古代文化論文范文

導語：如何才能寫好一篇古代文化論文，這就需要搜集整理更多的資料和文獻，歡迎閱讀由公務員之家整理的十篇范文，供你借鑒。

篇1

目前，隨著廣告的發展，商家也越來越注重自身的品牌和形象建設，無論大小賓館飯店，在他們提供的餐具、酒具上很容易發現商家的名字或標志，這種廣告方式一方面加強了商家的品牌和形象建設，一方面更加近距離地向客人進行了廣告宣傳。這種廣告方式在古代磁州窯產品中也有大量發現。四系瓶是元代磁州窯的另一類大宗產品，四系瓶帶有“館”字的有“仁和館”、“太平館”、“貞元館”、“八仙館”、“同樂館”等二十余種。標注用戶名稱的廣告方式，不僅在四系瓶上大量出現，在其他器物上也有體現。如元代白釉文字盤，盤心書“金魚館”三字或“招財利市高家館”等。可見，現代的賓館飯店見到的瓷器用品上多印制有各自名號的做法也與之有許多相似之處。

二、產品功能的宣傳

磁州窯在產品上也廣泛地采用廣告形式作為自己的促銷手段，擴大宣傳產品的功能，提高市場的認知度，進而達到銷售產品的目的。中國磁州窯博物館收藏磁州窯觀臺遺址宋代地層中出土的兩件葉形珍珠底文字殘枕，一件枕面書寫“福德枕壹隻”，另一件枕面為“福德”，枕面文字不僅起到了很好的裝飾作用，同時巧妙地暗示了這些瓷枕更精妙的用處，使用瓷枕，期盼積福、積德的美好愿望。故宮博物館收藏的一件金代磁州窯八角形瓷枕上書有“宜男小枕”。舊時祝頌婦人多子為“宜男”，這說明枕的作用不僅能避邪，而且還有迎祥的作用。瓷枕本與婦女生男生女沒有關系，但此枕加以“宜男小枕”四字后，顯然增加了“宜男”之說教，很大程度上迎合了人們求子的心理，拓展了特定的銷售市場。廣州西漢南越王墓博物館收藏的金代白地黑花如意形符箓文枕，底部褐彩書“乾”字。枕面白地褐彩繪兩重如意形線框，內書“敕鬼”，再加之字周邊的裝飾，開光內畫面頗似一個避邪驅鬼的道家符咒，紋飾內容雖帶有迷信色彩，但也擴大了瓷枕的功能，適應了一定的市場需求。邯鄲市博物館收藏的金代紅綠彩文字小碗，碗心內紅綠相間的弦紋內，書有紅色“長命富貴”文字，表達了人們對美好人生的向往和美好祝愿，適應了市場需求。

三、社會公益的宣傳

現代社會中大量存在著大型企業集團等出資在各種媒體上宣傳社會公德的現象，在社會公德得到大力弘揚宣傳的同時，企業的社會形象也得到了提升，客觀上為企業做了宣傳，借助社會公益宣傳，投消費者所好，促銷產品，也是古代磁州窯廣告的一個重要形式。如廣州西漢南越王墓博物館收藏的一件北宋白地劃花荷葉形文字枕，枕面刻劃如意形開光，上篦劃纏枝紋，開光內白地褐彩五絕詩:“在處與人和，人生得己何;長修君子行，由自是非多。”廣州西漢南越王墓博物館收藏的一件金代白地黑花橢圓形文枕，枕面劃二重線框，框內褐彩書“己所不欲，勿施于人”，此語出自孔子《論語•顏淵》，反映了儒家學說在民間的影響。邯鄲市博物館收藏的一件元代白地黑花山水人物枕，前立面開光內書“地因流水知高下，人為財交見淺深”民諺，通俗易懂而富有哲理。這些方式在宣傳當時社會的為人處世、安身立命的社會倫理觀念、處世哲學和道德觀念的同時，也適應了社會的需求，形成了產品銷售的促銷手段。宋代，磁州窯進入了興盛時期。在長期的陶與瓷的實踐探索中，漸漸形成了獨特特征和風格(即白化妝技法)，采用統一的造型、獨特的裝飾技藝形式形成了磁州窯產品的風格特征，體現時代和地方特點及民族風格。宋代的磁州窯汲取題材十分廣泛，形式多樣、寓意豐富。并將實用功能與審美功能完美地結合在一起，將陶瓷器物發展到一個嶄新的藝術境界，開創了陶瓷藝術發展的新紀元。宋代磁州窯開始流行的珍珠地底劃花、刻花、剔花等裝飾技法的形成主要是受本地瓷土原料的限制，這些裝飾技法工藝繁雜，而且費工費力，對窯工的技術要求也很高，嚴重限制了產品的產量，很難滿足日益增大的市場需求。北宋晚期，陶瓷生產出現了色彩紛呈的局面，當時五大名窯并駕齊驅，耀州、龍泉、景德鎮、建、吉州等窯也十分興盛。商品生產的發展及商品競爭的法則促使各地的窯場不僅要學習其他先進而具特色的制作工藝，還要不斷地完善和發展自己的產品，加大力度推廣自己的產品，利用各種方法和渠道來提高自身的市場空間。綜上所述，磁州窯廣告文化作為中國廣告史上不可缺少的一個重要的組成部分，以其自身獨有的特色展示出自身的風采。宋朝，隨著商品經濟的發展和磁州窯的繁榮，磁州窯的廣告文化開始出現，并以多種形式開始展現出自己的獨特風采，包括詩詞、題記、歌賦、窯戳等形式出現。在金代，磁州窯廣告形式集中體現在瓷枕上，形式有所減少，但制作精美，尤其窯戳變化多樣。到元代，磁州窯廣告得到了更大的發展，不僅出現在瓷枕上，還更多出現在四系瓶、碗、盆、盤中，這都為廣告宣傳提供了更加廣泛的發展空間，對磁州窯廣告的深入研究將對中國古代廣告史的研究具有鮮明的指導意義。

魏晉時期成為中國制陶制瓷的高峰期，廣告銘文更加精確，工匠的名字帶上字、號、制造時間精確。隋唐時期，瓷器是當時盛行的廣告載體，瓷器上的銘文、題記當屬商標的雛行，具有廣告的意義。唐代末期，河南絞胎釉瓷枕上也出現了“裴家花枕”、“杜家花枕”的款識，標明制作瓷枕的私家作坊的名稱。磁州窯廣告形式還可能吸收了同時代的一些廣告元素。如我們在瓷枕上見到的窯戳，其樣式大多為上覆荷葉，下托蓮花，中間為一長方形的空間，內書窯號。以上這些作法也為其他瓷窯提供了大量的參考價值。磁州窯廣告文化并沒有隨著磁州窯的燒造而隨即產生，它是在磁州窯發展到宋代，隨著商品經濟的發展，在激烈的市場競爭中逐漸產生。各種制窯場主出于競爭的局面，不斷打出自己的窯號，在各自產品中戳上自己的標識，成為商品宣傳質量和信譽的化身。

篇2

相當長一段時期，儒學被誤解為科學（指自然科學）的對立面，至少與科學無關。其實這是一個誤解。中國古代曾有過居于世界領先地位的科學技術，正如英國著名的中國科技史家李約瑟所言，古代的中國人在科學技術的許多重要方面“走在那些創造出著名的‘希臘奇跡’的傳奇式人物的前面，和擁有古代西方世界全部文化財富的阿拉伯人并駕齊驅，并在公元三世紀到十三世紀之間保持一個西方所望塵莫及的科學知識水平”，中國的科學發現和技術發明曾經“遠遠超過同時代的歐洲，特別是在十五世紀之前更是如此”[]。曾居于世界領先地位的中國古代科技是在以儒家文化為主流的中國傳統文化的背景中萌芽并發展起來的，儒家文化對于中國古代科技的發展不可能不起著重要的作用。假如作為中國傳統文化主流的儒家文化是一種與相科技對立的文化，那么在這樣的背景下，又怎么可能會有高度發展的科技？反言之，在一個科技高度發展的社會中，與科技相對立的文化又如何能夠成為主流文化？

一．

關于“儒家”，《漢書•藝文志》作了較為全面的概述和界定：“儒家者流，……助人君順陰陽、明教化者也；游文于六經之中，留意于仁義之際，祖述堯舜，文武，宗師仲尼，以重其言，于道最為高”。從這段總括性的論述中可以看出，原創儒家有三個主要的特點，這就是：求道、為學、致用。

首先，儒家重視求道，“于道最為高”。從《論語》中可以看出，孔子一生致力于求道。《論語•學而》說：“子曰：君子食無求飽，居無求安，敏于事而慎于言，就有道而正焉，可謂好學也已。”《論語•衛靈公》說：“子曰：君子謀道不謀食；耕也，餒在其中矣；學也，祿在其中矣。”《論語•里仁》說：“子曰：“朝聞道，夕死可矣。”顯然，求道是孔子一生的追求。孔子的“道”，主要講的是為人處世之道。孔子說：“君子道者三，……仁者不憂；知者不惑；勇者不懼。”（《論語•憲問》）又說：“有君子之道四焉：其行己也恭，其事上也敬，其養民也惠，其使民也義。”（《論語•公冶長》）但最重要的是“忠恕之道”，曾子曰：“夫子之道，忠恕而已矣。”（《論語•里仁》）

孔子之道，為思孟學派以及后來的《易傳》所發揮，從而形成了儒家的“天人合一”之道。《中庸》曰：“唯天下至誠，為能盡其性；能盡其性，則能盡人之性；能盡人之性，則能盡物之性；能盡物之性，則可以贊天地之化育；可以贊天地之化育，則可以與天地參矣。”并且認為，“仲尼祖述堯舜，文武。上律天時，下襲水土。辟如天地之無不持載，無不覆幬。辟如四時之錯行，如日月之代明”。孟子說：“盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣。”（《孟子•盡心上》）《易傳》曰：“大人者，與天地合其德，與日月合其明，與四時合其序，與鬼神合其吉兇。”（《周易•乾•文言》）并且明確提出天道、地道與人道統一的“三才之道”（《周易•系辭下傳》）。

正因為儒家講的“道”是人道與天道的統一，是“天人合一”之道，所以，儒家又重視“天”，重視研究天地自然，從而形成了儒家的自然觀，主要包括：思孟學派的陰陽五行自然觀、荀子的氣論自然觀和《易傳》的陰陽八卦自然觀，充分表明儒學融合自然之道。雖然從現代科學的角度看，儒家的這些自然觀并不能算作是科學，但是在中國古代，陰陽五行自然觀、氣論自然觀以及陰陽八卦自然觀一直是古代科技的思想基礎，是中國古代科技的重要組成部分。

其次，儒家重視為學，“游文于六經之中”。孔子作為教育家，要求自己和學生有廣博的知識。《論語•雍也》說：“子曰：“君子博學于文，約之以禮。”孔子講“博學”，主張“多聞，擇其善者而從之，多見而識之”（《論語•述而》），具有知識論傾向；不僅要求學習社會文化，學習倫理道德方面的知識，而且也包括學習自然方面的知識，從而使學生成為“志于道，據于德，依于仁，游于藝”（《論語•述而》）的君子。這里的“游于藝”，就是學習“六藝”，即禮、樂、射、御、書、數，其中的“數”實際上包括了古代的數學知識。而且，孔子還要求學生“多識于鳥獸草木之名”（《論語•陽貨》）；思孟學派和荀子的著作以及《易傳》等也廣泛涉獵自然知識。

正因為儒家重學，也重視自然知識，包容科技，先秦儒家自孔子開始就十分重視對于古代科技著作的研究。他們所整理、研究以及撰寫的著作中，《夏小正》、《禹貢》、《月令》等都是當時重要的科技著作，《詩經》、《堯典》、《周禮》等也都包含了豐富的科技知識。先秦儒家把科技知識包容于儒學之中，而這些科技著作以及科技知識事實上成為后世儒家學習和研究科技的知識基礎。

再次，儒家重致用。孔子重人道、重學問，最后又落實到致用上。在為政方面，孔子講“道之以德，齊之以禮”（《論語•為政》），講道德教化；同時也講“因民之所利而利之”（《論語•堯曰》），講利民。這一思想后來被孟子發展成為“仁政”。孟子認為，施行仁政，首先要“制民之產”。他說：“明君制民之產，必使仰足以事父母，俯足以畜妻子，樂歲終身飽，兇年免于死亡。然后驅而之善，故民之從之也輕。”（《孟子•梁惠王上》）因而要發展農業生產，要“不違農時”；“不違農時，谷不可勝食也；數罟不入洿池，魚鱉不可勝食也；斧斤以時入山林，材木不可勝用也；谷與魚鱉不可勝食，材木不可勝用，是使民養生喪死無憾也”（《孟子•梁惠王上》）。在儒家看來，講“仁政”，就要發展農業生產，當然也就離不開發展農業科技。

儒家講民本，最終又要落實到發展農業，發展農業科技；與發展農業相關，又要研究天文學、地理學以及數學等等。這表明儒家本身具有發展科技的內在要求，儒家文化與科技密切相關。在中國古代科技體系中，農業科技以及與之相關的實用科學發展較快，其原因概在于此。

二．

原創儒家具有的求道、為學、致用的特點，使得儒學融合科學于一體。而且，后世儒家在發展儒學的過程中，大體上繼承了這個重要的傳統，只是在各個時期，儒家的側重點有所不同。從儒學發展史看，歷代都有儒家學者研究自然、研究科技，對中國古代科技的發展做出直接的貢獻。

漢代儒家確立了儒家的經學傳統，較多地發揮儒家為學包括研究科技知識的特點。漢代經學家在整理和研究儒家經典時，把包含有古代科技知識的儒家著作也確立為經典。按照中國古代數學、天文學、地理學、醫藥學和農學五大學科的分類，《周易》等著作中包含有某些數學知識，《詩經》、《尚書•堯典》、《大戴禮記•夏小正》、《禮記•月令》以及《春秋》等著作中包含有某些天文學的知識，《尚書•禹貢》、《周禮•夏官司馬•職方》等著作中包含有某些地理學知識，《周易》、《禮記•月令》等著作中包含了與醫學有關的知識，《詩經》、《大戴禮記•夏小正》、《禮記•月令》等著作中包含有農學知識。尤其是，漢代經學家還把春秋時期的技術著作《考工記》補入《周禮》，列為儒家經典。漢代儒家在整理和研究儒家經典的過程中，對其中的科技知識進行注釋和發揮，實際上也是一種科學研究。

漢代儒學包容科學，不僅表現為漢儒所確立的儒家經典中包含古代科技著作和科技知識，而且，漢代有不少儒家直接參與科學研究，甚至成為那個時代的科學家。漢代儒家普遍對天文歷法感興趣，并有所研究，這不僅有其政治方面的原因，也與儒家講“天人合一”有著密切的關系。李約瑟說：“天文和歷法一直是‘正統’的儒家之學。”[]筆者以為，至少在漢代可以這么說。在漢代儒家中，對天文學頗有研究的，至少有揚雄、桓譚、劉歆、賈逵等。揚雄對天文學很有興趣，主張渾天說，并提出“難蓋天八事”。桓譚對天文學也頗有研究，在宇宙結構問題上，反對蓋天說，主張渾天說。揚雄和桓譚對于渾天說取代蓋天說的地位起到重要的作用。后來的儒家學者劉歆修《三統歷》，被認為是“我國古代流傳下來的一部完整的天文學著作”，“世界上最早的天文年歷的雛形”。[]賈逵在天文學上頗有造詣，他所參與修訂的東漢四分歷比以往各家歷法有顯著的進步。

宋學確立了儒家的道學傳統，較多地發揮了儒家求道包括求自然之道的特點。宋學家在當時中國古代科技發展至高峰的背景下，大都深入學習和研究當時的科技。邵雍、張載、二程以及朱熹都對自然現象有過研究。

朱熹的“理”一開始就具有科學的內涵，它既是形而上的“太極”，又是具體事物包括自然事物的規律，因而也包括了自然規律在內；所以，朱熹理學既是心性之學，又是自然學。這正是對原創儒學“天人合一”的發展。此外，朱熹對于儒家“格物致知”的詮釋，使之包含了格自然之物的內涵，賦予了科學的意義。朱熹說：“天地中間，上是天，下是地，中間有許多日月星辰、山川草木、人物禽獸，此皆形而下之器也。然這形而下之器之中，便各自有個道理，此便是形而上之道。所謂格物，便是要就這形而下之器，窮得那形而上之道理而已。”（《朱子語類》卷六十二）“上而無極、太極，下而至于一草、一木、一昆蟲之微，亦各有理。一書不讀，則闕了一書道理；一事不窮，則闕了一事道理；一物不格，則闕了一物道理。須著逐一件與他理會過。”（《朱子語類》卷十五）可見，在朱熹廣泛的格物中，也包括格自然之物。朱熹非常強調研究自然現象，把握自然之理。他說：“雖草木亦有理存焉。一草一木，豈不可以格。如麻、麥、稻、粱，甚時種，甚時收，地之肥，地之蹺，厚薄不同，此宜植某物，亦皆有理。”（《朱子語類》卷十八）“歷象之學自是一家，若欲窮理，亦不可以不講。”（《朱文公文集》卷六十《答曾無疑》）“小道不是異端。小道亦是道理，只是小。如農圃、醫卜、百工之類，卻有道理在。”（《朱子語類》卷四十九）更為重要的是，朱熹還運用“理”的概念直接研究自然、研究科學，在天文學領域取得重要的成就。他提出了以“氣”為起點的宇宙演化學說，提出了地以“氣”懸空于宇宙之中的宇宙結構學說以及天有九重和天體運行軌道的思想，在中國天文學史上具有重要的價值。[]

明清之際，西方科學傳入中國。明清時期尤其是明清之際的儒家，較多地發揮了儒家經世致用的傳統。他們或者以“格物致知”的名義融合科學、研究科學，或者打著“西學中源”的旗號學習西方科學，會通中西。清代的儒學即使在最后轉變成為專注于考據訓詁的經學，也依然以特殊的方式研究科學。當時的儒家對于西方科學雖有不同態度，但總體上持積極吸納的態度，在一定程度上促進了中國古代科技的近代化。

明清之際的儒家學者黃宗羲撰寫了不少科學著作，其中天文學、數學類著作“有《授時歷故》一卷，《大統歷推法》一卷，《授時歷法假如》一卷，《西歷假如》、《回歷假如》各一卷外，尚有《氣運算法》、《勾股圖說》、《開方命算》、《測圓要義》諸書共若干卷”[]；地學類著作有《今水經》、《四明山志》、《臺宕紀游》、《匡廬游錄》等；還有《律呂新義》及其它科學著作。清初儒家學者李光地對天文歷算有特殊的愛好，與當時的天文學家、數學家梅文鼎交往甚密。在與梅文鼎的交往過程中，李光地對天文學也作了深入的研究，其天文歷法類著作主要有：《歷象要義》、《歷象合要》、《歷象本要》等，主編《御定星歷考原》、《御定月令輯要》等；還有論文《記太初歷》、《記四分歷》、《記渾儀》、《算法》、《歷法》、《西歷》等。清代考據學大師戴震“凡天文、歷算、推步之法，測望之方，宮室衣服之制，鳥獸、蟲魚、草木之名狀，音和、聲限古今之殊，山川、疆域、州鎮、郡縣相沿改革之由，少廣旁要之率，鐘實、管律之術，靡不悉心討索。”[]并且撰寫了大量的科技著作，其中有天文歷法類著作：《原象》、《續天文略》、《迎日推策記》、《九道八行說》、《周禮太史正歲年解》、《周髀北極璿璣四游解》、《記夏小正星象》、《歷問》、《古歷考》等；數學類著作：《勾股割圜記》、《策算》等；地學類著作：《水地記》、《直隸河渠書》、《汾州府志》等；技術類著作：《蠃旋車記》、《自轉車記》、《釋車》、《考工記圖》等。清代著名的漢學家焦循是與汪萊、李銳齊名的重要數學家。[]《疇人傳》“續編”說：“尚之（李銳）在嘉慶間，與汪君孝嬰（汪萊）、焦君里堂（焦循）齊名，時人目為談天三友。”[]焦循的數學著作有：《加減乘除釋》、《天元一釋》、《釋弧》、《釋輪》、《釋橢》、《開方通釋》等。此外，焦循還有《禹貢鄭注釋》、《毛詩地理釋》、《毛詩鳥獸草木蟲魚釋》、《李翁醫記》等科學類著作。

縱觀儒學發展的歷史可以看出，歷代都有儒家學者研究自然、研究科技，并撰寫科技著作，把科學與儒學融合在一起。

三．

儒學融合科學，然而在儒學體系中，科學只是其中不可缺少的一個部分，并不占據主導地位。雖然儒家也需要研究天地自然，但是，這種研究本身并不是目的，而只是儒家最終把握“形而上之道”的手段。對于儒家來說，科學既不是可有可無，也不是最為重要。儒家既不反對科學，也不將科學擺在首要的位置上。尤其是當科學與儒學發生矛盾時，當需要對科學與儒學的重要性作出比較和權衡時，科學往往處在次于儒學的地位。

正因為如此，儒家對于科學的態度往往會受到今天推崇科學的人們的誤解。甚至李約瑟也認為，“在整個中國歷史上，儒家反對對自然進行科學的探索，并反對對技術作科學的解釋和推廣。”[]并以孔子反對樊遲學稼加以說明。其實，孔子反對“樊遲學稼”是否可以用來證明儒家反對科技，則需要作進一步的分析。

據《論語•子路》記載：樊遲請學稼。子曰∶“吾不如老農。”請學為圃。曰∶“吾不如老圃。”樊遲出。子曰∶“小人哉，樊須也！上好禮，則民莫敢不敬；上好義，則民莫敢不服；上好信，則民莫敢不用情。夫如是，則四方之民襁負其子而至矣；焉用稼！”然而，孔子反對樊遲學稼，只是因為在孔子看來，義的價值要高于利，道德的價值要高于實際的技能；只是就義與利、道德與實際技能相比較而言的；并不是不要利，不要實際技能，而是不要只講利，只講技能。因此，孔子反對樊遲學稼并不存在反對科技、鄙視科技的問題。

從古代科技尤其是古代農業科技的發展看，孔子反對樊遲學稼實際上并沒有產生多少負面的影響。北魏時期的重要農學家賈思勰撰重要的農學著作《齊民要術》，其中說道：“樊遲請學稼，孔子答曰：‘吾不如老農。’然則圣賢之智，猶有所未達，而況于凡庸者乎？”[]按照賈思勰的理解，孔子因自以為在農業生產上不如老農，所以才無法教授樊遲學稼；而且，連孔子都不如老農，那么凡庸者就更是如此，所以應當學習農業科技。唐代重要的農學家陸龜蒙著《耒耜經》，其在“序”中說：“孔子謂：‘吾不如老農’，信也。因書為《耒耜經》以備遺忘，且無愧于食。”[]陸龜蒙認為，孔子說自己不如老農，這是實話，所以應當要研究農學。宋代重要的農學家陳旉著《農書》，有洪興祖作“后序”，其中引陳旉所說：“樊遲請學稼，子曰：‘吾不如老農。’先圣之言，吾志也；樊遲之學，吾事也；是或一道也。”[]顯然，孔子反對樊遲學稼實際上并沒有成為古代農學家研究農業科技的障礙。無論對農學家們的解釋作如何評價，無論他們的解釋在今天的一些人看來是多么的“不符合”邏輯，但至少可以肯定，他們沒有把孔子反對樊遲學稼與他們研究農業科技對立起來，也就是說，孔子反對樊遲學稼實際上并沒有對古代農業科技的發展帶來多大的負面影響。

朱熹也曾說過：“格物之論，伊川意雖謂眼前無非是物，然其格之也亦須有緩急先后之序，豈遽以為存心于一草木器用之間而忽然懸悟也哉！且如今為此學而不窮天理、明人倫、講圣言、通世故，乃兀然存心于一草木一器用之間，此是何學問！如此而望有所得，是炊沙而欲其成飯也。”（《朱文公文集》卷三十九《答陳齊仲》）如果僅從字面上理解，這段文字只是講研究自然當在“窮天理、明人倫、講圣言、通世故”之后，不可“兀然存心于一草木一器用之間”，并沒有反對研究自然之意。但是，他用“炊沙而欲其成飯”之詞，似有輕視科學之嫌。

然而需要指出的是，據當今學者陳來先生所著《朱子書信編年考證》，朱熹的此段文字寫成于“丙戌冬”（1166年，朱熹36歲），[]當為朱熹早期言論，在他后來的著述中，類似的言論幾乎不復出現。

朱熹于47歲（1177年）寫成的《論語集注》對孔子所言“志于道，據于德，依于仁，游于藝”進行注釋時說：“游者，適情之謂。藝，則禮樂之文，射、御、書、數之法，皆至理所寓，而日用之不可闕者也。”（《論語集注•述而》）后據周謨“己亥（1179年，朱熹49歲）以后所聞”，朱熹曾經在比較“志于道，據于德，依于仁，游于藝”四者的輕重時說：“‘游于藝’一句，比上三句稍輕，然不可大段輕說。如上蔡云‘有之不害為小人，無之不害為君子’，則是太輕了。古人于禮、樂、射、御、書、數等事，皆至理之所寓。游乎此，則心無所放，而日用之間本末具舉，而內外交相養矣。”（《朱子語類》卷三十四）從朱熹此時對于程門弟子謝良佐的批評可以看出，朱熹認為儒家的“六藝”“皆至理之所寓”，絕不是可有可無。

另據陳淳“庚戌（1190年，朱熹60歲）、己未（1199年，朱熹69歲）所聞”，朱熹晚年明確指出：“小道不是異端。小道亦是道理，只是小。如農圃、醫卜、百工之類，卻有道理在。只一向上面求道理，便不通了。”（《朱子語類》卷四十九）可見，朱熹晚年對于學習農圃醫卜之類的“小道”明確持肯定態度。

從朱熹對待研究自然、學習“六藝”的態度變化可以看出，朱熹同樣也是重視“小道”、重視“六藝”的，根本沒有反對、鄙視之意，只是有先后、緩急之別而已。

由此可見，儒家視科技為“小道”，這只是與儒家形而上之“大道”相比較而言的，只是大小的“小”。與此相類似，有關“喪志”、“雕蟲小技”之類的說法，也都只是表明儒家視道德更重于科技。應當說，儒家并不反對學習科技知識，而只是反對輕視道德一味地沉迷于科技之中。

至于“奇技巧”的說法，應屬另外一類。“奇技巧”的說法出自《禮記•王制》。其中說：“作聲、異服、奇技、奇器以疑眾，殺。”《尚書•泰誓》也有“作奇技巧以悅婦人”的說法。其實，這里的“奇技”、“奇器”或“奇技巧”是有所指的，主要是指無益于國計民生的、蠱惑人心或只是取悅于人的技法，并不是指所有的科技。當然，不排除有些科技的東西被歷史上的某些儒家學者視作“奇技巧”，但是，同樣也有一些儒家學者反對把科技視作“奇技巧”。明清之際，重要的儒家學者李光地明確反對把西方人的科技視作“奇技巧”。他說：“西洋人不可謂之奇技巧，蓋皆有用之物，如儀器、佩觽、自鳴鐘之類。《易經》自庖犧沒，神農作；神農沒，堯舜作，張大其詞，卻說及作舟車、耒耜、杵臼、弧矢之類，可見工之利用極大。《周官》一本《考工記》，全說車。”[]因此，籠統地說儒家視科技為“奇技巧”是不符合事實的。

所謂儒家“重道輕藝”之說，如果就比較和權衡“道”與“技藝”孰重孰輕而言，儒家的確如此；但如果以此認為儒家輕視“技藝”，顯然是一種誤解。與這種誤解相類似，儒家還被說成是“重義輕利”。其實儒家講“重義輕利”是有特定含義的。孔子講“富與貴是人之所欲也，不以其道得之，不處也；貧與賤是人之惡也，不以其道得之，不去也”（《論語•里仁》），講“因民之所利而利之”，顯然，儒家并不是不講“利”，而是要在義與利發生沖突時“重義輕利”。同樣，孔子講“志于道，據于德，依于仁，游于藝”；漢代的揚雄講“通天、地、人曰儒；通天、地而不通人曰技”[]；朱熹講科技“亦是道理”；充分表明儒家并不輕視“技藝”，而是包容著“技藝”。因此，無論是“重義輕利”，還是“重道輕藝”，其中的“輕”都并非指輕視之“輕”，更多的是在對二者進行比較權衡時的輕重之“輕”，是相對而言的。

從總體上看，儒家講求道、為學、致用都要求研究自然，都離不開學習和研究科技、運用科技，因此，儒學融科學于一體，具有科學的內涵；與此同時，研究自然、學習和研究科技只是儒家把握“形而上之道”的一種手段，只是相對次要的方面；所以，在儒學中，科技只是“小道”，必須服從于儒家的“大道”。正因為儒學具有科學的內涵，包含有研究自然、學習和研究科技的要求，儒家自一開始就把研究自然、學習和研究科技當作建立和發展儒學體系所必不可少的重要工作，無論是先秦儒家還是漢代經學家、宋學家，乃至明清之際的儒家，他們中的許多人都曾在一定程度上以不同方式研究過古代科技。這一切都表明儒家與古代科技并非對立。

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篇3

“禮”源于人類對生活世界的理解,是形式與內涵的統一。從一定程度上來講,古代人們的日常生活浸潤于禮儀之中,并且是對其所表達意義的一種深刻領悟,在此基礎上進行運用。據史料分析來看,周公制禮作樂,雖然是一種創造性的發揮,更是對于民間采風的集合,是對當時百姓日常生活樣態的具體體現和反映,是對古代禮儀的繼承和發展。而到孔子的時代,古禮發生了變化,形式與內涵面臨著分離,同時也面臨著被淡忘、扭曲、修改和僭越的命運,甚至是到了瀕于滅絕的境地。當時其他學者反禮、批禮、毀禮,唯有孔子對古禮進行維護、贊揚進而搶救、繼承和發展。他盡自己一生,盡量完備地搜集資料,搶救散失瀕絕的古禮。同時,面對當時老百姓對古禮日用而不知的現狀,孔子始終保持清醒的自覺,用實踐踐行了自己的學說,他不僅保存了古禮,而且將所學的古禮融入自己的生命,用自己的人格彰顯了古禮的本質精神。孔子禮學,建立在民間形態的禮和周禮基礎之上,并經過孔子的整合,其內涵已經遠遠超過了周禮所包含的范圍。

二、孔子“禮”的發展

2.1對禮的維護

綜合歷史來看,春秋中后期,社會環境極其復雜、動蕩,政治背景上王室式微,戰爭頻仍,經濟文化更是遭到嚴重的破壞,面對種種困局,孔子既為“禮崩樂壞”而痛心疾首,同時也將自己畢生精力和智慧投入到積極探索治理社會的“良方”的偉大事業中去,進一步提出了“克己復禮”的學說。但是我們應該注意到,即使是孔子把古人的“克己復禮”文化拿來運用,但是他并不是借此學說來推崇周禮,從某種程度上來說,孔子并沒有將其作為應對一切變化的金科玉律。因此,史料中記載當顏淵“問為邦”時,孔子進一步闡述了其理想的行為方式,即為“行夏之時,乘殷之輅,服周之冕,樂則韶舞”。從這一點我們可以看出,孔子采取了一種取各代精華的方式。縱觀孔子的整個學說體系,他并不主張照搬周禮,因為在他看來,周禮為當時的社會穩定發揮了巨大的作用,為社會和諧提供了基礎,在一定程度上來看具備相當的合理性,但是周禮還是存在有其固有的缺陷的。于是,他積極提倡要求統治者能夠做到,利用社會道德約束自身行為,從而為創造親疏有差、人人奉法守禮的社會秩序樹立榜樣和奠定基礎。除此之外,為了進一步擴大學說影響范圍,孔子現身說法,他不辭辛苦周游列國,并一路奔波一路奔走疾呼自己的政治主張,即使遭遇冷眼甚至是不公平對待,依然堅持不懈,“知其不可而為之”,全力以赴完成自己的使命,這種對于社會發展和進步的強烈的使命感是值得后世敬佩的。

2.2對禮的補充

從歷史記載中我們可以看出在禮節儀式上,孔子表現出了對周禮的繼承但是在禮節內容方面,孔子的主張和看法則是有很大的不同。可以這樣說,孔子以一種“大禮不變小禮變,主干不變枝葉變”的方式對禮儀文化進行了創新。他沿用了以往的禮的形式卻針對禮的內容進行了相應地變革,以往的禮是統治者們的一種工具,借此來穩固統治,孔子卻將其升華,并對其委以重任,希望通過這種方式密切倫理,進而能夠達到改善社會關系和調整政治關系的目的。這可以理解為一種“述而不作”的方式,也就是我們所說的“筆則筆,削則削”,從這個層面上來看,孔子的做法完全是開一派新風了。在保持了周禮的等級制度和宗法制度的基礎上,提倡“尊尊、親親”,但是卻與周禮作為維護奴隸統治的工具的意義大不相同。經過孔子的創新,這種以“仁”為核心靈魂的“仁禮”豐富了禮儀文化,同時更是反映了獨特的思辨特性,是對“禮”的一種深刻補充。

2.3對禮的重視

通過對于禮的學說的研究,我們可以看出禮儀是孔子學說中重要的組成部分,這種禮儀是一個廣義的概念,包括各種儀式。作為孔子思想的重要構成,禮儀文化不僅兼備社會群體性特征,更是表現了其深刻的宗教意義。集各種行為規范于一身的禮儀,同時也發揮著規范社會群體行為、調節社會人際關系、促進人與自然的和諧、促進天人合一的作用,并在此基礎上豐富了人們的娛樂生活,陶冶情操,使人生活得更加豐富多彩,從而達到實現人生價值的目的。說明禮是表達情感的最有力證據,則是孔子曾經極力提倡的“篤于親”以及“不遺故舊”等學說,同時進一步證明禮儀應運而生的原因在于社會民眾對于感情的需要。從人際關系的角度來看,“親”和“故舊”是社會關系網中與我們最親密的人,而另一方面,我們每個人都有親戚、同事和朋友,那么顯而易見親人之禮、朋友之禮、同事之禮于人們生活而言是不可或缺的。而針對社會關系網中的其他的人際關系,并不是要求我們與他人之間可以不講究禮,這種說法和舉例說明只是孔子談到最近的關系時順手拈來的一個生動解釋。例如，孔子在路上行走時,如果看到饑餓之人,一定會觸動自身的感情,對他們表以同情;孔子若是在路上看到舉行喪禮的人經過時,他也一定會以一種恭敬的態度真誠地扶著車子的橫木,表示對于逝者的一種關懷,若是遇到需要在死者親屬旁邊吃飯的情況,他也一定不會吃飽。所有這些例子,都說明他對于普通百姓的遭遇的深切關懷和呵護,而這也正是孔子所提倡的禮的精髓之所在。如果整個社會的人民都能采取這樣的行為方式,那么整個社會的文明程度以及和諧程度將會大大提高。

2.4對禮的實踐

作為禮的倡導者和傳播者,孔子并不是言語的舉人,行動的矮子,相反,他本人更是在日常生活中對禮身體力行,無時不刻不在通過自身行為彰顯禮的魅力,堪稱為禮的典范。據史料記載,在不同的場合下孔子的言談態度都有所不同。例如,平時若是在鄉里的話,他一定是態度恭順溫和,表現得不善言談,孔子認為鄉里大多是長輩們,而在長輩們面前則需要表現得恭順一些;相反若是宗廟、朝廷等場合,孔子就會暢所欲言、清晰地表達自己的看法,但是應該注意自己說話的方式,務必做到態度謹慎,這是因為往往朝廷上所談論的事情關系到政務和禮法,更是重中之重,不能出一點差錯。孔子主張不同場合所表現的的為人處世方式和態度要有所變化,但始終要做到保持謹慎的態度。在日常生活中,尤其是服飾的穿戴和搭配方面,孔子更是講究。例如，孔子若是身穿黑衣,則一定要求有黑羊皮裘來搭配,相似的若是穿白衣出門就需要配鹿皮裘搭配,而黃色衣服相應地需要搭配狐皮裘才能彰顯禮法。即使在家中,對日常瑣碎事情如穿的皮裘也會有很細致的要求——右袖。在飲食方面孔子更是遵守禮節。例如，即使在酒宴上,就算肉食再多,孔子食用肉食的量也絕對不會超過吃飯的量,即使酒宴上并不限制喝酒量,他肯定也不會喝得酩酊大醉,在日常的飲食中,孔子更加推崇“食不言,寢不語”的做法,鼓勵學生們在餐桌上不說話,睡覺之前也切忌說話。除此之外,在禮儀的實踐方面,孔子十分注重一言一行,生活上一絲不茍。他不僅獲得學生的愛戴,更為禮儀文化的宣傳和實踐樹立了榜樣,是當之無愧是中國封建社會尊奉的“師表”。

三、孔子禮儀的當代價值

伴隨經濟的騰飛,社會人際關系狀況日益緊張尖銳,這就啟示我們通過禮儀文化的宣傳教育調節人際關系,達到穩定社會秩序的目的。一方面,宏觀上政府可以集思廣益,結合古代以及國際上現今的禮儀規范形成適合我國國情的禮儀制度。另一方面,需要發揮民族文化的力量制定公眾在生活、學習中行為方式的準則,并使之成為一種制度和人們自覺遵守的規范,做到人們的行為有章可循,這樣社會才能更加和諧。

四、結語

篇4

關鍵詞:傳統文化;體育倫理;文化精神

中國傳統文化蘊涵著豐富的體育倫理思想，能較好地協調古人從事體育活動的價值和利益關系，反映時代精神。 然而，進入高度發達的今天，以倫理道德為重心的古代體育倫理思想在現代社會的各種影響下出現了一定的弱化和衰退，嚴重地制約著現代體育的健康持續發展。為了建立更為合理、有效的體育道德規范，我們有必要對我國古代體育倫理思想的文化精神和歷史淵源進行探析，并采取揚棄和內省的方式，實現體育倫理思想在新時期的繼承與創新。[1]

1　倫理政治型文化與中國古代體育倫理思想

“一定思想文化、價值觀念，是一定社會經濟和政治的產物。”[2]中國傳統文化是中國專制社會經濟關系和政治關系的反映。在漫長的中國封建社會里，始終是以封閉、分散的自然經濟為主要生產方式。這種自然經濟形態下，老百姓思想封閉，因循守舊，其活動基本限制在家庭范圍內，從而決定了中國傳統文化別強調宗親血緣和家庭倫理思想。并散射開來，要求在整個社會建立一種有禮有序，和睦相處的人身依附關系，以維護封建社會的穩定。

在政治結構上，至周朝起，中國封建社會就建立了一套體系完整、等級森嚴的宗法制度。所謂宗法制度，就是以血緣家族為出發點，通過“家國同構”的組織建構和“由家及國”、“移孝作忠”的價值導向，達到族權鞏固王權，宗統保護政統的目的。[3]表現為對內以血緣親疏維系政治等級序列，對外用分封制(姓氏和親戚)和宗廟祭祀制度來維護和鞏固統治。實質上，封建統治階級大肆宣揚“家天下”“宗主即君主”思想的背后，只是借助根植于人們內心深處的家庭倫理和血親道德對其思想的制約作用，使人們自覺遵守儒家的“綱理倫常”和“禮制”思想，達到維護專制統治的目的。由此可見，倫理道德在社會秩序的建構和調節中具有至關重要的意義。

自給自足的小農經濟，等級森嚴的宗法制度，最終決定了中國傳統文化以世間倫理綱常、現實專制統治為指導思想和行動的主要價值取向，具有明顯的倫理性和政治性特征。中國古代體育正是在這種文化背景下產生，與其說是被倫理政治型文化深刻影響，不如說古代體育已經成為一種道德教化、禮儀培養的政治工具:古代禮射有嚴格的禮儀程序和等級規定，旨在“明人倫，知禮法”;儒家主張“文武兼備”，其目的在于提升道德修養，成為君子、圣人;武林各派首倡“武德”，以匡扶正義、捍衛祖國為己任;岳飛背負“精忠報國”之志，拼死沙場，不吝其生……[4]由此可見，傳統文化的倫理政治思想已深深滲透到我國古代體育中，使古代體育倫理思想處處體現“求善”“求治”的意蘊，表現了儒家“仁愛”“禮治”精神。而古代體育過于強調其倫理內涵和政治功用，弱化了競技體育應有的激烈、競爭的本質特征，與宗教、軍事、醫學等的緊密結合又加劇了這種傾向，后逐漸發展成為與西方體育風格迥異的“哲學體育”。

2　古代體育倫理思想的基本文化精神

2.1　天人合一—自然、人文的和諧統一　博大精深、意蘊深遠的“天人合一”思想是中國傳統文化的基本精神。畢業論文 古代體育作為倫理、政治的附屬物，始終以“天人合一”為思想主線，注重人與自然、社會的和諧統一。

“天人合一”思想是中國傳統文化的基本思維模式，也是古代體育活動的主體價值所在。所謂“損膚不孝”、“生以養存”，古人從事體育活動之目的在于修身養性、立身治世，與自然、社會保持一種和諧或穩態，體現了對人自身終極的人文關懷。這種人文關懷在一定程度上淡化了體育的競爭和博弈意識，有利于培養運動員尊重對手、關愛生命的可貴品質，對中國體育形成友誼第一，比賽第二的集體主義精神具有積極意義。然而，我們應看到，“天人合一”所倡導的人與自然的內外和諧與平衡，一定程度上削弱了對力量、速度和高度等體育因素的追求，背離了競技體育固有的競爭、拼搏的本質特征，促使古代體育活動朝著重道德教化，輕競技對抗的方向發展。

同時，我們也應看到，儒家“尚德不尚力”過于看中體育的政治功能，道家“尚柔守雌”而完全脫離社會，人們在儒道兩家思想的交織影響下，往往安于現狀、守柔不爭，表現出與西方的武士精神、決斗風范大相徑庭的大陸民族依附性特征，古代體育作為封建道德法則的形式而存在，則表現出了競技性的缺失，表演性和技巧性的冗余，中國古代體育在封建思想的束縛和壓抑下畸形發展，不可能全方位地走向世界。

2.2　和合中庸—以和為貴的處事準則　“天人合一”思想強調人與自然、社會的融會貫通，由此便形成了中華文化和合的思想觀念。“和”是指異質因素的共處;“合”指異質因素的融會貫通。中華文化和合思想極具辨證思維，它積極地看待自然與人文、社會的差異和矛盾，提倡發揮不同個體的積極作用，并在此基礎上實現整體的和諧發展。反映在體育倫理思想上，主張科學地吸納不同流派的倫理精髓，通過異質文化內部的磨合、交融，達到外部的整體和諧。縱觀我國古代體育倫理思想，是以哲學文化為背景，儒道倫理共存互補為主線，援引陰陽五行說，兼揉法、墨、釋、醫諸家的倫理綜合。體育倫理領域這種“兼容并蓄”的博懷，正是源于中華文化的和合思想觀念。故今天我們仍能感受到古代體育倫理思想中，既重事功，主張“不仕無義”，又崇尚淡泊名利，行走江湖的俠義情懷;既倡導儒家“仁”“禮”倫理道德學說，又傾心于道家清心寡欲養生理論。

和合思想在儒家和諧理論中表現為“中庸”思想。碩士論文 中庸之道強調人和，反對紛爭，重群體，重友誼，適用于人際交往的各層面，在古代體育活動也得到貫徹。傳統養生要求“順應四時”;蹴鞠力求營造“三朋和氣滿，入隊笑聲喧，四海人皆喜”的和諧氛圍;太極拳要求身形“虛靈頂勁，尾間中正”，推手時做到“無過不及，隨屈就伸”、“不丟不頂”等，[7]正是這種中庸之道的直接反映。

因“天人合一”思想而生的和合中庸觀念，對我國古代體育倫理思想的建構具有雙重意義:和合中庸思想注重社會的整體和諧，這對于中國體育形成團結合作、友誼第一的集體主義精神具有積極作用;另一方面，中庸之不偏不依，允之適度觀念，限制了人格獨立，約束了個性解放。古代體育參與者嚴守倫常之理、中庸之道，難以突破倫理道德的束縛，在個性上嚴重缺乏冒險、競爭、超越的精神，從而決定了古代體育始終缺乏“力”之美，最終發展成為與個性張揚的西方體育完全不同的體育形式。

尊德重禮—德禮并舉的倫理規范　根植于倫理政治型

文化背景下的古代體育，始終把道德禮儀的培養作為首要任務，通過實踐寓之德禮的“準體育”，影射和強化了深刻的倫理內涵，培養具有理想人格、文武兼備、身心俱德的君子、圣人。

禮射是我國古代的習武禮儀活動。后經儒家“道之以德，齊之以禮”思想指導得以重新整理和詮釋，進一步強化了道德禮儀的教化功能。一方面，禮射繼續保持了繁瑣復雜的禮儀程序，體現了森嚴的等級觀念。《禮記·射義》開篇有云:“古有諸侯之射也，必先行燕禮。卿、大夫、士之射也，必行鄉飲禮，故燕禮者，所以明臣之義也，鄉飲酒者禮者，所以明長幼之序也。”不僅如此，禮射還按照參與者的不同等級身份對配樂、侯(箭靶)、標準(父鵠、子鵠)等加以區分，旨在君臣父子，各安其位，即按既定的方針政策行事，達到明“君臣之義”和“長幼之序”的目的。[8]另一方面，寓教于射，重視禮射的道德教化功能。祖師孔子主張“射不主皮”，淡化射技的同時，重視射手的道德禮儀培養。提倡“揖讓而升，下而飲”的愛人精神。孟子也指出“射者，正己而后發，發而不中，不怨勝己者，反求諸己而已矣。”(《孟子》)從而確立了“正己從事，不怨他人”的體育道德。

武術是我國古代體育的典型代表，也是中國傳統體育道德體系的一個全息影像。醫學論文 綜觀古今所有門派都不約而同地默許和尊崇“未曾學藝先學禮，未曾習武先習德”的思想，把培養德、禮作為習武的前提條件，放在首位。而各門派的門規戒約和諺語格言中，都蘊涵了豐富的倫理內容。

武林門派要發揚光大，首先要精心擇徒，而在眾多入門標準中，猶以德性考察為重。少林強調“道勿濫傳”，應傳“賢良之人”;峨眉主張“不仁者不傳”。練武以“德薄藝難高”為指導思想，把武德培養視作通向上乘境界的精神航標。這樣督促練武者在修煉武功的同時，既遵守基本的倫理規范，篤行儒家倫常之理，中庸之道，提倡忠孝仁義，賢良方正的道德規范。又培養謙和忍讓，立身正直，取義輕利，守信重諾的俠義精神[9]。而德中必有禮，禮作為德的外在體現在武術活動中也留有諸多痕跡。習武者相見必抱拳以禮，若要切磋武藝，在交手之前必有“有禮”、“承讓”之類謙恭語，且武術交手中通常不傷及性命，主張點到為止。

統治階級倡導寓德于體，把禮的觀念植入體育倫理之中，其目的是引導民眾在學藝中培養和升華道德禮儀，在習武中尊崇和默許人倫規范，以鞏固其封建專制統治。在從某種意義上說，中國古代體育是中國封建道德體系的一個完整縮影，通過體育可以反映中國古代的道德觀、倫理觀與審美觀。

德禮并舉的古代體育倫理思想，在鞏固宗法等級制度的同時，遏殺了中華民族的人格獨立和拼搏精神，使古代體育活動從一開始就在人們的主體意識中喪失了公平競爭的可能。而沒有公平競爭的體育就不是真正的體育，古代體育在德、禮之雙重約束下始終保持“準體育”狀態，無法得到進一步發展。

2.4　立德事功—經世致用的主體精神　儒家認為:“人皆可以為堯舜”，即每個人都可以成為圣人。但要成為圣人并非易事，必須把修身作為安身立命，齊家治國之根本，努力實踐“身修而后家齊，家齊而后國治，國治而后平天下。”的經世途徑，力求達到儒家所倡導的“內賢”“外王”出入坦然的人生境界。

這種愛家及國的民族氣節，在重視宗親血緣，家國同構的古代社會，既能夠維護社會的穩定，也能受到老百姓的普遍敬仰和尊崇，故歷朝歷代都大力推行以修身為本，“達則兼濟天下，窮則獨善其身”的理想治國模式，鼓勵老百姓積極入世，建功立業，影射了中國傳統文化長久積淀的立德事功—經世致用的主體精神。

中國古代體育在這種文化背景下表現出了極大的功利性。儒家主張通過個體的“身心兼修”以達到“文武兼備”的目的，進而提升到或仁或圣的狀態;明代少林武僧為抗擊倭寇，而拋開佛門戒律，大開殺戒，血染沙場;清末“少林戒約”后十條之首條要求習武者“必須以恢復中國為志”;岳飛背負“精忠報國”四刺字，去抗擊金兵，雖冤死沙場，但鑄就了“忠君愛國”的千古美名，永為世人敬仰。

如果完全拋開階級局限性，從這一角度來認識中國古代體育的價值是值得肯定的:古代體育倫理中蘊涵著立德事功的價值導向和經世致用的實用理性，職稱論文 集中體現了崇高的愛國主義精神和民族責任意識。古人通過武術抵御外侵，改朝換代，推動中華歷史不斷前行的同時，促成了民族主義體育思想的形成。另一方面，我們應認識到:古代體育所倡導的“忠君愛國”、“立德事功”等精神不可避免地存在歷史局限性。在封建社會里，“忠孝”思想是君權專制主義的倫理基礎，“忠君愛國”無疑是“忠孝”思想的標榜和典范，古代仁人義士為了維護君主、國家的利益，不惜犧牲自己的權利和個性發展，重復演繹“忠君愛國”的高尚節義，實質上影射了古人對封建統治階級絕對的人身依附和盲從，而這種變相的精神奴役與現代社會倡導的獨立意志和科學精神大相徑庭。

古代體育所倡導的“忠君愛國”、“立德事功”思想對現代競技體育仍產生著深刻的影響，因此，我們不難理解運動員獲獎時復雜的情感體驗和崇高的精神榮譽。也可以反思中國競技體育大環境為何如此“沉悶”，中國競技選手在世界頂級賽事上為何屢屢發揮失常等等，只因其背負太多的義務與責任。

以上從四方面揭示了中國古代體育倫理思想的基本文化精神。由于時代和階級的局限性，其不可避免地有積極的一面和消極的一面，但談古旨在論今，在加強體育道德建設的今天，我們應揚其精華去其糟柏，使我國古代體育倫理思想在新的歷史條件下發揚光大。 參考文獻:

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篇5

關鍵詞：漢字；戰爭；思想；軍事術語

文章編號：978—7—80712—971—4（2012）01—052—04

《左傳·成公·十三年》中說：“國之大事，在祀與戎。”其中“祀”就是古代的祭祀活動，“戎”就是軍事活動。可見在古時候，軍事活動在先民的生產生活中具有重要的意義，這一點也可以從現今出土的甲骨文得到印證，大部分的甲骨文內容都是圍繞祭祀和戰爭的。

戰爭既然對先民的生活有至關重要的影響，那么戰爭中的一些信息也會滲透到先民日常生活的方方面面，文字是記錄先民生活的重要工具，那么從古文字的字形中我們也可以探索到一些古代戰爭的文化信息。

一、漢字與古代軍事戰爭思想

在生產極為落后的上古時期，生產單位都是以血緣關系為基礎建立起來的氏族公社，人民都生活在相互協作緊密的群體之中，個體與個體，群體與群體之間難免不起摩擦，從繁體的斗字可以形象地看到兩個人相互廝打的場面。甲骨文中“斗”字作 [XCz1.TIF；%50%50，XQ]，左右兩個符號代表兩個人，一副怒發沖冠，徒手相搏的樣子。葉玉森認：“古斗字像怒發相搏形。”字形中可以看出在“斗”字產生的時代，人與人，部落與部落之間的矛盾并不十分尖銳，打斗中并不使用器械，一般也不會造成致命的傷害。

隨著部落經濟的進一步地發展，生產工具的進一步改進和創造，部落間的矛盾也進一步的激化和升級，用于戰斗的工具也就應運而生，從此就出現了武器。從“戰”字的字形來看，它是由兩個部件構成的，繁體的戰作“戰”。許慎在《說文解字》中認為它是一個形聲字，“單”表音，“戈”表意義。其實這種說法有失準確性，“單”字不僅僅是表音部件那么簡單，他與“戰”字本身的意義十分密切，在甲古文中“單”字作等幾種字形，從字形上看是一個捆綁著石塊的樹杈，這很有可能是狩獵時使用的一種防衛型工具，用于人與人之間的戰斗時很可能就是一種防衛型武器。段玉裁在《說文解字注》中說：“經典謂之干…。所以捍身蔽目。用捍身，故謂之干。”由此可見，“干”就是一種防衛器械。春秋時期的一個鐘上鑄有“攻占無敵”的銘文。其中的“戰”就寫作，其中的“攻”和“戰”應當理解為一對反義詞，即進攻和防衛。

隨著金屬冶煉技術的提高和戰爭規模的擴大，出現了專門用于戰場上格斗使用的武器，戈是一種具有強大殺傷力的攻擊性武器，所以“干”和“戈”結合，有攻有防，才形成了“戰”的本意。可以說“戰”字的出現時古代戰爭殘酷性加劇的集中體現，群體之間的沖突已經不再停留在“斗”的水平，而是你死我活的殺戮。由此可以推斷“戰”字的出現應當晚于“斗”字。

關于“爭”甲骨文中它是一個會意符號，左右兩只手，中間一豎。意為兩只手爭奪某物，這其實是一個抽象意義，兩只手既可以表示兩個人，也可以表示兩股勢力，中間的一豎，更加的抽象，它有可能是具體的事物，如財物﹑配偶，也有可能是權力﹑地位等。《說文解字》對它的解釋是“爭，引也。”，“引”就是拉弓緊張的一種狀態，發生“爭”這種狀況只有一種可能，那就是資源相對缺少，而兩種力量又勢均力敵的時候。資源豐富，就不會去爭奪了，力量相差懸殊也不會發生爭斗。資源不足，兩派又實力相差不大，人們就會為有限的資源而爭，在“爭”的同時可能會“斗”，甚至會因此而“戰”。

一旦發生戰爭，參戰的雙方一般都是軍隊，“軍”字在甲骨文中作。許慎在《說文解字》中對它的解釋是：“軍，圜圍也。四千人為軍。從車從包省。車，兵車也。”從造字法角度來看，“軍”字是一個會意字，即用兵車圍起來。從這里我可以看到在古代軍隊在止宿時，為防止敵人的偷襲，往往用兵車圍城圓圍，啟到類似于城墻的防御作用。《說文解字》中所說的“四千人為軍。”古代軍隊大約是以軍為單位圍城一圈。因此軍事編制單位便與保衛共用一字。《銀雀山漢墓竹簡·孫臏兵法·十陣》：“疏而不可蹙，數而不可軍者，在于慎。”文中“軍”的意思就是包圍，又此圓圍乃軍隊止宿之圓圍，故有引申出駐扎﹑營壘等意義。《銀雀山漢墓竹簡，孫子兵法，行軍》：“凡軍好高而惡下，貴陽而賤陰。”這里的“軍”指的就是營壘。可見“軍”在最初的時候并不是直接指代軍隊。

二、漢字與古代軍事術語

篇6

文化創意產業是精神生產的凝聚形態。其最大特點就是將文化、科技、經濟、教育等因素融為一體，生產出既具有物質意義又具有精神內涵的產品或服務。文學作為藝術的母體具有為文化創意產業提供豐富的精神和智力資源的能力，理解和挖掘文學資源，尤其是經典文學資源，有助于為文化創意產業的發展提供豐富的營養。立足長遠來看，按照文化產業化的路子再造文學經典作品，會形成一個具有巨大發展潛力的可持續再造的產業鏈或產業群。從商品營銷的角度來看，今天是一個講究“品牌至尊”的時代，人們在購買產品時，品牌成為了一個重要的甚而是起著決定性作用的因素，文化產品也不例外。因此，就文化產品的開發而言，由于經典作品有著很高的知名度，是一種“品牌產品”，而且很多經典是頭頂著“神圣光環”的“名牌”，因而比非經典作品會顯現出更大的優勢，更具有商業開發價值。文學經典所具有的“品牌效應”，也即商業開發價值，至少可以從兩個方面來解讀：首先，文學經典具有“明星效應”，能夠有力爭奪公眾的注意力。在經濟資本控制下的傳播形態，日益演化為一種商業化傳播，傳播的目的就是為了攫取利潤。而今天的經濟形態，在很大程度上是一種“注意力經濟”，一個產品如果要在市場中獲得成功，首先要做到的就是能夠吸引消費者的注意力。文學經典顯然具有這種功能，它們在漫長的歷史長河中，一直被不同年代的人所推崇和重視，在大眾心中有著極高的知名度，對它們的關注幾乎成為了一種自然狀態，以至于在很多人的心目中，經典作品是一種帶有“神圣光環”的存在，只要它進入人們的視野，就自然而然地會聚焦社會大眾的目光。人們對經典的推崇，使經典長期以來一直處于人類文化活動的中心，占據著人類話語秩序和表征系統中的特殊位置，甚而在相當程度上對話語權構成控制，對意義的表達形成規范。在很多的社會歷史語境當中，我們發現是否具有良好的文學修養和文學能力，在很大程度上會影響某個人或某個群體對話語權的獲得。有很多時候，文學素養和文學能力甚而會成為一個人身份的表征。而這種素養和能力的形成，有相當一部分來源于文學經典的滋養。文學在社會活動中所形成的特殊的話語壟斷，使經典相較于其他的話語形式，更容易爭奪公眾的注意力，形成引人注目的“明星效應”。

從這一意義上講，“不是說消費者主觀上需要拆借經典，而是因為經典在客觀上堪值利用。哪怕是拆借嵌入經典的只言片語或地名人名，它立刻就可以獲得一種招引力，一種情調感，一種‘差異性區別’的標示，一種身份和品位的象征。”①其次，受“明星效應”影響，文學經典還可能引發“多米諾骨牌效應”。文學經典由于具有很高的經濟開發價值和很強的商業擴張性，在文化創意產業的發展中扮演著非常重要的角色，形成了文化創意產業鏈上非常重要的一環。文化的產業化，使得文化生產對整個文化創意產業鏈的建設越來越重視，進而讓文化產品市場形成了廣泛的延伸性和關聯性。一種文化產品的成功，往往可能帶動相關產業鏈上很多其他產品的發展與興盛，從而獲得可觀的經濟效益，帶來滾滾財源。文學經典由于有著很高的知名度，它作為一種特殊的文化資本進入市場后，更容易引發文化創意產業的連鎖反應。實踐表明，通過“經典再造”、“故事新編”等方式，文學經典可以被轉化為異質文本，演化為戲曲、話劇、舞蹈、評書等藝術形態，通過電視、電影、手機、互聯網等傳播媒介進行傳播，可以有效改變因傳播方式的單一化和傳播對象的精英化而造成的局限，增強人們消費經典的便利性，從而使經典的影響力得以迅速擴大。對經典作品的再生產，可以使經典以更快的速度向網絡產品、音像產品、視聽產品等文化消費領域延伸，并且這種影響力將很容易被擴散至諸如玩具、服裝、旅游、休閑、禮品、文具、飲食等其他相關產品市場，從而引發“多米諾骨牌效應”。

二、將文學經典融入文化創意產業,對于提高文化創意產業的發展層次具有重要作用

文學本身具有很強的審美性，經典文學更是如此。文化創意產業致力于生產富有審美屬性的文化產品，借助經典文學充實文化創意產業，有助于文化創意產業審美水準的提升，讓文化產品更具魅力。此外，文化產品需要個性，需要富有經典意味的底蘊，將文學經典融入文化創意產業，有助于增強中國文化創意產業的民族個性，充實文化創意產業的文化內涵。經濟全球化已經成為一股勢不可當的國際潮流，文化創意產業自然也被裹挾其中。以文化創意產業中的電影為例，中國電影面對好菜塢的全球化擴張，在許多方面都處于劣勢。其具體表現為資金短缺、人才匱乏、技術落后，但這其中更為重要的是中國電影產業機制的嚴重不成熟。中國電影要走向世界，與好萊塢電影相抗衡，最為突出的優勢就是中國擁有豐厚的經典文學藝術資源，這種資源早已被國外的電影產業開發和利用——迪斯尼的《花木蘭》便是顯例。中國文學藝術傳統完全不同于美國和其他西方國家，有著非常獨到的特色，這種傳統，不僅在中國有著悠久的歷史和廣泛的影響力，而且對于日本、朝鮮、東南亞等國家都有著根深蒂固的影響。對西方世界而言，中國經典的文學藝術也有著獨特的東方魅力。如果我們能夠把這些可貴的文學藝術資源進行產業化開發，完全有望形成具有國際影響力的作品，從而占據廣闊的市場。中國有著逾五千年的悠久歷史和光輝燦爛的民族文化，從楚辭漢賦到明清小說，從禮、樂、詩、書等精英文化到坊間說書、戲曲故事、民間傳說、通俗小說等通俗文化，都彰顯出中華文學藝術的博大精深，這些都是中國文化創意產業可資利用的資源。

“越是民族的，越是世界的”，中國文化創意產業唯有植根于中華民族的文學藝術沃土，從中汲取強大的能量，才能真正地與世界文化產業相抗衡。我們應該走出效仿跟風的窠臼，有意識地整合屬于本民族的傳統文學藝術資源，將經典作品與產業形式進行有效的組合嫁接，進而形成文化創造力。文化創意產業的實踐也表明，在全球化的背景下重新闡釋經典文學藝術，完全可能贏得世界觀眾的喜愛。《花木蘭》的全球發行便是一個成功的典范，通過融合中國與西方文化、傳統與現代文化、經典故事與現代科技，使《花木蘭》獲得了世界觀眾的認可。而讓人感到遺憾的是，對《花木蘭》有著原始版權的中國，卻至今缺乏對這類經典故事的有效開發與運作。中國文學藝術資源的豐富性有目共睹，它完全有望為中國文化創意產業的發展提供一種潛能：一方面，中國文化創意產業應該植根于本土的文學藝術，因為越具有民族性才越具有國際性；另一方面，又必須重視現代意識對本土文學藝術的觀照與超越，在全球化的舞臺上，積極地與“他文化”進行交流與融合，使之更加具有世界性和現代化的色彩，這樣才更容易被現代觀眾所接受，更容易獲得國際化的認同。我們應該認識到，面對全球化的競爭，中國文化創意產業發展的重要途徑，便是通過充分開發、利用本土文化資源，來有效提升中國文化創意產業的競爭力。中國有那么多精彩的神話故事、傳說、典故，那么多優秀的文學名著、藝術作品，這些都是讓我們這個國家具有東方魅力的重要元素，如不加利用或不善利用，無疑是一種巨大的遺憾。我們應該看到，在全球化的文化環境中，在發展文化創意產業的過程中，充分利用本土經典文學資源將是我們的優勢，把文學經典有效融入現代文化創意產業將有力提升我國文化創意產業的層次和國際競爭力。

三、文學與文化創意產業相嫁接,有助于豐富既有的文化體系

從前瞻性的眼光來看，產業化了的文學作品會對以后的文化發展產生影響。作為一種新的文化積淀，它們也會表現出長久的歷史性的文化功能，會使既有的文化體系更加飽滿。實踐表明，在文化創意產業中，融入文學元素，讓經典文學在文化創意產業工作者富有激情的頭腦中生根發芽，完全有望催生新形態的文學作品。在中國，從文化創意產業嶄露頭角開始，文壇便依托法蘭克福學派理論，掀起了一股文化創意產業批判與文學精神保衛之風。批判者從德國的法蘭克福學派汲取理論來源，抨擊文化創意產業對于傳統文學的破壞，進而倡導維護傳統文學精神。他們認為，就生產手段來看，文學致力于探索人類心靈世界的秘密，是人的心智的形象化體現，而文化創意產業則更像是工廠里的流水作業，側重于借助技術手段進行模式化生產。由此認為文化創意產業與文學精神無緣。這種觀點單方面看非常有道理，它敏銳地看到了機械式的生產和商業化的運作對于文學的靈動和追求真善美的破壞，但如果從更多元的角度來探討文學與文化創意產業的關系，這種觀點卻未必經得起推敲。筆者認為文化創意產業的生成與發展確實對文學造成了非常重要的影響，它在很大程度上改變著文學的存在形態，但是文化創意產業與文學精神并不存在絕對的對立與沖突，我們應該正視這一產業形態所帶來的改變。事實上，在人類歷史發展的各個階段，文學都難免會受到社會發展、產業變更的影響，因為文學畢竟不是一個孤立的存在，它本身就是社會生活的有機組成部分。

從這一意義上講，文化創意產業的出現與各個時代的產業發展帶來的變革有著很大的一致性。其差異主要在于影響力的大小，其造成的結果也不是毀滅性的。畢竟，文學精神的保持歸根結底還是要看文學對自身認同的努力，對文學追求的信守，這才是文學精神能否持續的內因，而不宜單方面地歸責于文化創意產業。在文化創意產業成為一種發展趨勢的情況下，作為一種創意活動的文學，難免會與文化創意產業產生諸多聯系，在這種情況下，文化創意產業與文學出現磨合也是非常正常的情態，我們不妨以更加理性全面的態度對文化創意產業與文學的磨合期予以觀照。辯證地來看，文學與文化創意產業的碰撞與融合，確實會對原有的文學形態造成沖擊，但是在這種沖擊動蕩之中，新的文學形式也會應運而生，而它們的出現則可以有力地豐富文學的既有形式，有效地充實現代社會的文化體系。比如圖文文學書籍“繪本”，便是文化產業運作的典型個案，它作為一種“以大眾傳媒為載體，以現代都市為主要對象的文化形態”，①越來越受到年輕人的追捧。它不再囿于傳統的文字敘事，而是借助現代化的構圖手段，著力展現文與圖的內在聯系，將文字與圖畫有機融為一體。在繪本作品中，創作者以現代技術手段為依托，讓文字與圖畫共同承擔起講故事的任務，通過形象生動、韻味十足的圖像符號來引發讀者的關注，表達自己的觀點，用更加可感的方式與讀者展開思想的交流與互動。這種創作方式瓦解了“想以純粹的語言形式來界定文學的傳統觀念”，重新界定了文學創作中的圖文關系，為當代審美文化研究提供了新的范式。隨著文化創意產業的發展，類似繪本這種結合了現代傳媒手段的作品形式很可能會越來越多，它們本身將成為新的文學樣式，會對文學和文化體系的發展和豐富產生重要的作用。

四、將文學經典與文化產業相結合,有益于文學作品的保存與弘揚

文學經典經過文化創意產業的運作，能夠實現更大范圍的傳播，得到有效的保存與弘揚，甚至一些瀕臨滅絕的文學藝術形態或作品，也可能通過文化創意產業被激活。隨著信息社會的來臨，一個由數字媒介主導的信息化文學社會正在形成。人們往往把更多的時間用在電視、網絡這樣的媒介上，而開始摒棄傳統的閱讀方式。正如麥克盧漢所言：“倘若文學要作為少數人的一門學科而保留下來，它就一定要將自己的感知和判斷技巧遷移到這些新媒介之中”。在這樣的時代背景下，文學的生存境況勢必會受到文化格局變動的影響。文學經典如果仍然按照傳統的形態繼續下去，很有可能導致消費體驗缺乏新意，繼而傳播范圍越來越窄，傳承性將會受到很大影響。所以，站在文化學的維度，大膽地將文學與文化創意產業相結合，將有助于文學經典找到另一種生存狀態，從而促成經典的延續與弘揚。與以往各個歷史時期不同的是，除了印刷傳播的方式之外，隨著手機、網絡、電子閱讀器的普及，原典傳播發展出了數字傳播的新形式。閱讀現狀已經表明，隨著人們閱讀習慣的改變，數字傳播將越來越成為經典傳播的重要手段。此外，影像傳播也構成了當代非常受歡迎的經典傳播方式。它是一種在視覺文化的背景下形成的文學經典改編現象，主要形式是經典作品的影視傳播，比如電視劇版的“四大名著”，也包括各種flas、影像視頻、圖文書以及漫畫書的傳播。自2O世紀以來，電影一直占據著影像傳播的主導地位，許多藝術形式，包括文學在內，都需要依照與電影的關系來審視其價值，在很大程度上文學經典是否被改編成電影也成了衡量其價值和影響力的一個方面。①中國在歷史發展的過程中創造了極為豐厚的文學藝術財富。

文化產業的發展，使得大量留存的中華典籍及人物事跡得以弘揚。史書《三國志》，小說《三國演義》，衍生了精彩紛呈的“三國文化”。自20世紀80年代開始，影視界掀起了一股改編三國經典的熱潮：從8O年代初的《諸葛亮》、《曹操與華佗》，到長篇電視連續劇《三國演義》，《臥龍小諸葛》、《武圣關公》等，以及電影《見龍卸甲》、《呂布與貂蟬》的上映，在相當程度上引領了三國影視改編的潮流，之后對三國的關注被擴展到整個文化創意產業領域。網絡作品《大話三國》、圖書《水煮三國》、動漫《Q版三國》，都是以三國故事為藍本進行的經典資源開發。在國際市場上，很多國家從中國引進了電視劇《三國演義》，同時自己也拍攝了一些以三國為題材的電視作品。如日本橫三光輝以三國時期“桃園結義”、“草船借箭”等著名典故為依托，拍攝了動畫作品《三國志》。與此同時，日韓等國家以三國為背景的網絡文化開發更是隨處可見。由此可見，文化創意產業對三國文化的現代傳播起到了不可忽視的作用。在中國古典文學中，很多作品都具有廣泛的影響力，比如《西游記》、《搜神記》、《紅樓夢》等。我們應該充分考慮運用產業化的方式，把這些具有持久生命力的經典作品傳播出去，形成充滿生機的文化輸出格局，運用經典的力量有效提升國家的文化軟實力。無論是傳統的文本閱讀，還是新興的視覺影像傳播，文學經典都以其豐厚的文學底蘊和豐富的歷史內涵而彰顯出動人的魅力。正如漢朝人王符在《潛夫論》中所說的“索道于當世者，莫良于典。典者，經也是故圣人以其心來造經典，后人以經典往合圣心也，故修經之賢，德近于圣矣。”②美國辛普森也認為“視覺文化語境下的文學不僅沒有全面失守，相反的，文學在這個時代完成了它的統治，并且滲透到各個學科發揮著潛在的支配作用。”⑧特別是在文化創意產業蓬勃發展的當代，文學經典與新興媒介的結合讓經典煥發出了新的生命力。經典文學作品是中華民族精神財富的重要組成部分，是建設和發展中華文化的寶貴資源。

篇7

1中國文化與中醫學精神內核的一致性

世界四大文明古國的傳統醫學，唯有中醫學作為中國文化的一朵奇葩得以延續。中醫學植根于中國傳統文化,傳統文化的核心對于中醫學來說是哲學。中國哲學在世界哲學史上是獨立發展的哲學類型之一，它致力于研究世界的本原和古今歷史演變的規律，形成了自己獨具民族特色的自然觀、歷史觀、倫理觀、認識論和方法論。例如，《易經》是中國古代最早涵蓋天、地、人三界的深邃哲學經典，是中華文化群經之首，諸子百家之源。“易”有3意：①變異:指變化。哲學上講，只有相對靜止，沒有絕對靜止，變化是永恒的真理，任何事物無時無刻不處在變化之中，世界唯一不變的法則是變化。中醫在臨床上看到的是一個人的昨天、今天、明天不斷運動發展變化的過程，然后用運動變化的思維去認識人的疾病。②不易：“千古不易者謂之經。”指在絕對的變化之中，一定有不變的東西。③簡易：在實現不易的過程中，一定有最簡單的路徑。《易經》的哲學精神是一種執簡馭繁的智慧，如采用陰陽的觀點看事物。

中國傳統文化的核心精髓是中和，中醫實乃中和之醫，簡稱中醫。“中者，不偏不倚，不過不急。”“中庸”是事物發生發展的最佳狀態，也是中醫在防病治病中的最高原則或最高追求。如《傷寒論》云：“陰陽自和者，必自愈。”所以“以平為期”是最佳的生命狀態。再者，從哲學的角度里看，《論語》講的是社會倫理學，倫理學即哲學的“用”。讀《論語》能懂得敬畏生命，故有“半部《論語》治天下”之說。因此，中醫學在現代的發展仍需保留其哲學特質，也離不開哲學的指導和參與。

2中國古代文化內涵在中醫學中的體現

2.1順應自然的天人關系

天人關系不但是中國古代哲學研究的對象，而且是中醫學關心的理論問題。中醫主張體自然之道，在處理人與自然的關系時，最高目的即為自然之功，治病為了恢復本然的平衡狀態，養生只求盡其天年常度保全自然”就成為中醫治病之首務。

2.2樸素系統論的整體觀念

中醫理論的本體論基礎是中國古代的元氣論自然觀。元氣論認為世界萬物的本原是氣，“氣體一而萬殊”。無形而化生的元氣構成中國古代“大化流行”的整體觀。中醫的整體觀追求的是形而上的和諧完美，而排斥形而下的分解組合。

2.3重神輕形的方法論

中國傳統文化的價值觀之一為重道輕器。《靈樞·九針十二原》中有“粗守形，上守神”之說，從一個側面揭示出了中醫學方法論重神輕形的特征。因此,盡管藏象說是中醫學理論的基礎和核心，但中醫學的臟腑功能不是或主要不是從這種形態結構中分析得出的。故一些學者據此即認為中醫學臟腑并沒有實體概念，只是“機能的復合體”，故具有重神輕形的特點。

2.4得意忘象的思維意境

《系辭》云：“圣人立象以盡其意，設卦以盡情偽，系辭焉以盡其言。”言作為象的代表，象作為意的代表，均是得意的工具。思維過程不應拘于言象，而應得象忘言，得意忘象，只有意才是思維的最高境界和最終歸宿。“醫者，意也”典型地反映了中醫學的思維特色，即通過“象”一人體功能的外在表象來認識人體，并以象為本構建人體生理、病理模型。“象，形象也。臟居于內，形見于外，故曰藏象。”不難發現，得意忘象的思維過程很大程度上依賴于一種難于言傳的體悟及直覺。古今醫家多強調這種直覺體悟的“得意”工夫，只有這樣方能達到中醫治學之最高境界。

2.5崇古尊經的價值取向

中醫學理論和臨床范式早在《內經》及《傷寒雜病論》時代即已基本確立，“理必宗《內經》，方不離仲景”成為不變的信條，幾乎沒有嚴格意義上的范式革命，而崇古尊經的價值取向是其重要內因。例如，吳有性的“戾氣說”已突破了傳統六致病模式，包含著科學革命的胚芽但崇古尊經的價值取向只能視之為“非圣無法”“創異說以欺人”。由此而言，中醫學具有濃厚的崇古尊經的價值取向。

2.6醫為仁術的倫理追求

“醫者，仁術也。仁人君子必篤于情”（《醫門法律》），“凡為醫之道，必先正己，然后正物《小兒衛生總微論方》所謂正己，就是要加強自我修養，具備仁愛之心。其次，為醫者還需具備精湛的醫術。孫思邈將中醫傳統醫德概括“大醫精誠”，深刻地揭示了醫為仁術的倫理追求，是科學精神與人文精神的有機融合。

3小結

篇8

關鍵詞：佛教，中國古代文化，影響

國家或民族的進步，離不開文化交流，斷絕與外來文化的信息交流的民族不可能是朝氣蓬勃的民族。我國古代文化正是在不斷博采外域文化中走向雄渾壯大的。五千年博采眾長而形成的深厚的中國文化固然是祖先留給我們的寶貴精神財富，而祖先們對于外來文化的態度，也是我們今天值得借鑒的寶貴經驗。中國對于外來佛教的吸也堪稱我國以我為主，取外來之菁英，創造本土文化的典范。佛教對中國古代文化的影響可以說是重要而深遠的。

一,宗教方面

佛教對中國古代宗教文化的影響主要體現在以下三個方面：佛教與道教的相互影響、佛教對儒教的影響以及儒、道、佛三教合一。道教與佛教在許多方面都是頗相類似而互為影響的，在用中文翻譯佛教著作的過程中，譯者隨意地使用道教的名詞，而道教的眾神亦為佛教所承受。還有在公元五世紀時，道教的寇謙之在今山西大同建立了一個寺院，該寺院具備了僧侶制度的教制、規章，并規定了禮拜和齋戒的儀規，這一切都是仿照佛教的組織和寺廟的。佛教與儒教混合交融的典型產物就是中國所謂的“居士”。居士是指那些過著佛教的隱居生活而不出家為僧的儒家學者。這是中國特有的發明，它容許一個佛教徒過婚姻生活，并在方便的時候吃素。宋代的著名學者蘇軾首先以此名詞自稱，自號“東坡居士”，自他以后，許多著名的學者都曾研究佛學，而成為蘇軾式的居士。由于唐朝統治者實行儒、道、佛三教并行的政策，促進了儒、道、佛的融合。唐宋之際，三教之間的影響進一步加深，三教合一的思潮進一步形成，佛教終于與中國本土文化融為一體，成為中國文化的一部分。

二，哲學方面

自魏晉以后，中國古代哲學就與佛教結下了不解之緣。佛教哲學蘊藏著極深的智惹，它對宇宙人生的洞察，對人類理性的反省，對概念的分析，有著深刻獨到的見解。恩格斯在《自然辯證法》中稱譽佛教徒處在人類辯證思維的較高發展階段上。在世界觀上，佛教否認有至高無上的“神”，認為事物是處在無始無終，無邊無際的因果網絡之中。在人生觀上，佛教強調主體的自覺，并把一己的解脫與拯救人類聯系起來。佛學和中國古典哲學的交互影響，推動了哲學提出新的命題和新的方法。它以獨特的思想方法和生活方式，給予人們以新的啟發，使人們得以解放思想，擺脫儒學教條，把人的精神生活推向另一個新的世界。佛教思想中對宇宙對人生的分析，蘊含著獨到的哲學智慧，對中國人傳統思維方式具有極大的啟迪作用。

三，文學藝術方面

佛經本身的翻譯就是我國翻譯文學產生的標志；敦煌變文直接用通俗語言宣講佛經故事，時為“俗講”，這直接影響了后來的白話文學；為文學創作提供了素材，比如《孔雀東南飛》和《木蘭辭》來源于《佛所行贊》；我國評話、評書、戲曲、俗文學等深受其影響；豆漿中的幻想、夸張等寫作手法對中國小說亦有影響，如許多志怪小說，特別是神話小說《西游記》更是以佛教故事為主題的經典之作。對中國文人產生了深遠的影響，如：曹植、陶淵明、王羲之、李白、王維、孟浩然等等。藝術方面，世界文明的甘肅敦煌莫高窟、洛陽龍門石窟、山西大同石窟的壁畫，都受到佛教藝術的影響。佛經中的動人故事常常成為藝術家們繪畫的題材，曹不興、顧愷之、張僧落、展子虔、閻立本、吳道子等歷代名畫家皆以擅長佛畫而傳世。另外，中國的建塔造像也起源于佛教，大雁塔開封鐵塔杭州六和塔北大未名湖水塔就是其典型代表。再說音樂，公元二世紀時中國已有梵唄的流行七世紀初在今緬甸境內的驃國贈送給中國佛曲十種并派來樂工32人中國唐代音樂中吸收了天竺樂龜茲樂安國樂康國樂驃國樂林邑樂等來自佛教國家的音樂唐代音樂至今還有少部分保存在某些佛教寺廟中。

四，語言學方面

我們日常使用的許多用語，如一塵不染、五體投地、心心相印、因果、世界、煩惱、變化、歡喜、和尚、因緣、變化、平等、方便等等都是來自佛教語匯，它們大大豐富了中國的詞匯，成為中國語言的不可分割的一部分。主要包括音譯詞、梵漢合璧詞、佛化漢字、佛教諺語等幾類詞語。還有，佛經用梵文寫作，梵文是拼音文字，發音變化高低，要求嚴格。我國古代音韻學，對生字的注音只靠直字注音法，唐代名僧守溫參照梵文，仔細分析漢語的因素，創制30個字母，為宋人36字母的藍本，中國音韻學從此發展起來。

五，民俗方面

中國文化不僅接受了佛教的理論,還接受了各種禮佛的儀式。尤其是佛教在本土化的過程中,產生了一些以隆佛為目的的節日。這些崇奉佛教禮節或成為民間固定的節日,或漸漸融入傳統風俗之中。如人們在節日期間,于固定的場所,如集鎮、寺廟,組織一些傳統集會,舉行各種儀式,并表演與之相應的節目,以示慶祝。元宵節的來歷就與佛教的傳入有關。東漢明帝時,為了弘揚佛法,下令正月十五在宮廷和寺院“燃燈表佛”。 在臺南縣,農歷四月八日,是佛祖生日,俗稱“浴佛節”、“灌佛節”或“洗佛節”。此日是“釋迦牟尼佛誕”,各寺院齋堂均于此日誦經禮拜,聚集信徒灌水浴佛,并廣設齋宴,恭誕。一年中,禮佛的重大節日,除了“四月八”外,還有農歷七月份的“盂蘭盆”節、農歷十二月份的“臘八”節等。如在福州的安溪縣,十二月初八日,民間用百果煮粥供佛。另外，百姓在遇到天災時,拜菩薩以求消災。如湖南湘西地區,逢大旱,人們舉行“打醮”的活動,設神壇,請僧道做道場、對天念經禱告,還要抬菩薩游行求雨,這種習俗遍及各省。不但普通百姓以此方式抗災,而且為官一方的封建士大夫亦遵從此種以祭祀避災或消災的方式。他們在任內,如遇到天災,則會率領紳民,罪己祭天,求神祛災。還有，民間對觀音菩薩和彌勒佛的崇拜都體現了佛教思想深入民間。（作者單位：四川師范大學文學院）

參考文獻

［1］ 田廣林.中國傳統文化概論［M］.北京:高等教育出版社,1996

篇9

當“無為”的黃老思想不能滿足中央集權，儒家思想家董仲舒應時改造儒家理論，并建議朝廷“罷黜百家，獨尊儒術”，得到漢武帝的認可。中國古代法律儒家化的道路正式開始。

經董仲舒等儒家學者改造的儒家法律指導思想大概如下：（1）法自君出、王者法天的神權思想，即“天子受命于天，天下受命于天子。”利用神權使皇帝的權威合法化。（2）德主刑輔、先教后刑的教化思想，主張以教化為主要手段，以法律制裁為輔助手段來維護倫理道德，實現統治。（3）確定禮律融合、三綱五常的尊卑思想。自此三綱五常成為了社會道德準則，也是社會立法的根本標準。

通過儒家化的法律，除了在理論上的表現外，在司法實踐中也有所體現。從漢武帝時起，著名的儒家學者公孫弘、董仲舒等人提倡以《春秋》決獄，把儒家思想引入司法實踐。“春秋決獄”的具體含義是在判案時引用《春秋》等儒家經典的經義或一些京警句言作為分析案情、認定罪行及適用法律的更具，其主要目的是以等級統治的忠孝倫理綱常作為立法和用法的指導原則。“春秋決獄”成為風氣之后，儒家擴大范圍，根據其他的儒家經典斷獄，史家稱之為“引經決獄”。儒家用一些著作對法律進行解釋，當法律解釋著作得到皇帝的批準，法律也就儒家化了。從“春秋決獄”到后來的《春秋決事比》，再有“死罪秋冬行刑”、“大赦慣例”等都體現了一套以儒家“禮教”為核心，吸收了眾多思想而建立起來的法律體系。

到了三國兩晉南北朝這樣一個大分裂又大融合的動蕩時期，法律儒家化卻并沒有停滯而是繼續發展深化。儒家思想繼續向法律全面滲透，開辟了儒法結合的新途徑。首先，封建五刑制度在這一時期初步形成。它的特色是以勞役刑和身體刑為主。在封建等級特權方面，出現了“八議”之法和“官當”制度。其中，“八議”之法使封建貴族的司法特權得以公開化；使得部分官僚取得了凌駕于國家法律之上的封建等級特權。而法律允許貴族官僚用官品的爵位抵擋徒流罪則使法律對封建等級特權的維護更加嚴密。在罪刑確立標準方面儒家化的進程也很迅速，比較著名的是出現了“準五服以治罪”和“重罪十條”。“準五服以治罪”是對于親屬間的互相犯罪，根據五種喪服所表示的遠近親疏關系來定罪量刑，它反映了“父為子綱、夫為妻綱”的父權、夫權思想，強調了上下、尊卑、貴賤、親疏的封建等級秩序，實質上是“同罪異罰”原則在家族范圍內的體現。而“重罪十條”涉及到封建宗法等級制度的各個方面，包含了儒家倫理綱常的基本內容。其目的在于維護封建王朝的專制統治和封建倫理道德、家族制度以及與之相適應的社會秩序。這一個大時期儒家思想法律化的特點主要在于以禮入法，法律儒家化繼續深化。

隋唐時期，隋文帝楊堅的《開皇律》使中國法律儒家化在法典形式方面初步定型。它確定了封建法典體例、確立封建五刑、定型“十惡”、進一步擴大貴族官僚特權。但中國法律法律儒家化的完全形成則在唐朝。唐朝法律的最大特點在于“德主刑輔、禮法并用”而《唐律》更被稱為“一準乎禮”。“德禮為政教之本，刑罰為政教之用”。在唐代，統治者力圖做到德刑相濟、禮法并用，即重視“德”的指導作用，又不放棄刑罰的使用。《唐律》十分重視以禮為立法依據。嚴格維護父權、夫權、族權。賦予尊長在家庭中的絕對權力并進一步確立男尊女卑而且嚴格要求婚姻制度與儒家禮治的一致性。“更為重要的是《唐律》最終完善了封建倫常關系和嫡庶之別”。此外，《唐律》在以禮注釋經典、完善司法原則與制度方面都將法律儒家化完善地鞏固下來。可以肯定地說，唐代這一中國法律法律儒家化的定型時期最終完成了整個封建帝國的禮法合一。

篇10

［關鍵詞］簡牘；古代語言；文化發展

［中圖分類號］H1－09 ［文獻標識碼］A ［文章編號］1005-3115（2012）12-0090-02

一種語言文化，都有與其特點相符合的載體，從考古材料和傳世典籍可知我國古代我國的語言文化，有各種不同的載體。舊、新石器文化的載體是舊和新石器以及陶器等遺物，進入文明時期以后，龜甲、獸骨、鐘、鼎與簡牘、絹帛、紙張等，也都成為我國古代語言文化的載體。其中的絹帛與簡牘是春秋至秦漢時期主要的書寫載體。因為絹帛的產量有限和價格昂貴，其使用范圍也非常有限，以竹木為主要材質的簡牘則隨處可見也容易制作，成為紙張發明前的最理想的書寫材料，也成為我國古語言文化的重要載體。

簡牘，《說文解字》釋“簡”為：“牒也，從竹間聲。”①段玉裁注曰：“按簡，竹為之。”即把竹子鋸斷，剖成片，即成簡，也稱“竹簡”。可見，“簡”或“竹簡”就是用竹片做成的書寫材料。“牘”，《說文解字》釋“牘”為：“書版也，從片，賣聲。”段玉裁在釋“簡”字時說：“牘，木為之。”又《說文解字》釋“片”為判木，段玉裁注“判木”為“一分為二之木”；又注“牘”字曰：“專謂用于書者。”“牘”是木片做成的書寫材料，亦可稱作“木牘”。“簡”和“牘”的區別在于：簡是竹片加工而成，櫝則由木料做成。

竹簡在竹子的選材上并沒有太大的不同，只要是比較大的竹子都可以用作竹簡。但是，木牘的制作，就有一個選材的問題。制作木牘的木材一般要求木質比較細，宜于書寫，又要求產量比較多而木質不堅。從居延、敦煌和武威已經出土的木簡和木牘情況看，一般多用紅柳、胡楊和松樹等作材料，因為該地區適宜于此類樹木的生長，是以上地區比較常見的樹種，易于就地取材。《太平御覽》引揚雄《答劉歆書》“以鉛擿松槧，二十七年矣”中的“松槧”，②《說文》釋“槧，牘牒也”，《說文》：“然則（牘之）粗者為槧，精者為牘。”由此，揚雄所說的“松槧”，就是松木牘，即用松木做成的粗糙木片，經過加工，用于書寫。

制作簡牘，需要經過一定的工藝和制作過程。就竹簡來說，是把竹子鋸成一定長度的筒狀，再把口鋸平整，削平竹節，然后剖為竹片。竹片又要經過削刮，使之光滑而后才能用于書寫。在正式書寫之前，還要經過“殺青”的工序。所謂“殺青”，是以火炙烤竹簡，令其出水以防蟲蛀。《后漢書·吳佑傳》：“恢欲殺青簡以寫經書，殺青者，以火炙簡令汗，取其青易書，復不蠹，謂之殺青，亦謂汗簡。義見劉向《別錄》也。”③李賢注曰：“殺青者，以火炙簡令汗，取其青易書，復不蠢，謂之殺青，亦謂汗簡。”這一解釋很有道理。

簡牘作為文字載體在人們長期的使用過程中，形成了一定的規范。根據其形制、規格和約定俗成而加以命名，首先從它的幅度即容字的行數來看有尺牘，從出土簡牘可知，尺牘約長23厘米，寬1厘米，厚0.2～0.3厘米，因其長度相當于秦漢1尺（1漢尺相當于今天23.1厘米），所以稱為尺牘或籠統地稱為札，在尺牘上寫字稱為書札；兩行，為記事便利有時采取加寬簡牘辦法，由原來1厘米增至1.5～1.8厘米，以便能容兩行字；方，將木加以拓寬增加至五行更多，《儀禮·聘禮》中曰：“百名以上書于策，不及百名書于方。”④賈公彥曰：“不假編連之策，一板書盡，故言方板也。”觚，多棱體。古人有時為書寫較多內容或習字，往往需要較大書寫版面而不重視其規范性，為此可利用天然木材，稍加刮削即用于書寫。《急就篇》曰：“急救奇觚與群異。”顏師古注曰：“觚者，學書之牘……其形或六面或八面，皆可書。觚者，棱也，因有棱角故謂之觚。”觚基本上是木質，且多見于西北，內容一般都不太重要，但也有例外，如1977年玉門花海出土的七面觚，記錄了一份珍貴的遺書；策，和“冊”通假，簡牘之策指編連若干簡牘而成冊。《儀禮·聘禮》中賈公彥曰：“簡謂一片而言，冊是編連之稱。”《春秋左傳·序》孔穎達疏：“單執一札為之簡，編連竹簡乃名為冊。”簡冊相當于今天的書籍，注重史籍是我國2000年以來的傳統，往往將史書通稱為冊書。其次，從簡牘長度而言有：尺一，古時詔板長一尺一寸，故稱天子的詔書為“尺一”，是皇帝專用簡牘的稱呼，以表示天子高于臣民的品格。《后漢書·光武帝紀》：“稱皇帝，以命諸侯王……而以隸書，用尺，一木兩行。”“二尺四寸”，專門用來記錄儒家經典的簡牘格式。《論衡·謝段短篇》有曰：“二尺四寸，圣人之語。”；三尺，《漢書·杜周傳》有曰：“三尺安在哉？前主所是著為律，后主所是疏為令。當時為是，何古之法乎？”裴松之《集解》引《漢書音義》曰：“以三尺竹簡書法律也。”說明當時的法律條文是寫在3尺長的竹簡上的，如1959年在甘肅武威磨嘴子的六號漢墓中出土的《儀禮》⑤簡甲、乙、丙三種本，其中甲種本簡長55.6～56厘米，乙種本簡長50.5厘米，丙種本簡長56.5厘米，都接近鄭玄和賈公彥所說的以2尺4寸長簡抄寫《儀禮》的說法，從而證明史書記載的正確性。