陳獨秀范文10篇

中國共產黨成立之前，陳獨秀由一個革命民主主義者向馬克思主義者轉變，最終是否完成這個轉變，成為一個真正的馬克思主義者呢？這就需要我們去研究其前期的民眾觀，看他對待人民群眾的態度如何。同志曾說，看一個人“是一個假馬克思主義者還是一個真馬克思主義者，只要看他和廣大的工農群眾的關系如何，就完全清楚了。只有這一個辨別的標準，沒有第二個標準”[1]。本文就陳獨秀在中國共產黨成立前的民眾觀，以為界，分兩段來分析。

一

之前，陳獨秀對待人民群眾的態度基本上是站在剝削階級的立場上，他雖然去初步關心人民群眾的疾苦，但從根本上看，他還是對人民群眾持漠視的態度。

當時的中國，內受封建壓迫，外遭列強侵略，黑暗腐朽，民不聊生。作為關心祖國命運和前途的革命者，如果不去關心廣大的人民群眾，那他就不是一個真正的革命者。在這點上，陳獨秀的態度是矛盾的、雙重的。

一方面，他開始朦朧地意識到“人民”的概念，認為“國家是人民建立的，雖有土地，若無人民，也是一片荒郊，如何能有國家呢”[2]？這里，強調了人民的重要性，并進一步指出國家應以人民為主，“民主國家，真國家也，國民之公產也，以人民為主人，以執政為公仆也”[3]。這種民本思想是應該予以肯定的，但是值得注意的是，陳獨秀此時對“人民”的概念還是模糊的，認為是指全體國民，當然也包括部分剝削者在內，他并沒有真正意識到“人民”應該是指廣大受苦受難的人民群眾。

在初步認識到“人民”概念的同時，陳獨秀也開始注意人民群眾的要求，去關心他們的疾苦，對他們所處的不平等地位表示同情。他曾為平民無故被殺而憤憤不平，曾指出，“中國武治主義，就是利用不識字的丘八，來壓迫政見不同的政黨；或者設一個軍政執法處，來亂殺平民。中國的文治主義，就是引用腐敗的新舊官僚來吸取人民的膏血”[4]。這種反對“亂殺平民”、“吸取人民的膏血”的思想要求，無疑是陳獨秀一種樸素愛民思想的體現。隨后，他又進一步對人民群眾遭受苛捐雜稅的痛苦表示同情，指出，“今天這樣捐，明天那樣稅，弄得民窮財盡，造成一片貧民的哭聲”[5]。顯然，陳獨秀對人民群眾的處境是關注、同情的。關注和同情之余，陳獨秀又揭露了造成平民“哭聲”的根源：“乃是有錢的人開設工廠，雇用許多窮人替他做工，做出來的錢財，大部分進了他的腰包，把一小部分發給工人，叫做工價。工廠越大越多，那小數開工廠的資本家越富，那無數做工的窮人仍舊是窮。”[6]怎樣改變貧窮呢？陳獨秀認為，只有“漸漸造成那無產階級，對于有產階級的社會革命”[7]，明確號召窮苦人民起來進行社會革命。由此可見，陳獨秀不僅能夠關心人民群眾的疾苦，而且能夠為民著想，并指出一條救民之路，盡管不是一條正確之路，但在當時也不可能提出一條正確的救民之路，但是，不管怎樣，陳獨秀畢竟已在探索，這點應該值得肯定。

中國共產黨成立之前，陳獨秀由一個革命民主主義者向馬克思主義者轉變，最終是否完成這個轉變，成為一個真正的馬克思主義者呢？這就需要我們去研究其前期的民眾觀，看他對待人民群眾的態度如何。同志曾說，看一個人“是一個假馬克思主義者還是一個真馬克思主義者，只要看他和廣大的工農群眾的關系如何，就完全清楚了。只有這一個辨別的標準，沒有第二個標準”[1]。本文就陳獨秀在中國共產黨成立前的民眾觀，以為界，分兩段來分析。

一

之前，陳獨秀對待人民群眾的態度基本上是站在剝削階級的立場上，他雖然去初步關心人民群眾的疾苦，但從根本上看，他還是對人民群眾持漠視的態度。

當時的中國，內受封建壓迫，外遭列強侵略，黑暗腐朽，民不聊生。作為關心祖國命運和前途的革命者，如果不去關心廣大的人民群眾，那他就不是一個真正的革命者。在這點上，陳獨秀的態度是矛盾的、雙重的。

一方面，他開始朦朧地意識到“人民”的概念，認為“國家是人民建立的，雖有土地，若無人民，也是一片荒郊，如何能有國家呢”[2]？這里，強調了人民的重要性，并進一步指出國家應以人民為主，“民主國家，真國家也，國民之公產也，以人民為主人，以執政為公仆也”[3]。這種民本思想是應該予以肯定的，但是值得注意的是，陳獨秀此時對“人民”的概念還是模糊的，認為是指全體國民，當然也包括部分剝削者在內，他并沒有真正意識到“人民”應該是指廣大受苦受難的人民群眾。

在初步認識到“人民”概念的同時，陳獨秀也開始注意人民群眾的要求，去關心他們的疾苦，對他們所處的不平等地位表示同情。他曾為平民無故被殺而憤憤不平，曾指出，“中國武治主義，就是利用不識字的丘八，來壓迫政見不同的政黨；或者設一個軍政執法處，來亂殺平民。中國的文治主義，就是引用腐敗的新舊官僚來吸取人民的膏血”[4]。這種反對“亂殺平民”、“吸取人民的膏血”的思想要求，無疑是陳獨秀一種樸素愛民思想的體現。隨后，他又進一步對人民群眾遭受苛捐雜稅的痛苦表示同情，指出，“今天這樣捐，明天那樣稅，弄得民窮財盡，造成一片貧民的哭聲”[5]。顯然，陳獨秀對人民群眾的處境是關注、同情的。關注和同情之余，陳獨秀又揭露了造成平民“哭聲”的根源：“乃是有錢的人開設工廠，雇用許多窮人替他做工，做出來的錢財，大部分進了他的腰包，把一小部分發給工人，叫做工價。工廠越大越多，那小數開工廠的資本家越富，那無數做工的窮人仍舊是窮。”[6]怎樣改變貧窮呢？陳獨秀認為，只有“漸漸造成那無產階級，對于有產階級的社會革命”[7]，明確號召窮苦人民起來進行社會革命。由此可見，陳獨秀不僅能夠關心人民群眾的疾苦，而且能夠為民著想，并指出一條救民之路，盡管不是一條正確之路，但在當時也不可能提出一條正確的救民之路，但是，不管怎樣，陳獨秀畢竟已在探索，這點應該值得肯定。

一、陳獨秀對中國傳統文化的評判

(一)中國故有之倫理道德急需改造

倫理道德問題既是文化的表象問題，也是文化的本質問題，它是人對內心世界和現象界的認識與表達達到規范的結果。中國傳統的倫理道德基本上是統治者及其附庸把儒學意識形態渲染利用的結果。儒學主要強調的是以家國秩序為中心、以仁愛為基礎的倫理控制。倫理控制由于把所有個人行為都歸結為倫理行為，呈現為一種網狀控制，而非某一面的或點的控制如法律等，因而使得所有行動都獲得了社會學中所謂的社會行動的意義。盡管倫理控制規范了社會行為，滿足了社會穩定發展的需要，卻也暴露了它專制、武斷、扼殺人性、摧殘自由等弊端。在近代中國社會轉型之時，傳統倫理道德的很多方面不僅不能適應現代生活發展的需要，反而愈來愈成為社會發展進步的障礙。正因為如此，陳獨秀一針見血地指出：“中國固有的倫理、法律、學術、禮俗都是殘民害理的妖言，尤其是儒家三綱之說，把人們束縛在羅網之中而不自知。”在陳獨秀看來，儒家式的舊倫理道德已使人變得無獨立自主之人格，幾乎與奴隸無異。他在答傅桂馨的信中指斥：“儒者作偽干祿，實為吾華民德墮落之源泉。”他認為傳統儒家的倫理道德違背了人性發展的需要，是對人性，尤其是對個性發展的扭曲和戕害。因此，他尖銳痛斥“忠孝節義”之類的封建舊度看，陳獨秀又基本持否定的態度。他認為宗教之功在于勸人棄惡揚善，但其“迷信神權”，“蔽塞人智”，正是這一弊端阻礙了篤信宗教之民族的文明進步。

陳獨秀對中國宗教雖極為反感，痛罵孔氏儒教、老莊道教和阿彌陀佛的佛教，但他決不是民族虛無主義者。陳獨秀雖強力主張廢除一切宗教，然而他又不得不承認宗教在現實世界是不可或缺的。如何處理這一矛盾?陳獨秀的主張是——除去舊宗教的傳說的附會的非科學的迷信，建立科學的新宗教，即弘揚宗教中有利于人格、情感的精神。另外陳獨秀還將宗教和封建迷信加以區分，要求人們在反封建的同時，不要累及宗教，否則，就是良莠不分。陳獨秀早期雖然極力反對儒教，但從哲學的角度卻又認為其說“尚近乎情理”，“其教忠、教孝、教從，倘系施者自動的行為，在今世雖非善制，亦非惡行。”在答俞頌華的信中，陳獨秀明確指出了孔教不是宗教，“孔子不語神怪，不知生死，則孔教自非宗教……愚之非孔，非以為宗教也。”針對康有為保皇尊孔的逆流，陳獨秀駁斥道：“孔教而可定為國教加入憲法，倘發生效力，何以處佛、道、耶、回諸教徒之平等權利?”可見，他主張國內宗教一律平等，反對厚此薄彼。關于政教分離原則，陳獨秀的態度是異常堅決的，絲毫沒有妥協的余地，他認為：“政教混合，將以啟國家無窮之紛爭”，必須堅決予以否決。在《駁康有為致總統總理書》中進一步把儒學從宗教的藩籬中剝離出來，“孔子不事鬼，不知死，文行忠義，皆人世之教，所謂性與天道，乃哲學，非宗教。”倒是對充滿封建迷信思想的陰陽家之流，陳獨秀深惡痛絕，認為中國近世以來，實學不興，民智日塞，“皆此一系學說之害也”。

二、陳獨秀對西方近世文化的評判

《青年雜志》創辦伊始，陳獨秀就尖銳指出：“新陳代謝，陳腐朽敗者無時不在天然淘汰之途，與新鮮活潑者以空間之位置及時間之生命。”與個體生命一樣，“社會遵新陳代謝之道則隆盛，陳腐朽敗之分子充塞社會則社會亡。”正是出于亡國的憂慮和興國的希望，他勸勉中國青年自覺奮斗，在東西各種文化思想中明辨是非，作出抉擇。陳獨秀認為中西方在古代文明方面基本相似，“古代文明，語其大要，不外宗教以正殘殺，法禁以制黔首，文學以揚神威。”但到了近代，中國文明逐漸衰微，以致于落后于西方文明。究其原因，根本在于兩種文化所處的時代及所蘊含的精神不同。陳獨秀認為：正是文化的時代差異和精神主旨的殊異，造就了現時中西兩種絕然不同的文明。

本文作者：李穎工作單位：湖南涉外經濟學院

對中國傳統教育觀的批判

陳獨秀在闡述了中國傳統教育觀后，緊接著對其進行了批判。(一)傳統教育脫離社會陳獨秀認為，任何一個社會，都必須發展教育事業，這樣看來，教育與社會是密不可分的。可是，傳統教育脫離了社會，使得學生成為社會中獨立的團體，學校成為社會中獨立的區域，在大多數眼中，學生與學校，都是可望而不可及的。這樣做的結果便是，民眾感受不到而且不相信教育的作用。如果想要改變這種狀況，那只有把社會與教育聯系起來，把教育放在社會需求中去考察。對于學校中各種專業的設立，也必須根據學校性質而確定，并且根據學校所在地的具體情況而定。(二)傳統教育脫離客觀現實陳獨秀指出，教育不能僅僅停留在書本和課堂，教育必須和客觀現實相連接，這樣的教育對于社會和個人才有積極意義。而傳統教育模式正好缺少這一點，與客觀實際嚴重分離，陳獨秀說：有許多學生“在學校時候，無不品行純潔，志趣高超，為一有希望之青年”，然而“一入社會，則漸染漸深，愈久愈甚，終成為一無希望之惡人”。這一現象產生的首要原因，就是教育與現實相分離。(三)傳統教育模式是封閉式的陳獨秀指出，傳統教育模式下的學校，將社會上絕大多數人關閉在學校大門之外。受教育是貴族階級享有的特權，辦學理念也是迎合這一范圍需求的。導致了學校不能在社會上充分發揮其作用，而且使得人們普遍文化程度低下。

建立新型道德教育觀

首先，新型教育觀應該是民主的、科學的。“五四”運動中，陳獨秀在反對封建傳統道德教育的同時，提出了民主與科學的口號。他號召年輕人應該站起來，奮起反抗封建教育，實現自身獨立人格的樹立，尋求政治、經濟、文化各方面的解脫。并主張青年人嚴格把好教育評判關，教育是“自主的而非奴隸的、進步的而非保守的、進去的而非退隱的、世界的而非鎖國的、實利的而非虛文的、科學的而非想象的”也就是說，教育是自主性的，不是依附于他人或他物的；是向社會開放的，不是面向少數特權人群的；是向前發展的，不是倒退的；是世界文化的傳播與弘揚，不是閉關自守的；是有科學根據的，不是猜測臆想的；是有其現實意義的，不是虛無飄渺的。中國傳統教育由于缺乏民主和科學，使得青年學生淪為了封建制度的奴仆。以《新青年》為陣地的對封建道德的抨擊，促進了公民職業道德教育思想、科學文化教育思想、以及人格人品教育思想在社會上的普遍傳播，深深地影響了當時學校的教育體制改革。其次，新型教育觀應該注重人的全面發展。1917年夏，在蔡元培的邀請下，陳獨秀北上就任北大文科學長。在此期間，他對蔡元培的整頓北大學科運動起了很好的協作作用，并在深刻反思中國封建教育的前提下，將中國教育與西方教育做了認真對比，明確指出，中國教育必須向西方學習。陳獨秀認為，我們國家當今教育界呈現出這么一番景象，即大家都將封建倫理綱常作為我們的國家之精華所在，教育體制里的科舉考試就是其真實寫照，事實上，這是一種虛偽教育體系。現在的西方社會提倡的教育才是真正應該提倡的教育。中國的這種虛偽教育體系如果不得到改變，那么社會永遠不會向前發展。他在這里，將西方教育和中國教育歸結為簡單的“真”和“偽”，犯了形而上學主義錯誤。可他對中國與西方教育體制的差異的領悟，以及大膽地提出，必須向西方學習來改變中國目前教育落后狀況的思想，在當時還是具有進步意義的。陳獨秀說到，近代西方國家在培養人才時，注重“德、智、體”全面發展。這一點也是值得我們學習的。每個國家的教育方案，都必須結合該國家的實際情況，具有自己本國的特色，為此，他提出了四大體系：現實主義、唯民主義、職業主義和獸行主義，期望通過對西方社會的借鑒，反映出我國教育的特點。再次，教育是屬于上層建筑的。教育在受經濟制約的同時，還受政治制約。只有當一個國家的政治發展到了一定水準，該國的教育才可能繼而發展起來。1917年7月，陳獨秀在《答顧克剛》的信中講到，對于一個具體社會來說，教育的發展和經濟的繁榮是很重要的，可是只有在解決社會政治問題的前提下，才能使得教育和經濟得到發展。所以，這樣說來，教育的發展水平與政治的發展水平休戚相關，不能離開政治講教育。教育的發展要受經濟和政治的制約，同樣，教育對社會的經濟和政治也具有很大的反作用，或推動或阻撓，教育成為推動社會發展的主要因素之一。陳獨秀認為，教育雖然不是萬能的，但它可以用于社會改造，而且是進行社會改造的唯一途徑。教育雖然與政治、經濟，不能處于同一位置，可教育本身也是不可替代的。他堅信，如果一個國家的教育方法、體系等是正確的，那么救國救民只是遲早的事情。另外，教育對社會發展的推動作用，首先表現在它為社會的進步與發展提供了各類人才。如果沒有教育，社會所需的各類人才都不會存在，只有受過教育的人，才是智慧的人。其次表現為教育推動了社會知識文化的進步。人類的文明都是來源于教育。而且，在一定的歷史條件下，教育可以喚醒人民的覺悟，推動革命發展，從而促進社會向前發展。總之，教育作為上層建筑，不僅受制于經濟，而且依賴于政治，它不能脫離它們而單獨存在；同時，教育又能反過來推動社會進步，是社會變革的重要途徑。陳獨秀的這些思想，已經包含有一定的馬克思主義教育思想了，它在上個世紀的20年代初，的確是一種新型教育觀。最后，教育應該與社會主義制度相關聯。上面講到，在中外教育體制的對比過程中，陳獨秀意識到了中國教育的不發達，所以提出通過向西方學習來發展我國的教育。他的這些建議，在當時來講，的確是一種進步，是順應社會發展的嶄新教育觀。可是，隨著陳獨秀由激進民主主義者向具有初步共產主義思想的革命知識分子的轉變，他逐步了解到，西方資本主義國家的教育是發達的，可是也存在很多的現實問題，中國不應該走資本主義道路來發展教育。接著，陳獨秀修改了原來的觀點，明確提出，在社會主義制度下發展教育。陳獨秀對于在社會主義制度下發展我國教育的思想，闡述得不是很具體，但是他對馬克思主義教育理論的運用，對當時中國社會的錯誤教育思潮的批判，對中國教育走社會主義道路的肯定，都標志著中國近代教育思想，已經開始沖出西方資本主義教育的模式束縛，進入到嶄新發展階段，這在中國近代教育史上是空前的，實現了質的飛躍，也是陳獨秀對中國教育理論做的巨大貢獻，對于中國教育事業向前發展，具有重大的理論和現實意義。

［摘要］作為五四時期杰出的啟蒙思想家，教育思想是陳獨秀思想啟蒙的重要內容，而體育教育思想是其教育思想的重要組成部分。他面對青少年學生，大膽抨擊封建教育，倡導發展新式教育，不僅提出了重視體育教育，實行德育為先、德智體三育并重的教育方針，而且提出以對青少年的“獸性主義”教育改造國民性、培養身心全面發展人才的教育主張，值得關注和借鑒。

［關鍵詞］陳獨秀;青少年體育教育;德智體三育并重;“獸性主義”

五四新文化運動中，作為資產階級啟蒙思想家，陳獨秀重視教育改革在思想啟蒙、改造國民性中的重要作用。他主要面向青年，提出了自己的教育思想，對教育對象、方針、方法都有闡釋。體育教育思想是其教育思想的重要內容。他認為，為提高全民族的身體素質和精神風貌，必須重視和加強體育教育，不僅提出德育為先、德智體三育并重的教育方針，而且提出以“獸性主義”教育改造國民性、培養身心全面發展人才的教育主張。

一、必須重視青少年體育教育

中國古代社會沒有體育教育。在以科舉為主體的封建教育制度下，在舊式書院、私塾里，并無真正的體育教學和體育運動，特別是運動一項，則被指為江湖賣技之術，為士子所不齒。陳獨秀嚴厲批判了封建教育忽視體育的現象，認為中國封建教育向來存在“漠視體育與心靈二大缺點，”不僅摧殘了人的身體，而且奴役了人性。［1］首先，中國傳統教育損害了中國人的身體。陳對此進行了嚴厲的揭露和抨擊。他指出:中國自古以來的教育，“惟有體育一門，從來沒人提倡，以致全國人斯文委弱，奄奄無生氣。”即便是新式學堂，“都把音樂、體操當作無關緊要的學問。”［2］他指出，中國傳統教育只注重腦部訓練，“訓練全身的教育，從來不大講究”。致使培養出來的“那班書酸子，一天只知道吚吚唔唔搖頭擺腦的讀書，走到人前，癡癡呆呆的歪著頭，弓著背，勾著腰，斜著肩膀，面孔又黃又瘦，耳目手腳，無一件靈動中用，”“白面纖腰，嫵媚若處子;畏寒怯熱，柔弱若病夫。”使中國人的體貌萎靡猥鄙、粗俗野悍、“或瘠而黃，或肥而馳，或萎而傴僂，其光明秀偉有威儀者，千萬不得一二!”以致中國青年“若歐美青年之威武凌人者，竟若鳳毛麟角，”以致獲贈“東亞病夫”的諢名。他感嘆，“以如此心身薄弱之國民，將何以任重而致遠乎?”顯然，傳統教育已嚴重損害了中國人的身體健康。其次，中國傳統教育摧殘了中國人的心靈。陳將“手無縛雞之力，心無一夫之雄”并用，指出忽視體育教育必然產生迂腐文弱的封建文人，造成國民劣根性，也是中華民族不斷衰落的一個重要原因。他指出，近代以來，“吾國衰亡之現象，何止一端?而抵抗力之薄弱，為最深最大之病根。”“欲以此角勝世界文明之猛獸，豈有濟乎?茫茫禹域，來日大難。”人一旦失去身體的抵抗力，則為行尸走肉。五四新文化運動中，陳對中國卑劣的國民性深惡痛絕，直指是“亡國滅種之病根”。以廢除舊文化和改造國民性為己任的他，當然不會容忍“卑劣無恥退葸茍安詭易圓滑”的國民劣根性的。他•97•①公然表示“我發誓寧可讓全國人罵我攻擊我壓迫我，而不忍同胞永遠保存這渙散的國民性，永遠墮落在人類普通資格之水平線以下。”［3］追求中國人心靈的解放，必須重視體育教育。再次，近代西方國家都十分重視體育教育。基于五次東渡日本留學和革命經歷，陳十分推崇西方教育，贊揚“西洋教育，全身皆有訓練，不單獨注重腦部。既有體操發展全身的力量，又有圖畫和各種游戲，練習耳目手腳的活動能力。”他稱贊這種教育培養出來的學生既有良好的智能，又有健全的體魄。“他們無論男女老幼，做起事來，走起路來，莫不精神奪人，儀表堂堂。”［4］他指出，觀世界各國，“德之立教，體育殊重，數十年來，青年死亡率之銳減，列國無與比倫。英、美、日本之青年，亦皆以強武有力相高;竟舟角力之會，野球遠足之游，幾無虛日，其重視也，不在讀書授業之下。故其青年之壯健活潑，國民之進取有為。”［5］因此，中國教育“必須取法西洋，”［6］以推進改革，尤其要重視和加強體育教育。

二、三育并重，德育為先

摘要：是中國近現代史上偉大的愛國主義運動和思想啟蒙運動，此后，馬克思主義在中國得到了廣泛的傳播。作為的重要代表人物之一，陳獨秀也在這之后完成了從激進的民主主義者到馬克思主義者的徹底轉變。他實現這種轉變并非一蹴而就，而是經歷了對民主共和的逐漸失望、五四新文化運動的洗禮、實用主義思潮的影響、對基督教以及西方文明的新認識等復雜的認知過程。

關鍵詞：陳獨秀；民主主義；馬克思主義；轉變過程

陳獨秀是中國近現代史上一位重要的歷史人物，他曾作為的主將、中國共產黨的創始人之一，連任過五屆黨的總書記，為中國革命作出了杰出的貢獻。他不僅具有豐富曲折的革命實踐經驗，還具有桀驁不馴、坦誠率真的鮮明個性，胸懷天下、憂國憂民的情懷，以及獨立求真、進取務實的學術精神，因而贏得了世人的尊敬。因此，研究他在前后從激進的民主主義者轉變成馬克思主義者的心路歷程，對我們了解當時先進的中國人為何在后迅速接受馬克思主義具有重要的價值。對此，學術界已有的研究成果豐碩，但宏觀分析居多。本文主要立足陳獨秀本人的文章，結合辛亥革命與前后的時代背景，用歷史與邏輯相統一的方法，試圖深入到歷史的細節，還原陳獨秀這一轉變的具體的心路歷程。

一、對資產階級民主共和的逐漸失望

陳獨秀從1901年11月到1915年6月先后五次東渡日本。在日本留學期間，他接觸到了社會主義和民主主義的思潮，但和當時許多知識分子一樣，對社會主義的認識很模糊、誤解較深，因而在救亡圖存的迫切愿望的驅使下他順應潮流信仰了資產階級民主主義。但是之后他又經歷了對社會主義關注的不斷加深和對資產階級民主共和的不斷失望的過程。陳獨秀最初提到社會主義和馬克思主義的文章是在1915年《青年雜志》（后改為《新青年》）第一卷第一號上發表的《法蘭西人與近世文明》。文中，他把社會主義和人權說、生物進化論并列為近代文明的三大特征，認為社會主義是反對近世文明的私有財產制所造成的政治社會的不平等和壓迫、繼而進行政治革命和社會革命的歐洲最近的文明。他還簡單介紹了空想社會主義三個代表人物的財產公有、各盡所能、按勞分配等的基本觀點，提到了拉薩爾和馬克思的資本與勞動力斗爭越激烈、進行社會革命的呼聲越高的學說對社會主義的新貢獻。然而在充分肯定了社會主義和馬克思主義之后，陳獨秀卻評論道：“財產私有制雖不克因之遽廢”，歐洲社會若謀求資本與勞動力的調和，“貧民生計，或以昭蘇”［1］165。1917年1月，他又在《答褚葆衡》的信中明確回答了《新青年》宣傳社會主義不多的原因：“社會主義，理想甚高，學派亦甚雜。唯是說之興，中國似可緩于歐洲。因產業未興，兼并未盛行也。”［2］283顯然，這時的陳獨秀雖然對馬克思主義有了一定的了解，但他并不重視這種學說，認為歐洲的私有財產制不會馬上崩潰，仍幻想通過資本與勞動力調和、進行社會改良修復資本主義固有的缺陷。既然他認為歐洲不會馬上實現社會主義，那么對資本主義不發達的中國來說更是遙遠。所以，即使這時的陳獨秀已經通過觀察第一次世界大戰和辛亥革命認識到了辛亥革命后民國離真正的民主共和還相距甚遠，但他仍然信仰資產階級民主主義，期望通過喚醒民眾的政治的、倫理的覺悟來改造社會。十月革命爆發近兩年后的1919年3月，陳獨秀雖然認識到了社會主義可能是不久將來的世界趨勢，但他認為：“由無產階級選出眾議員，倒是緩和社會革命的一種法子。但是這種制度，歐美各國尚未能實行，中國人聽了更要害怕，所以現在也不必提起。”［1］34所以，陳獨秀此時重點關注的仍然是民主共和。然而，面對著辛亥革命后軍閥割據、政黨政治的亂象，憲法已成一紙空文的局面，以及他幾年來雖致力于思想啟蒙卻仍無法使國人信仰民主共和的人數增加的現實，陳獨秀對民國能否早日實現真正的立憲民主政體非常失望，認識到了國家組織的設計應當基于事實而不應偏于理想，中國目前最迫切的任務是掃除武人政治，維護國家統一，否則民主共和的建設根本無從談起。他沉痛地寫道：“不得不拋棄平昔之理想，以求夫最低限度之希望”，否則“一切理財、治軍、興學、殖產，均無從談起，一切國會、憲法、新政、法理、皆屬戲言”［1］354。雖然陳獨秀對民主共和能否在中國很快實行產生了懷疑，但此時國內以康有為為代表的反民主共和的勢力非常強大，陳獨秀為了捍衛民主共和和康有為展開了論戰。他在1918年《駁康有為〈共和平議〉》中指出了辛亥革命混亂局面的原因，不是民主共和本身的問題，而是反動軍閥和學者阻礙了其施行的緣故，喪權辱國兵征民困的不良政治是帝制改為共和所必經的階段。值得注意的是，陳獨秀在這篇文章中第一次指出了資產階級代議制的不足之處，他說：“近世政制之患，首在立法行政之隔閡爾。”［1］38－403如果說巴黎和會前陳獨秀只是深刻認識到中國民主共和前途的艱難，并沒有對資產階級民主共和本身失去信仰，那么一戰后巴黎和會上中國外交的失敗，徹底打碎了他的幻想。陳獨秀曾對一戰的前途抱有很大的期待，認為這次戰爭將決定世界大勢。大戰結束后還在《新青年》雜志上發表文章期待國民順應世界大勢選擇“向共和的科學的無神的光明道路”［1］447，甚至稱贊提出“十四條原則”的美國總統威爾遜是“現在世界上第一個好人”［1］453，一廂情愿地幻想通過巴黎和會能夠從根本上消除歐美各國對中國的不平等待遇。前幾個月，他還在《〈新青年〉罪案答辯書》中認定民主與科學可以解決中國的一切問題，然而，殘酷的現實打碎了陳獨秀的幻想。面對著五大列強包辦巴黎和會以及犧牲弱小民族利益的行為，陳獨秀看到了列強在戰前所宣揚的“公理”的虛偽性，他失望且憤慨地發出了“公理何在”“不知理想高遠的法蘭西國民，都到那里去了”的感嘆［2］37。于是，陳獨秀一改過去完全否定過激派的態度而對俄國社會主義革命產生了同情，他說：“過激派的行為，縱或有不是的地方，但是協約國把他們破壞俄、德兩大專制的功勞，一筆抹殺，又試問公理何在？”［2］49這時的陳獨秀盡管還對朝鮮和平的獨立運動大加贊揚：“這回朝鮮的獨立運動，偉大，誠懇，悲壯，有了明確的觀念，用民意不用武力，開世界革命史的新紀元”［2］64；盡管他在苦悶之中對和平改造世界還心存一些期望，但隨著一戰后社會主義學說在歐洲的流行，陳獨秀的注意力已經開始轉向了俄國社會主義革命。從1919年4月20日《每周評論》上刊登的他高度贊揚俄羅斯革命和法國大革命一樣“是人類社會變動和進化的大關鍵”［2］80開始，陳獨秀的文章中對社會主義的關注明顯增多了。

二、經受了的洗禮

1915年9月，陳獨秀在上海創辦《青年雜志》（第2卷改名《新青年》）。1917年1月編輯部遷北京。爆發后休刊半年。1919年10月前后編輯部遷返上海，陳獨秀復任主撰。自1920年9月1日第8卷起，《新青年》成為中國共產黨上海發起組的刊物，1922年7月出至第9卷第2號后休刊。1923年6月成為中國共產黨中央委員會的理論性機關刊物，改為季刊，遷廣州出版，由瞿秋白主編，出刊4期后休刊。1925年4月復刊，出5期，此年7月停刊。

中國新民主主義革命過程中的各種政治思潮差不多都與《新青年》有關。《新青年》在一定意義上塑造了現代中國，也影響著當代中國。《新青年》雜志在中國現代社會文化形態轉型中起著重要的橋梁作用。

一、《新青年》與現代文化載體轉型

在《新青年》的倡導之下，1915年開始的新文化運動沖擊著中國文言文的正統地位。

長期以來，在正統封建文人眼里，只有詩、古文、辭賦，才能登文學的大雅之堂；至于白話文學，如小學、戲曲、俚歌等等，都是鄙棄的對象，則被貶斥于文學殿堂之外。新文化運動中的文學革命最早萌動于海外。胡適曾在《四十自述》中談到1916年春中國留美學生中關于白話文的醞釀。這年二三月間，胡適對“中國文學的問題發生了智慧上的變遷”：原來一部中國文學史只是一部工具變遷史——一個文學或語言上的工具替代另一個工具。中國文學史也就是一個文學或語言工具變遷史，一部中國文學史也就是一部活文學逐漸代替死文學的歷史。一種文學的活力如何，要看這一文學能否充分利用活的工具去代替已死或垂死的工具。當一個工具逐漸消失或逐漸僵化時，就要換一個工具了。在這種嬗變的過程中去接受一個活的工具，這就叫做“文學革命”。

1917年1月，《新青年》第2卷第5號發表胡適的《文學改良芻議》，提出了對文學改良的八條建議。接著陳獨秀的《文學革命論》發表于《新青年》第2卷第6號。陳獨秀的文章言辭激烈、筆鋒犀利，為胡適文章推波助瀾。與此同時，北京大學古文字教授錢玄同索性提出在中國推廣世界語。

1915年9月，陳獨秀在上海創辦《青年雜志》（第2卷改名《新青年》）。1917年1月編輯部遷北京。爆發后休刊半年。1919年10月前后編輯部遷返上海，陳獨秀復任主撰。自1920年9月1日第8卷起，《新青年》成為中國共產黨上海發起組的刊物，1922年7月出至第9卷第2號后休刊。1923年6月成為中國共產黨中央委員會的理論性機關刊物，改為季刊，遷廣州出版，由瞿秋白主編，出刊4期后休刊。1925年4月復刊，出5期，此年7月停刊。

中國新民主主義革命過程中的各種政治思潮差不多都與《新青年》有關。《新青年》在一定意義上塑造了現代中國，也影響著當代中國。《新青年》雜志在中國現代社會文化形態轉型中起著重要的橋梁作用。

一、《新青年》與現代文化載體轉型

在《新青年》的倡導之下，1915年開始的新文化運動沖擊著中國文言文的正統地位。

長期以來，在正統封建文人眼里，只有詩、古文、辭賦，才能登文學的大雅之堂；至于白話文學，如小學、戲曲、俚歌等等，都是鄙棄的對象，則被貶斥于文學殿堂之外。新文化運動中的文學革命最早萌動于海外。胡適曾在《四十自述》中談到1916年春中國留美學生中關于白話文的醞釀。這年二三月間，胡適對“中國文學的問題發生了智慧上的變遷”：原來一部中國文學史只是一部工具變遷史——一個文學或語言上的工具替代另一個工具。中國文學史也就是一個文學或語言工具變遷史，一部中國文學史也就是一部活文學逐漸代替死文學的歷史。一種文學的活力如何，要看這一文學能否充分利用活的工具去代替已死或垂死的工具。當一個工具逐漸消失或逐漸僵化時，就要換一個工具了。在這種嬗變的過程中去接受一個活的工具，這就叫做“文學革命”。

1917年1月，《新青年》第2卷第5號發表胡適的《文學改良芻議》，提出了對文學改良的八條建議。接著陳獨秀的《文學革命論》發表于《新青年》第2卷第6號。陳獨秀的文章言辭激烈、筆鋒犀利，為胡適文章推波助瀾。與此同時，北京大學古文字教授錢玄同索性提出在中國推廣世界語。

1915年9月，陳獨秀在上海創辦《青年雜志》（第2卷改名《新青年》）。1917年1月編輯部遷北京。爆發后休刊半年。1919年10月前后編輯部遷返上海，陳獨秀復任主撰。自1920年9月1日第8卷起，《新青年》成為中國共產黨上海發起組的刊物，1922年7月出至第9卷第2號后休刊。1923年6月成為中國共產黨中央委員會的理論性機關刊物，改為季刊，遷廣州出版，由瞿秋白主編，出刊4期后休刊。1925年4月復刊，出5期，此年7月停刊。

中國新民主主義革命過程中的各種政治思潮差不多都與《新青年》有關。《新青年》在一定意義上塑造了現代中國，也影響著當代中國。《新青年》雜志在中國現代社會文化形態轉型中起著重要的橋梁作用。

一、《新青年》與現代文化載體轉型

在《新青年》的倡導之下，1915年開始的新文化運動沖擊著中國文言文的正統地位。

長期以來，在正統封建文人眼里，只有詩、古文、辭賦，才能登文學的大雅之堂；至于白話文學，如小學、戲曲、俚歌等等，都是鄙棄的對象，則被貶斥于文學殿堂之外。新文化運動中的文學革命最早萌動于海外。胡適曾在《四十自述》中談到1916年春中國留美學生中關于白話文的醞釀。這年二三月間，胡適對“中國文學的問題發生了智慧上的變遷”：原來一部中國文學史只是一部工具變遷史——一個文學或語言上的工具替代另一個工具。中國文學史也就是一個文學或語言工具變遷史，一部中國文學史也就是一部活文學逐漸代替死文學的歷史。一種文學的活力如何，要看這一文學能否充分利用活的工具去代替已死或垂死的工具。當一個工具逐漸消失或逐漸僵化時，就要換一個工具了。在這種嬗變的過程中去接受一個活的工具，這就叫做“文學革命”。

1917年1月，《新青年》第2卷第5號發表胡適的《文學改良芻議》，提出了對文學改良的八條建議。接著陳獨秀的《文學革命論》發表于《新青年》第2卷第6號。陳獨秀的文章言辭激烈、筆鋒犀利，為胡適文章推波助瀾。與此同時，北京大學古文字教授錢玄同索性提出在中國推廣世界語。

1915年9月，陳獨秀在上海創辦《青年雜志》（第2卷改名《新青年》）。1917年1月編輯部遷北京。爆發后休刊半年。1919年10月前后編輯部遷返上海，陳獨秀復任主撰。自1920年9月1日第8卷起，《新青年》成為中國共產黨上海發起組的刊物，1922年7月出至第9卷第2號后休刊。1923年6月成為中國共產黨中央委員會的理論性機關刊物，改為季刊，遷廣州出版，由瞿秋白主編，出刊4期后休刊。1925年4月復刊，出5期，此年7月停刊。

中國新民主主義革命過程中的各種政治思潮差不多都與《新青年》有關。《新青年》在一定意義上塑造了現代中國，也影響著當代中國。《新青年》雜志在中國現代社會文化形態轉型中起著重要的橋梁作用。

一、《新青年》與現代文化載體轉型

在《新青年》的倡導之下，1915年開始的新文化運動沖擊著中國文言文的正統地位。

長期以來，在正統封建文人眼里，只有詩、古文、辭賦，才能登文學的大雅之堂；至于白話文學，如小學、戲曲、俚歌等等，都是鄙棄的對象，則被貶斥于文學殿堂之外。新文化運動中的文學革命最早萌動于海外。胡適曾在《四十自述》中談到1916年春中國留美學生中關于白話文的醞釀。這年二三月間，胡適對“中國文學的問題發生了智慧上的變遷”：原來一部中國文學史只是一部工具變遷史——一個文學或語言上的工具替代另一個工具。中國文學史也就是一個文學或語言工具變遷史，一部中國文學史也就是一部活文學逐漸代替死文學的歷史。一種文學的活力如何，要看這一文學能否充分利用活的工具去代替已死或垂死的工具。當一個工具逐漸消失或逐漸僵化時，就要換一個工具了。在這種嬗變的過程中去接受一個活的工具，這就叫做“文學革命”。

1917年1月，《新青年》第2卷第5號發表胡適的《文學改良芻議》，提出了對文學改良的八條建議。接著陳獨秀的《文學革命論》發表于《新青年》第2卷第6號。陳獨秀的文章言辭激烈、筆鋒犀利，為胡適文章推波助瀾。與此同時，北京大學古文字教授錢玄同索性提出在中國推廣世界語。