并開(kāi)始憑其創(chuàng)作實(shí)績(jī)以及作品的民族地域風(fēng)格，贏得了廣大人民群眾的交口稱(chēng)贊，逐步在湖北文學(xué)與中國(guó)文學(xué)的長(zhǎng)廊里獲取到一席之地。但也勿庸置疑，作為我們這一批本土文學(xué)作者，盡管成績(jī)頗豐，相對(duì)于我們所處的時(shí)代和地域，相對(duì)于人民群眾日益增長(zhǎng)的精神文化需求，相對(duì)于湖北省和我們周邊地區(qū)突飛猛進(jìn)的文學(xué)態(tài)勢(shì)，卻更加任重而道遠(yuǎn)。我們的創(chuàng)作，尤其是需要反映一定社會(huì)時(shí)期與社會(huì)范疇相當(dāng)廣闊的生活層面、塑造出特別有血有肉有靈魂的人物群雕的長(zhǎng)篇文學(xué)作品的創(chuàng)作，一不小心，就會(huì)將我們推入到令人尷尬與困惑的“圍城”內(nèi)。壁壘森嚴(yán)的城垛，險(xiǎn)象環(huán)生的濠塹，一是來(lái)自外部因素，即周?chē)目陀^世界，二是來(lái)自我們自己內(nèi)心世界的徘徊與迷惘。外部因素如：我們所處的時(shí)代與社會(huì)究竟需要什么樣的小說(shuō)？我們所處的地域能夠?qū)懗鍪裁礃拥男≌f(shuō)？我們民族地區(qū)的歷史與現(xiàn)實(shí)給我們提供了什么樣的創(chuàng)作原型與基本素材？那些渴望幸福、渴望尊嚴(yán)、渴望文化需求的人民大眾又在期待著什么樣的小說(shuō)？當(dāng)今琳瑯滿目的文學(xué)期刊以及諸多出版社，希望選擇到什么樣的小說(shuō)？?jī)?nèi)心因素如：根據(jù)我們自身的生活閱歷、思想見(jiàn)地和語(yǔ)言功底等現(xiàn)實(shí)條件，作為個(gè)體作者，究竟應(yīng)該寫(xiě)作什么？能夠?qū)懗鍪裁矗窟x取什么樣的題材方能不落窠臼另辟蹊徑？采用什么樣的表達(dá)方式才會(huì)高人一籌獨(dú)樹(shù)一幟？其實(shí)，當(dāng)我們立意要?jiǎng)?chuàng)作一部數(shù)十萬(wàn)言的長(zhǎng)篇小說(shuō)之際，首先的感受，便是頭腦發(fā)脹、思緒迷茫、舉止失常、厭食厭睡、長(zhǎng)吁短嘆，往往免不了造成“居則忽忽若有所亡、出則不知其何往”的徘徊苦悶之中。這時(shí)，你就仿佛進(jìn)入到一座“圍城”之間，等待著你的命運(yùn)選擇就是兩個(gè)字：突圍！突圍從何起步？路徑又在哪里？我以為首要的問(wèn)題還是題材選擇和與之相適應(yīng)的表現(xiàn)方法的選擇。長(zhǎng)篇小說(shuō)以及其他長(zhǎng)篇文學(xué)作品，選材這一步至關(guān)重要。博覽中國(guó)當(dāng)代文壇那些引人矚目的長(zhǎng)篇小說(shuō)名篇，無(wú)不具有明顯的時(shí)代特征與民族地域特征。如《白鹿原》、《穆斯林的葬禮》、《塵埃落定》、《秦腔》、《酒國(guó)》、《額爾古納河右岸》、《故鄉(xiāng)天下黃花》以及我省作家的長(zhǎng)篇佳構(gòu)《漩流》、《張居正》、《烏泥湖年譜》、《我是太陽(yáng)》、《圣天門(mén)口》、《江河湖》等等。恩施州本土各民族的作者，長(zhǎng)期身處中國(guó)巴文化的發(fā)祥地、大西南土司文化的繁盛地、以土家族為主的多民族文化聚居地，紅色蘇區(qū)文化與抗戰(zhàn)省府文化的犬牙交錯(cuò)地，堪稱(chēng)地域性民族文化的內(nèi)涵極其獨(dú)特，極其豐富多彩。數(shù)千年來(lái)?yè)渌访噪x、大起大落的人文發(fā)展史，老、少、邊、山、窮等獨(dú)特地理與生態(tài)條件下城鄉(xiāng)各色人等的生存現(xiàn)實(shí)，神秘古樸的儺巫文化和民俗風(fēng)情，以及我們這一代作者耳濡目染與切身體驗(yàn)的從新中國(guó)誕生經(jīng)“”到改革的劇烈動(dòng)蕩變遷的社會(huì)背景，其實(shí)已經(jīng)決定了我們營(yíng)構(gòu)長(zhǎng)篇文學(xué)作品的題材范疇。《道德經(jīng)》上說(shuō)：上善若水，天地間有大美而不自言，這就是發(fā)現(xiàn)，從事小說(shuō)創(chuàng)作的人需要獨(dú)具慧眼。文學(xué)的空間除生活的豐富積累與獨(dú)到發(fā)現(xiàn)外，其余的就是個(gè)性。作家進(jìn)行小說(shuō)創(chuàng)作，總是在“像”與“不像”之中尋求自己揮灑意度與華彩的空間。一般來(lái)說(shuō)，在表現(xiàn)形式上，小說(shuō)是自由的，不應(yīng)被傳統(tǒng)的條條框框所緊錮，可以思，可以憂，可以令文字騰蛟起鳳，可以令思想石破天驚，可以使音節(jié)敲出情感的飄逸與靈動(dòng)，可以讓心靈的嘴唇鋪展生命的浪漫，可以用一滴露水搖綠靈魂的萬(wàn)種風(fēng)情，可以讓一組形象震撼人類(lèi)的生命時(shí)空！

下面，我從歷史與現(xiàn)實(shí)兩個(gè)方面，談一談恩施州作者長(zhǎng)篇小說(shuō)選材及其表達(dá)方式的大致思路。

一．從歷史進(jìn)程中選材

上至神話傳說(shuō)時(shí)代的巴人文化發(fā)祥，下至改革開(kāi)放前夜的恩施州人文歷史，大約四到五千年的時(shí)間長(zhǎng)河，恩施州本土民族在其生聚與發(fā)展過(guò)程中，積淀著非常豐厚的文化寶藏。三年前，我創(chuàng)作出版的那部長(zhǎng)篇散文《巴人河》，只不過(guò)是對(duì)本土歷史人事進(jìn)行了一次粗線條的勾勒，可以說(shuō)堆聚成了文學(xué)作者創(chuàng)作長(zhǎng)篇?dú)v史小說(shuō)的一大堆原生態(tài)材料。從巴務(wù)相、巴蔓子等傳說(shuō)人物，到土司時(shí)期的風(fēng)云人杰（如容美中興司主田世爵、覃鼎夫婦、田氏詩(shī)人群落等）；從近代史上陳連升、溫朝鐘、向燮堂、鄧玉麟等民族英烈，到新中國(guó)誕生前后爭(zhēng)取民族自由幸福的革命前軀（如張昌歧、黃大鵬、陳連振父子、范家五虎等）；從建國(guó)初期廣大人民群眾改變“一窮二白”面貌的無(wú)數(shù)次命運(yùn)決戰(zhàn)，到改革開(kāi)放中涌現(xiàn)出來(lái)的大量新生事物……我認(rèn)為，如果我們把目光聚焦在這條歷史長(zhǎng)河，將一串串蘊(yùn)含著生命價(jià)值的故人往事作為敘事的文化背景和底蘊(yùn)，不失為一條成功突圍的有效途徑。今年2月，我到廣東虎門(mén)鎮(zhèn)尋訪沙角炮臺(tái)，在陳連升的雕像前與節(jié)兵義墳前一度苦苦凝思，當(dāng)殖民主義強(qiáng)盜的堅(jiān)船利炮轟開(kāi)中國(guó)國(guó)門(mén)，連皇帝、總督之類(lèi)都嚇得屁滾尿流，俯首投降，是什么內(nèi)在的精神力量促使那些普通將士義無(wú)反顧地報(bào)國(guó)捐軀？當(dāng)若干神話傳說(shuō)人物、歷史人物以及文學(xué)作品中的人物形象，都在被無(wú)數(shù)地域展開(kāi)故里之爭(zhēng)，進(jìn)行捕風(fēng)捉影式的炒作之當(dāng)下，而本來(lái)就有故鄉(xiāng)的陳連升等人，為什么反被他的故鄉(xiāng)束之高閣？作為恩施州的文學(xué)作家們，我們是否意識(shí)到，我們欠下了那些歷史人物一筆又一筆沉重的債務(wù)？

當(dāng)然，歷史小說(shuō)不僅僅是去正面地謳歌英雄人物如何超凡拔俗，而是要通過(guò)史料從“英雄人物”轉(zhuǎn)向?qū)憽捌胀ㄈ恕敝敝翆?xiě)“人的生存狀態(tài)”。恩施歷史人物中的英雄之所以成為英雄，我認(rèn)為是他們作為普通人面臨著特定的生存狀態(tài)，不得不用悲壯的生命轟毀來(lái)淋漓盡致地展示自己人性與人格的價(jià)值。譬如怒殺洋教士的向燮堂，本身就是一個(gè)居無(wú)定所、衣食難求的普通佃農(nóng)，是茫茫人海中的一星纖塵，正是由于苦難與落魄的命運(yùn)，蔑視權(quán)貴、同情弱者的心理特質(zhì)將他一步步推向絕境，爾后才被我們所言的歷史將之推向“英雄”的長(zhǎng)廊。我們應(yīng)學(xué)會(huì)在長(zhǎng)篇?dú)v史小說(shuō)創(chuàng)作中探討人的命運(yùn)、人類(lèi)命運(yùn)，縱是“英雄”，也應(yīng)深入探索其“非英雄”的一面，既在“寫(xiě)實(shí)”、“求真”的前題下，學(xué)會(huì)展開(kāi)生命的直覺(jué)描寫(xiě)和探幽發(fā)微式的心理刻畫(huà)。上世紀(jì)八十年代中期，我國(guó)文學(xué)領(lǐng)域出現(xiàn)了一種反抗舊歷史主義、清理形式主義的新歷史主義理論，其主要特點(diǎn)是對(duì)大體定型的“歷史與人”命題進(jìn)行顛覆與重新解構(gòu)。新歷史主義理論廣泛吸收諸如人類(lèi)學(xué)、結(jié)構(gòu)主義、女權(quán)主義、后殖民主義思想以及解構(gòu)主義理論、權(quán)利話語(yǔ)理論，結(jié)合歷史學(xué)、文化詩(shī)學(xué)、政治學(xué)等對(duì)歷史進(jìn)行重新言說(shuō)，力圖揭示“歷史與暴力”的盲點(diǎn)。與新歷史主義理論相應(yīng)出現(xiàn)的歷史小說(shuō)，試圖從根本上解構(gòu)舊歷史小說(shuō)千篇一律的所謂“宏大敘事”，主張書(shū)寫(xiě)被權(quán)利話語(yǔ)所忽略的邊緣歷史，去表現(xiàn)正統(tǒng)史冊(cè)中從未出現(xiàn)的“秘史”、“秘聞”、“實(shí)錄”等，開(kāi)始運(yùn)用自己的話語(yǔ)而非官方的正統(tǒng)話語(yǔ)敘述歷史（即所謂顛覆“王者視野”），以主體化的多種視覺(jué)，或僅把歷史作為一種假定來(lái)拂去歷史塵埃，還其“人的生存狀態(tài)”的本來(lái)面目。中國(guó)當(dāng)代小說(shuō)中的《紅高粱系列》（莫言）、《故鄉(xiāng)天下黃花》（劉震云）、《妻妾成群》（蘇童）、《活著》（余華）、《夜泊秦淮》（葉兆言）等，都可視為新歷史主義小說(shuō)的代表作。如果我們采用新歷史主義理論的手法，通過(guò)長(zhǎng)篇小說(shuō)來(lái)表述恩施鄉(xiāng)土的人文歷史，就得注重對(duì)群體命運(yùn)與大我價(jià)值進(jìn)行獨(dú)到的思索與探究，解構(gòu)諸如階級(jí)斗爭(zhēng)、人民解放、偉大勝利、歷史必然、壯麗遠(yuǎn)景等“宏大敘事”，勇敢地突破關(guān)于“歷史規(guī)律性”的話語(yǔ)霸權(quán)，而表現(xiàn)歷史的某些偶然性、荒誕性與靜止觀，學(xué)會(huì)用個(gè)人視野和民間視野來(lái)看歷史，如小說(shuō)《靈旗》（喬良）中的“青果老爹”，《蒼河白日夢(mèng)》（劉恒）中的“耳朵”，均是巧借民間視覺(jué)者的形象來(lái)剖析歷史的原生態(tài)，揭示這世道總是“變過(guò)來(lái)，又變回去”（喬良語(yǔ)，他還說(shuō)：“只有人變不回去，總朝著一個(gè)方向變，變老，變丑，變鬼。”）的某種靜止態(tài)勢(shì)（如放羊娃回答“放羊做什么”的生活邏輯）。

（二）、沖突的原因透視

1、農(nóng)村基層存在多元秩序，法律并非唯一的權(quán)威。

從上文的實(shí)證調(diào)查可以看出，一個(gè)不同于“正式制度”[15]所構(gòu)想和構(gòu)建的鄉(xiāng)村社會(huì)秩序是存在的，我們把這種秩序稱(chēng)之為“民間的”，并不是因?yàn)橄嘈胚@種秩序是在國(guó)家正式制度之外而且不受其影響而獨(dú)立存在的，而是因?yàn)檫@種秩序在很大程度上先于正式制度，并且多少是在其有效控制之外形成和發(fā)展的。就目前的情形來(lái)說(shuō)，正式司法制度在鄉(xiāng)村社會(huì)的派出機(jī)構(gòu)如基層人民法庭、司法助理員，無(wú)論在人員配置、人員的素質(zhì)、知識(shí)結(jié)構(gòu)以及財(cái)政上均很難承擔(dān)繁重的任務(wù)，這種司法制度上“補(bǔ)給”的不足，反過(guò)來(lái)抑制了民間對(duì)正式法律的需求，同時(shí)也使政府不得不更多的依靠民間調(diào)解來(lái)解決民間糾紛，宗族勢(shì)力作為一種傳統(tǒng)力量，也就在一定的程度上成為解決糾紛的權(quán)威。問(wèn)題是，和上文提到的“8.16”案例一樣，民間調(diào)解所依據(jù)的原則，更多的不是出自國(guó)家的法律和政策，而是鄉(xiāng)土社會(huì)日常生活的內(nèi)在邏輯，是鄉(xiāng)民們所了解、熟習(xí)、認(rèn)同、接受乃至于視為當(dāng)然的知識(shí)。事實(shí)上，主要是通過(guò)宣傳和普及形式自上而下灌輸給鄉(xiāng)民的國(guó)家法律，遠(yuǎn)未內(nèi)化為鄉(xiāng)民自己的知識(shí)，而這些令鄉(xiāng)民感覺(jué)陌生的新知識(shí)，也未必都是指導(dǎo)他們生活和解決他們問(wèn)題的有效指南。因?yàn)樗^民間糾紛，大體發(fā)生在家庭內(nèi)部和鄰里之間，換言之，發(fā)生在沒(méi)有陌生人的社區(qū)共同體當(dāng)中。這個(gè)共同體和我們目前提倡的“法律共同體”一樣，不但以信息的共享為其特征，而且其成員基本上擁有同一知識(shí)，受制于同一生活邏輯，在這種意義上，當(dāng)事人和調(diào)解人之間的差別并不重要。對(duì)他們來(lái)說(shuō)，國(guó)家的法律所代表的不但是另一種知識(shí)，而且，至少在許多場(chǎng)合，是一種異己的和難以理解的知識(shí)。

當(dāng)然，這并不是說(shuō)，鄉(xiāng)村社會(huì)本身就是完整、自給自足、無(wú)須國(guó)家法律介入，而是說(shuō)，宗族在我國(guó)歷史上那么長(zhǎng)時(shí)間的傳統(tǒng)，在人們心目中的認(rèn)同感及其經(jīng)過(guò)實(shí)踐推敲而形成的相關(guān)制度不可能人為就可以改變，加之以個(gè)體為本位的現(xiàn)代法律制度制定和執(zhí)行者的失誤等因素，宗族在處理民間糾紛和分配民間利益上的權(quán)威并沒(méi)有根本性的消失，國(guó)家正式制度的權(quán)威還沒(méi)完全確立，法律的預(yù)期性、指導(dǎo)性等功能實(shí)踐中仍需要宗族的相關(guān)協(xié)調(diào)、組織等功能去彌補(bǔ)。就如梁治平教授所言“民間通行的規(guī)范與觀念，也不是迷信、落后一類(lèi)說(shuō)法能夠恰當(dāng)?shù)卣f(shuō)明的。事實(shí)是，民間秩序的發(fā)生，有屬于他們自己的歷史、傳統(tǒng)和根據(jù)，早在我們討論的那套正式法律制度深入鄉(xiāng)村以前，它們就已經(jīng)存在，并且有效地提供了一套使得鄉(xiāng)村社會(huì)生活得以正常進(jìn)行的框架。可以肯定，這套知識(shí)是正式制度所不熟悉的，但是對(duì)于生活于其中的鄉(xiāng)民來(lái)說(shuō)，它們卻是生活常識(shí)，是人們之間進(jìn)行社會(huì)交往和解決他們所共同面臨的問(wèn)題的重要手段[16]”。

2、既定制度設(shè)計(jì)中的缺失

（1）、立法上，相關(guān)基礎(chǔ)性的概念不明確，導(dǎo)致宗族和正式制度中概念的理解不一致。

前言

一、從司馬遷到班固

二、《史記．貨殖列傳》與司馬遷的經(jīng)濟(jì)思想

第一、人類(lèi)的本能與經(jīng)濟(jì)自由

第二、政府經(jīng)濟(jì)政策的原則

第三、西漢社會(huì)的生產(chǎn)行業(yè)

1998年底，村民選舉后的一天，大嶺村黨支部一屋子的燜煙，煙灰缸里堆滿了煙蒂，支部會(huì)議開(kāi)得很沉悶。一位支委望著村支書(shū)說(shuō)到：“陳書(shū)記，村委會(huì)的辦公室都快裝修好了，要與我們分家呢，以后我們?cè)趺崔k？”一提到村民選舉，50多歲的村支書(shū)就滿臉的疑惑和怨氣。想到新當(dāng)選的村主任要從他手中接管象征權(quán)力的大印，村支書(shū)就一臉憤然：這不是想奪權(quán)了么？[1]

類(lèi)似大嶺村黨支部的困惑，在全國(guó)各地農(nóng)村都不同程度地存在。值得思考的是，直接公開(kāi)的村民選舉，是加強(qiáng)還是削弱黨的權(quán)力？[2]村委會(huì)與黨支部的權(quán)力究竟出現(xiàn)了哪些沖突和斗爭(zhēng)？這些斗爭(zhēng)及其結(jié)局，說(shuō)明了什么問(wèn)題？更進(jìn)一步地說(shuō)，在評(píng)估村民選舉效應(yīng)的時(shí)候，我們能對(duì)這種有限民主(limiteddemocracy)的前景作出什么樣的判斷？這些問(wèn)題濃縮到一點(diǎn)就是，直接公開(kāi)的村民選舉對(duì)黨在農(nóng)村的權(quán)力基礎(chǔ)究竟提出了什么挑戰(zhàn)？本文主要根據(jù)第一手資料，試圖對(duì)這些焦點(diǎn)問(wèn)題進(jìn)行學(xué)術(shù)探討。

1999年2至9月，筆者連續(xù)跑了中山、新會(huì)、南海、龍崗等市（區(qū)）。同市委政研室、理順辦、[3]農(nóng)委、民政局等有關(guān)人員進(jìn)行了座談，訪問(wèn)部分村干部和普通農(nóng)民。是年9月，筆者與美國(guó)哥倫比亞大學(xué)的白思鼎（ThomasP.Bernstein）調(diào)查了廣東新會(huì)市的三個(gè)鎮(zhèn)，并在每個(gè)鎮(zhèn)走訪了一個(gè)村。筆者的調(diào)查主題是，緊密結(jié)合廣東省撤區(qū)設(shè)村、實(shí)施村民自治的農(nóng)村體制改革實(shí)踐，就“村民選舉”、“村支兩委關(guān)系”以及“農(nóng)民負(fù)擔(dān)”等問(wèn)題進(jìn)行了比較深入的考察。[4]

一、困惑：黨支部權(quán)力面臨挑戰(zhàn)

村委會(huì)選舉前的大嶺村，是Z市火炬鎮(zhèn)下屬的一個(gè)管理區(qū)。在這種體制下，管理區(qū)辦事處是鎮(zhèn)政府的派出機(jī)構(gòu)，管理區(qū)辦事處的主要干部，包括管區(qū)書(shū)記、辦事處主任均由鎮(zhèn)政府委派。這種“任官制”使得農(nóng)村管理區(qū)權(quán)力格局與其上級(jí)組織保持一致，實(shí)行的也是“書(shū)記掛帥、分兵把口”的一元化領(lǐng)導(dǎo)體制。[5]然而，當(dāng)廣東省自上而下地推行村民自治制度后，大嶺村原有的權(quán)力格局面臨打破，村支書(shū)由此而陷入了困惑與不安之中，經(jīng)受著權(quán)力被瓜分與接管的痛苦。大嶺村新當(dāng)選的村主任（非黨員）原是村公司里的一個(gè)廠長(zhǎng)，當(dāng)然一切都得服從村支書(shū)的調(diào)遣。村委會(huì)選舉產(chǎn)生之后，村主任按照《村委會(huì)組織法》的規(guī)定，接管了村集體的財(cái)權(quán)，一直由村支書(shū)掌管的行政公章也被迫打了移交。這位被上級(jí)封為“領(lǐng)導(dǎo)核心”的村支書(shū)，手中只剩下把“斧頭鐮刀”。[6]盡管村支書(shū)的職責(zé)仍然是“抓大事”，名義上仍然是“第一把手”，但總覺(jué)得少了經(jīng)濟(jì)大權(quán)，其他權(quán)力就被架空了。

這天，大嶺村支書(shū)召集支委開(kāi)“煙會(huì)”。支書(shū)說(shuō)：“現(xiàn)在都在講依法辦事，《村委會(huì)組織法》不也規(guī)定我們黨支部是領(lǐng)導(dǎo)核心嗎？你們說(shuō)說(shuō)，這個(gè)‘核心領(lǐng)導(dǎo)’究竟是什么意思呀？”一支委插話：“我想是不是村里大事最后還得由黨支部拍板定案。”另一位搭腔：“就是堅(jiān)持‘黨管干部’的原則嘛。除了村民選的，其余的還得支部任命，是嗎？”村支書(shū)接著說(shuō)：“《村委會(huì)組織法》規(guī)定的核心領(lǐng)導(dǎo)作用就那么一句話，我總覺(jué)得把不準(zhǔn)；而規(guī)定村委會(huì)的職責(zé)有七八條之多，都實(shí)打?qū)嵉摹Ｄ阏f(shuō)村里大事最后得由支部決定，那村民會(huì)議和村代會(huì)干什么用？你說(shuō)還有黨管干部的原則，那還要選舉干什么？村里就那么幾個(gè)管事的人，重要的要村民選舉，剩下的你就是任命，人家也不一定愿意干吶。”這位支書(shū)所講的“不愿意干”的干部，包括有名無(wú)實(shí)的團(tuán)支書(shū)、費(fèi)力不討好的計(jì)生專(zhuān)干以及經(jīng)營(yíng)困難的小廠長(zhǎng)等等。

一、導(dǎo)言

我們的時(shí)代是一個(gè)權(quán)利的時(shí)代，或者說(shuō)是一個(gè)不斷豐富和發(fā)展權(quán)利的時(shí)代。隨著現(xiàn)代社會(huì)的日趨復(fù)雜和多元化，權(quán)利家族不斷涌現(xiàn)新的成員，納稅人權(quán)利就是其中之一。自上個(gè)世紀(jì)80年代以來(lái)，納稅人權(quán)利伴隨著全球性稅制改革的浪潮而引起了各國(guó)普遍性的關(guān)注和保護(hù)，稅務(wù)機(jī)關(guān)在傳統(tǒng)稅法中所擁有的不受約束的行政權(quán)力開(kāi)始受到嚴(yán)厲的檢視和制約，立法開(kāi)始有意增設(shè)納稅人權(quán)利并加強(qiáng)納稅人權(quán)利保護(hù)，稅務(wù)機(jī)關(guān)適應(yīng)形勢(shì)的發(fā)展，也開(kāi)始視納稅人為顧客，以服務(wù)為天職，進(jìn)行稅收征管領(lǐng)域的全面革新。納稅人權(quán)利正是在這一背景下得到了令人矚目的崛起和發(fā)展。

然而，如同許多因迅速普及而未來(lái)得及審慎界定的概念一樣，納稅人權(quán)利也因普遍認(rèn)同和廣泛宣傳而不可避免的帶來(lái)概念的泛化和模糊。對(duì)于到底什么是納稅人權(quán)利，其內(nèi)涵和外延如何，不僅各國(guó)的認(rèn)識(shí)不一，即使是同一國(guó)的官員、學(xué)者之間也存在不同解讀，甚至于近年來(lái)將納稅人權(quán)利視為稅法學(xué)的主旋律而一致力主和倡導(dǎo)的稅法學(xué)界，至今也未達(dá)成一個(gè)一致認(rèn)可的定義。

這也難怪，納稅人權(quán)利本身是一個(gè)內(nèi)涵豐富、種類(lèi)多樣且不斷發(fā)展的開(kāi)放體系。對(duì)納稅人權(quán)利而言，它并不是一個(gè)簡(jiǎn)單定義的問(wèn)題，而是一個(gè)首先需要澄清其存在的基礎(chǔ)、發(fā)展的根基以及前行的動(dòng)力的問(wèn)題。納稅人權(quán)利為何在20世紀(jì)80年代才廣泛流行并引起廣泛關(guān)注和重視，而非此前或之后？納稅人權(quán)利的本質(zhì)是什么？其核心要素又是什么？這都是解答納稅人權(quán)利定義之前需要冷靜分析和深入思考的問(wèn)題。因此，本文并不一般地解析納稅人權(quán)利的概念或定義，而擬對(duì)納稅人權(quán)利的發(fā)展做一歷史的梳理，對(duì)其存在的基礎(chǔ)予以論證分析，并對(duì)納稅人權(quán)利的體系構(gòu)建提出基本的邏輯框架。

二、歷史的追溯：中西方納稅人權(quán)利差異之源

盡管納稅人權(quán)利倍受關(guān)注和保護(hù)不過(guò)是遲至最近二十年左右的事情，但是作為實(shí)質(zhì)意義上的納稅人權(quán)利，卻并非是當(dāng)代的生發(fā)物，當(dāng)近代資產(chǎn)階級(jí)革命提出"征稅須經(jīng)國(guó)民同意"、"無(wú)代表則無(wú)稅"的口號(hào)時(shí)，納稅人權(quán)利已經(jīng)在稅收法定主義的帝王原則中初步確立了自己生存發(fā)展的根基。而稅收法定主義的確立又是與憲政的發(fā)展相伴相生的，從某種意義上講，正是納稅人爭(zhēng)取民主權(quán)利的不懈斗爭(zhēng)才催生了涵攝民主、法治和人權(quán)的近代憲政文明。稅收法定主義既是憲法革命的先導(dǎo)，也是憲法政治的核心內(nèi)容之一。對(duì)于稅收法定主義與民主憲政的關(guān)系，已有著述頗豐，筆者不擬再次求證，在此，筆者擬從中西方納稅人權(quán)利不同的發(fā)展路徑對(duì)比中，尋求納稅人權(quán)利生存發(fā)展的根基。