古代文學批評理論范文

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(《荀子·樂論》)這就為情感的藝術戴上了理性的鐐銬。作為“道”的具體表現的禮也就此產生:“禮起之何也?曰:人生而有欲,欲而不得則不能無求,求而無度量分界,則不能不爭。爭則亂,亂則窮。先王惡其亂也,故制禮義以分也,以養人之欲,給人以求。使欲必不窮乎物,物必不屈于欲,兩者相持而長,是禮之所起也。”(《荀子·禮論》)真是一物降一物,相生相克,且這一套禮儀也顧及人的心理需要,頗富人情味,入情入理,可謂中肯。以上各種功用主義思想最早胎育于早期社會對美的觀念。《國語·楚語上》中記載,楚國的政治家武舉在回答靈王問他新造章華之臺美不美的問題時說:“夫美也者,上下、內外、大小、遠近皆無害焉,故曰美。若于目觀則美,縮于財用則匱,是聚民利以自封而瘠民也,胡美之為?……其有美名也,唯其施令德于遠近,而大小安之也。若斂民利以成其私欲,使民蒿焉忘其安樂,而有遠心,其為惡也甚矣,安用目觀?”陳伯海先生認為,武舉給美下的定義,是文獻錄存最早的有關美的解說,其內涵深烙著功利性色彩。孔子發表過類似的主張,《荀子》記載:“子貢問于孔子曰:‘賜為人下而未知也。’孔子曰:‘為人下者乎?其猶土也。深拍之而得甘泉焉,樹之而五谷蕃焉,草木殖焉,禽獸育焉,生則立焉,死則入焉,多起功而不德。為人下者其猶土也。”孔子以土為美的思想,正是一種功用意識的反映。孔子在解釋子貢提問君子為什么貴玉而賤珉這個問題時說:“夫玉者,君子比德焉。

溫潤而澤,仁也;縝栗而理,知也;堅剛而不屈,義也;廉而不劌,行也;折而不撓,勇也;瑕適并見,情也;扣之,其聲清揚而遠聞,其止輟然,辭也。故雖有珉之雕雕,不若玉之章章。”(《荀子·法行》)由此觀之,孔子是把萬物之善性和美聯系在一起,與其說在向我們申訴萬物因善而美的道理,毋寧說以此為比況向我們昭示君子以德為美。所以我們可以說孔子將“善與美”統一起來了。問題不應僅僅停留于此,應該看到,這種“美善合一”論對后世文學批評的影響十分巨大。在儒教成為國教之后,這種功用主義文藝觀也就基本上成為中國二千年封建社會最具有說服力的文學批評思想。回溯歷史,首先把孔子“美善合一”的功利主義思想理論化、系統化、政教化,并自覺運用于批評文藝的是荀子,后經揚雄、劉勰等人,把“明道”、“征圣”、“宗經”的文藝批評思想逐步臻于完善。我們可以毫不夸張地說,一部中國文學批評史總體上是一部處理藝術與生活(政治)的關系史。這種功利主義的文學觀念,一旦被僵化和扭曲,其負面效應十分巨大。 

首先,容易把文學變為政治的附庸,不宜于文學自身的獨立。文學批評容易走向非學術的政治批評,從而導致文學批評在非本質的層面上游離,很難冷靜下來作自身的、內在的本質建設。

其次,造成批評審美趣味的狹隘和單調。我們從孔子“誦詩三百,授之以政,不達;使于四方,不能專對。雖多,亦奚以為?”(《論語·子路》)的態度中不難揣摩出,讀詩就是為了在實際生活、工作中用得上,不然就毫無用處,完全排斥藝術的娛樂、審美功能。這種急功近利的觀念顯然不是對待藝術所應持的中肯態度。再如韓愈曾寫過《毛穎傳》、《雜說》、《石鼎聯句詩序》等一類近似傳奇小說的作品,表現為重視從民間文學和對新興的文學體裁與表現方法中吸取滋養的積極態度。但卻遭到裴度的批評,稱之為“不以文立制,而以文為戲”。這就極大地限制了題材、藝術形式、表現手法的多樣性、活潑性。在“文章經國之大業,不朽之盛世”的重負之下,創作與批評的豐腴性被擠榨殆盡,只剩下莊嚴肅穆的道德意識,無法輕松,更不能放縱。

再次,在深層的文化心理上養殖了文學價值取向上的退避心態,即征古文化心態。韓愈在敘說自己文學創作的經歷時說:“始者非三代兩漢之書不敢觀,非圣人之志不敢存。”“行之乎仁義之途,游之乎詩書之源,無迷其途,無絕其源,終吾身而已矣。”這種征古文化心態促成了一代代聲勢浩大的復古浪潮,形成了中國獨具特色、橫貫古今的以復古為革新的文學發展模式。

最后,對文學批評自身的束縛。兩千多年的中國文學批評理論既豐富又單薄。所謂豐富,有浩如煙海的文學批評典籍為證,其詩話、詞話、言、紀事、詩品、典品、精義、廣記……可謂汗牛充棟。但與中國文學的實際相比,文學批評根深蒂固的道統思想和急功近利的功用思想,決定了在諸多的批評領域里無法客觀公正地深入研討,特別是對文學形成的研究尤顯冷落。中國的詩學批評理論較發達,但相形之下,散文理論、小說理論、戲劇理論等則難以望其項背。

再看敘事文學樣式,如小說、戲劇,可以說這是世界上最大最普遍的文學體裁,但中國文學批評對此一向較冷漠。《中國文學理論辭典》中關于小說、戲劇的詞條幾近于無,最具權威的郭紹虞先生的九十萬字的《中國文學批評史》竟一字不提小說和戲劇批評。造成這種偏失的原因是復雜的,但最主要的恐怕還是與中國文學批評觀念中功用主義的道統思想有關。因為以“明道”為正統的文學觀念十分反感虛擬,從功用角度看,完成經國大業的、體現道統的東西怎么可能是那種荒誕無稽的奇門道術之類的虛妄之體呢?所以批評家們一開始就定下原則:“書不經,非書也,言不經,非言也,言書不經,多多贅矣。”(揚雄《法言·吾子》)

從現存的資料看,第一個對屈原作品作評價的是劉安,而第一個對屈原作品中浪漫成份表示不滿的是揚雄,稱其為“過于浮”。在其《法言》之《重黎》、《問神》、《吾子》諸篇中,皆流露出不容浪漫虛擬的思想。他在批評司馬遷《史記》時認為,《史記》能夠秉筆直書,在《淮南子》之上,這就是“實錄”,但同時又批評《史記》的缺點在于“雜”和“愛奇”。他說:“太史公記六國,歷楚漢,記麟止,不與圣人同,是非頗謬于經。”(《漢書·揚雄傳》)受其影響,王充也十分反感虛妄。他在《佚文篇》中明確表示:“詩三百,一言以蔽之,曰‘思無邪’;論衡篇以十數,亦一言也,曰‘疾虛妄’!”在談到《論衡》的寫作目的時說:“是故《論衡》之造也,起眾書并失實、虛妄之言勝真美也。故虛妄之語不黜,則華文不見息;華文放流,則實事不見用。故《論衡》者,所以銓輕重之言,立真偽之平,非茍調文飾辭,為奇偉之觀也。”(《論衡·對作》)王充之所以對“虛妄”如此深惡痛絕,實乃基于其文學的功用思想,他說:“為世用者,百篇無害;不為用者,一章無補。”(《論衡·自紀》)要使文章有補于世,就必須“真實”,要能證之驗之。“故夫賢圣之興文也,起事不空為,因因不妄作;作有益于化,化有補于正。”(《論衡·對作》)對于兩漢功用主義的專制與霸道,羅根澤先生有段妙論,他說:“兩漢是功用主義的黃金時代,沒有奇跡而只是優美的純文學書,似不能逃出被淘汰的厄運,然而詩經卻很榮耀地享受那時的朝野上下的供奉,這不能不歸功于儒家的送給了它一件功用主義的外套,做了他的護身符。這件外套,不但不是一人所作,亦且不成于一個時代。”(《中國文學批評史》卷一,上海古籍出版社,1984.) 

即使在思想較活躍的南北朝時期,這種寄生于功用主義思想之下的對虛擬的反對也是激烈的。劉勰在充分肯定屈原的同時,對其浪漫色彩也不無微詞。在《辯騷》中說:“至于托云龍,說迂怪,豐隆求宓妃,鳩鳥媒女,詭異之辭也。康回傾地,夷羿日,目夫九首,土伯三目,譎怪之談也。依彭咸之遺則,從子胥以自適,狷狹之志也。士女雜坐,亂而不分,指以為樂;娛酒不廢,沉湎日夜,舉以為歡;荒之意也。摘此四事,異乎經典者也。”

在《諸子》中又說:“若乃湯之問棘;云蚊睫有雷霆之聲;惠施對梁王,云蝸角有伏尸之戰。《列子》有移山、跨海之談,《淮南》有傾天、折地之說,此中駁之類也。是以世疾諸混同虛誕。”為此,劉勰提出一個原則:“酌奇而不失其真,玩華而不墜其實。”(《文心雕龍·辯騷》)在這種崇實尚用的批評氛圍里,視虛構獵奇的小說為“小道”而冷漠視之,也就不足為奇了。直到梁啟超以西方的眼光來審視小說,接連發表《論小說與群治之關系》、《論小說與政治之關系》的著名文論,才使小說的地位受到重視,而梁氏藉以推進小說發展的手段還是假借了傳統的功用思想。功用主義的批評觀念,由于囿于“明道”的神圣性,所以往往不容于趣味性、娛樂性和浪漫性,因而也就無視大眾消費的消遣心理,在崇高的使命感中忘卻了藝術的休閑功能。在俗文化粉墨登場的今天,在放縱與享樂成為時髦的今天,傳統文論思想對此必然手足無措,陷于危機實屬必然。

【參考文獻】

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[3]陳伯海.中國文學史之宏觀[m].北京:中國社會科學出版社,1996.

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關鍵詞：當代文學批評；史學梳理；理論體系；價值觀

中圖分類號： I206 文獻標識碼：A文章編號：1005-5312（2012）09-0027-02

歷史背景的影響、現實環境的復雜使當代文學批評的發展歷程十分曲折。相較于對古代文學批評、現代文學批評的整理研究，目前對當代文學批評的研究還處于不成熟階段：一方面較權威的宏觀體系還未建立，尚未形成獨立學科，一方面具體問題的研究還不夠豐富、深入。但應看到當代文學批評逐漸成為一個受人關注的課題，目前的研究中也出現了不少具備較高學術價值的成果。

一、對當代文學批評的整體研究

國內將當代文學批評獨立于文學史抽取出來歸結為史的著作很少，1994年出版的《中國當代文學批評概觀》是將當代文學批評四十年（50年代至80年代）史化的一次開拓性的嘗試。著者在該書后記別指出，該書“采用了歷時態的現象描述、共時態的范疇考察和對批評家述評的方式”，即一種“‘史’、‘論’交融的寫法”，由于著作“遠沒有達到‘史’的形態，僅能名之曰‘概觀’而已”。雖道如此，但是該書對當代文學的史學梳理和概括是值得肯定的：該書從當代文學批評發展不同分期的面貌、當代文學批評整體呈現出的基本特征、各個時期的重要文學批評家三部分展開論述，其中涉及到四十年中許多重要的批評事件及不同批評群體的批評實績和貢獻，總結出四十年的當代文學批評是尋找自身歷史和美學品格的發展歷程。該書集事件陳述與學理總結于一體，具有較高的學術價值。

對當代文學批評進行史學研究的成果主要呈現在一系列學術論文中。學者戚廷貴1999年發表的《文藝批評向現代形態的新變―中國當代文藝批評兩種視界的演示及其評析》從批評視界的流變角度研究把握五十年來的當代文學批評，總結出當代文藝批評經歷了“角色化”和“對話式”兩個階段。文中指出新時期以前的文藝批評一般屬于“角色化”批評，80年代以來，特別是進入九十年代以后對話式批評成為主導。作者認為角色化是“文化專制主義的批評視界”，對話式是“具有現代意識的批評視界”，后者是實現文藝批評的藝術實踐性、理論性和獨立性的重要方式，是當代文學批評發展的基本方向。劉建祥于2002年發表的《論當代中國文學批評的歷史嬗變》則主要從“歷史―政治”角度切入，論述當代文學批評如何受時代的歷史和政治運行的影響而演變:第一屆全國文代會的召開“為當代文學的發展規定了它最初的道路,也為當代文學批評做出了它最初的思想導向”，奠定了“現實主義構成文學批評的主潮和核心內容”；九十年代文人、文學、批評的世俗化的發展傾向，就發生背景而言與蘇聯解體、結束后知識分子的信念失落有關。論文還指出當今過分的趨利性造成的批評精神萎頓、批評局面混雜需要引起文學界的反思與警醒，都給人以有益的啟示。

至2009年當代文學發展已有60年，王堯和林建法為《中國當代文學批評大系(1949―2009)》而寫的導言《中國當代文學批評的生成、發展與轉型》，其權威性的視角對當代文學批評研究而言極富學術史意義。文章開篇便提到“關于‘中國當代文學六十年’不同層面與角度的學術研究,成為近年來學界相對集中的一項工作”，該論文式導言則集中于以60年來文學批評的地位與作用的演變過程、批評家身份的變化過程、批評對文學創作主潮的概括揭示、批評話語模式的轉換等問題為著眼點，對當代文學批評進行了宏觀考察和討論。其中提到的“文學批評的關鍵詞和知識譜系”的重構，“語言學轉向”對當代文學批評的影響，批評范式的轉換歷經“從歷史到語言再到歷史的‘批評的循環’”等，都是對紛雜零散的文學現象做出的深刻到位的概括，對當代文學批評發展脈絡做了整體宏觀把握。

對六十年以來文學批評進行整理研究的還有郭國昌的《感受性原則的失落與重建――當代中國文學批評60年的回顧與反思》，如題文章主要集中敘述了“當代文學批評的發展過程，其實是文學批評的感受性原則的失落過程”。從大的分期來說，以1978年開始的“思想解放”為界的前后兩個三十年，前三十年的政治性批評標準，后三十年囿于對批評理論的“實證”，都不同程度地弱化了感受性原則。重建批評的感受性原則強調的是確保從具體的作品出發，如文中列舉了中國古代優秀批評作品《文心雕龍》、《詩品》、《滄浪詩話》，現代杰出批評家周作人、李健吾、梁實秋、朱光潛等的批評作品，都是合理運用感受性原則的典范。作者提出的將感受性原則重新置回文學批評活動之中，確是當前文學批評謀求新發展的一條合理思路。

二、對新時期以來文學批評的研究。

對新時期以來，特別是90年代以來的文學批評進行研究是學界的關注點之一。80年代作為文學發展的新時期，其批評思維、批評資源和批評范式都發生了重大改變。概括起來，目前的研究中對新時期以來文學批評的探討集中在以下幾個問題：

1、80年代以來文學批評的理論，即中國對西方理論的研究介紹和中國文學批評理論體系建構等方面的概況。胡亞敏的《反思與建設同在危機與機遇并存――近年來文學批評學研究述評》以自覺的學科意識，梳理了80年代以來學界對西方理論翻譯引介等的總體狀況，如西方結構主義敘事學、解構主義、女性主義、神話原型批評等。文章還宏觀地總結了現階段文學批評學主要處于兩種體系的建構之中，一種是中國特色的文學批評學，一種是適合文學審美特性的“圓形”批評。作者認為兩種體系雖然還不成熟，但體現了批評發展的潛在活力。周保欣在《疏離 缺失 尋求――關于“新時期”20年文學批評的批判性回顧與反思》一文剖開駁雜的現象，獨到地總結出新時期以來批評主體在理論探索中體現出一種現代性追求。論文概括出了“文化精神、批評意識、批評話語層面的‘現代性’尋求構成了整個80年代中國文學批評主體的一個重要精神特征”，具體體現在“批評意識上以個人性取代政治意識形態性的話語意識”，“批評話語形態上的向‘現代’轉型”。作者從積極與消極兩方面總結了現代性追求造成的影響，而消極方面是這種追求尚未成熟的體現，中國文學批評在總結經驗的基礎上則會逐漸走向成熟。

2、新時期以來文學批評的形態。在新時期最明顯的特征便是各種思潮的不斷迭起，金岱在《當代文學批評:回眸與進路一種》中對80年代以來的批評形態進行了總結：如80年代的拿來批評、審美批評、結構批評、反思性批評、新啟蒙批評等，90年代的批評主要有學院批評、市場（媒體）批評、文化批評等。張清華的《在歷史化與當代性之間――關于當代文學研究與批評狀況的思考》一文，指出除了文化研究思潮，當代文學批評還存在“歷史化思潮”，即“強調歷史意識作為文學批評的一種價值維度的重要性”，主要體現為紅色經典重讀、“重返八十年代”、“民間話語”的提出等。在獨到的總結中體現出對史實把握的具體詳實，作者的研究深入可見一斑。

由于學院批評在當今批評界舉足輕重的地位，對其進行研究的著作有賀桂梅的《批評的增長與危機》，論文有季進、謝波的《當代文學批評的學院品格》、顏敏的《當代學院批評的情境與問題》、劉中樹、張學昕的《拓展“學院批評”的空間》等，分別從批評隊伍、研究問題、批評特征等對學院批評進行了探討，提出了其存在的優勢和不足。

3、存在的問題。在研究80年代以來的文學批評中，“反思”一詞的使用程度很高。周保欣的《反思》一文中提出的“價值定位和話語尋求方面的雙重困境”，是對當代文學批評存在的問題進行的概括性較高的總結。該文提到80年代以來文學批評表現出了“技術主義操作和游戲化心態”,將文學批評當作“語言技巧的玩弄”，疏忽了批評“應承擔的社會文化和道德責任”。同樣對“價值”問題進行思考的還有饒先來分別在《20世紀90年代文學批評的活力與嬗變》和《20世紀90年代文學批評功能的偏失及其反思》中提出當代文學批評的“文學性”遭到侵蝕，批評的科學精神沒有得到堅持；張清華的《思考》一文中更為深入地總結出近年來的文學批評表現出“當代性與人文性的趨于弱化與不足、文學性維度的幾近喪失與標準混亂”，使得“當代文學的研究與批評逐漸喪失了時代感與精神高度”。

其次是批評話語問題，具體說來涉及到批評理論的運用與體系構建。幾乎每篇研究文章都提到當代文學批評在理論運用上存在缺陷：如“理論至上”，導致“文學創作界與理論批評界的隔膜”；“理論創意的匱乏”，“對西方批評理論的亦步亦趨和食而不化”；“解釋的虛擬化”，追求話語時尚的新潮文體，而無實質性的思想創造。

對于以上種種存在的問題，學者們提出了各具創造性的解決思路。當代文學批評首要解決的就是本土批評理論體系建構的問題，一方面如何將外來理論轉化為本土適宜的理論，一方面不能置中國傳統經典文論于不顧。后者尤其需引起人們重視，代表性的文章有李振聲的《近年文學批評之平議》。該文指出當代文論與古典文論之間存在著疏遠和隔閡，“作當代批評的，應有關注當代世界人文批評前沿的敏銳和開闊的接納功夫，同時也要有本土經典批評方面的底氣”,要讓 “古典真正在當代思想水準上不斷得以重新的開發和詮釋，使之之于當代真正具有無可替代、不可輕忽的思想資源、文化底氣乃至技術上的意義”。此外，學者們還提出文學批評要恪守一定的價值尺度：如周保欣提到批評價值向“人文”為核心的中心整合；金岱認為當今“最不可少”的是“獨立的”、“知識分子場域內的”、“面對問題的”知識分子批評；饒先來總結出當代文學批評應有“對文本性、科學性和規范性的強調和追求”等，都是在扎實分析基礎上提出的深刻見解。

近年來對當代文學批評的研究與反思體現了當代文學批評學科意識的增強，對于引導當代文學批評走出迷陣、真正獲得自己的學理水準無疑具有重要作用。除了宏觀的反思之外，學界一方面需要繼續進行更完整的史學梳理，一方面需要從更細致處考察當代文學批評的生發狀況，如對批評事件、批評家，文學批評期刊進行具體的考察，從而更系統地呈現當代文學批評的景觀，完善當代文學批評的學科建設。

參考文獻：

[1]吳三元,季桂起.中國當代文學批評概觀[M].知識出版社,1994.

[2]戚廷貴.文藝批評向現代形態的新變――中國當代文藝批評兩種視界的演示及其評析[J].晉東南師范專科學校學報,1999,(02).

[3]劉建祥.論當代中國文學批評的歷史嬗變[J].中國文學研究,2002,(3).

[4]王堯,林建法.中國當代文學批評的生成、發展與轉型――《中國當代文學批評大系(1949―2009)》導言[J].文藝理論研究,2010,(5).

[5]郭國昌.感受性原則的失落與重建――當代中國文學批評60年的回顧與反思[J].文藝爭鳴,2010,(2).

篇3

    1985年1月在陜西省作家協會和中國小說學會的主辦下,《小說評論》在西安創刊,它是全國唯一的專事小說研究的雜志。隨著刊物的順利發行,《小說評論》周圍很快薈萃了一大批致力于小說批評及文學研究的省內外學者:胡采、閻綱、張韌、繆俊杰、蒙萬夫、吳亮、白燁、肖云儒、陳孝英、曾鎮南、何鎮邦、費秉勛、劉再復、樂黛云、肖云儒、劉建軍、王愚、雷達、何西來、季紅真、蔡葵、刑小利、賀紹俊、周政保、吳秀明、暢廣元、李健民、邰尚賢、李星、徐岱、孫豹隱、管衛中、李運摶、趙俊賢、王仲生、李國平、朱寨、秦兆陽、宋遂良、南帆、李昺、李潔非、周海波、丁帆、仵埂、郜元寶、韓魯華、孟繁華、魯樞元、溫儒敏、王彬彬、孫紹振等等,他們及時評述當代小說創作、發表小說理論研究成果,很快《小說評論》雜志成為陜西小說批評研究的重要陣地。90年代,陜西文學的批評隊伍由兩部分人員構成,一是活躍在80年代文壇上的筆耕文學組成員,二是來自學院的一批中青年學者,他們以飽滿的熱情與良好的知識結構為文壇注入新鮮的血液,這批老中青三代批評者依托《小說評論》、《延河》文學月刊,從批評的理論基點、方法、風格等多方面展開多維的探索。陜西文學批評格局性的變動在90年代。長篇小說《白鹿原》、《廢都》的面世,在當代陜西文學史上是界碑性的事件。實、賈平凹等作家對傳統經典現實主義文學創作手法的超越,引發了文學批評界對傳統批評模式的深層反思與話語策反。90年代文學批評陣地《小說評論》的成長以及陜西文學批評隊伍的壯大,表明文學批評多元化發展條件已經具備。

    在90年代以來的文學批評結構中,除了傳統的社會歷史學批評外,還有深受社會歷史批評學影響又獨具理論視角和批評方法的其他批評模式,如印象主義批評、心理分析批評、歷史美學批評、地域文學批評、神話原型批評、文化詩學批評等,形成了陜西文學批評多種模式并存、風格紛呈的局面。這種多元化的文學批評模式,根本改變了陜西文學批評單調的文學地圖,文學批評逐漸走向多維發展的空間。印象主義批評模式最初來自法國,批評者重視對批評對象的主觀感受以及由此生發的對作品意旨的理解和發揮。筆耕文學研究組不少人駕輕就熟印象主義批評模式,他們的文章標題就以“有感”、“印象”、“漫談”命名,行文不斷出現“感到”、“似乎”、“恐怕”、“使你”等字眼,如肖云儒的《賀抒玉小說印象》、王愚的《賈平凹創作漫談》。文本中批評者的閱讀感受與印象隨處可見,王愚這樣評價賈平凹:“讀賈平凹的作品,會使你情不自禁地去這叢山環繞、流水淙淙的山區,熱愛山區生活中正在成長中的新一代,而這種熱愛常常會激發你對我們整個生活、整個人民的深摯而又親切的感情,這也就是賈平凹的貢獻。”[4]王愚將個人的感受和情感澆注于批評對象,其批評散發出生命的激情和才情。筆耕文學研究組成員經歷了當代革命史上的曲折動蕩,對歷史與革命、文藝與人生有著獨特的體悟,這使得他們的見解富有深度、直抵事物本源。

    心理分析批評隨著現代心理學的發展而形成的文學批評模式,它在當代中國文學批評中能被廣泛運用,在于東方文化重直覺、重體驗、重靈性的精神活動與西方心理分析因素的契合。1993年暢廣元等著的《神秘黑箱的窺視》是心理分析批評模式的重要成果,該書以賈平凹、路遙、實、鄒志安、李天芳五作家為研究對象探微創作的神秘黑箱,論文有:吳進的《賈平凹創作心態探析》、費秉勛的《生命審美化———對賈平凹人格氣質的分析》、李繼凱的《矛盾交叉:路遙文化心理的復雜構成》、肖云儒的《路遙的意識世界》、李凌澤的《鄉土之愛與現實憂患的變奏———實小說創作論》、孫豹隱的《謀理性與感性的統一》、陳瑞琳的《野火?荒原———對鄒志安創造的“愛情世界”的思考》、陳孝英的《鄒志安,一個又不安分的靈魂———與鄒志安陳瑞琳對話》、屈雅君的《回首向來蕭瑟處———李天芳論》、李星的《道德、理性、文化和人》。另外,趙學勇的《鄉下人的文化意識和審美追求———沈從文與賈平凹創作心理比較》、韓魯華的《賈平凹、路遙創作心態比較》、暢廣元的《〈白鹿原〉與社會審美心理》、李繼凱、李春燕的《新時期30年西安小說作家創作心態管窺》等論文也是心理分析的收獲;專著有費斌勛的《賈平凹論》、李繼凱的《新文學的心理分析》和閻慶生的《魯迅創作心理論》;屈雅君、李繼凱編的理論研究專著《新時期文學批評模式研究》是90年代陜西文學批評重要的理論收獲,此書系統分析了影響新時期文學的八類批評模式,開篇首章對心理批評進行研究,對陜西及全國的文學批評理論與實踐具有一定的意義。

    美學歷史批評②作為文學批評方法,要求將美學方法和歷史方法結合起來,在藝術與歷史分析的相互滲透中剖析文學作品。“美學和歷史的觀點”是文藝理論的文學價值標準和批評原則。當代陜西文學批評基本上是在美學歷史批評的方法體系中進行,50、60年代強調文學與社會、時代環境的關系,80年代兼及文學與美學的關系,90年代美學歷史批評將社會學、文化學、心理學、哲學、人類學諸多學科的新成果融入其批評體系中,實現美學與歷史的雙向滲透,使研究水平達到新高度。這方面王仲生的實研究成果喜人:《從與農民共反思走向與民族共反思———評實80年代后期創作》、《白鹿原:民族秘史的叩詢和構筑》、《白嘉軒:文學史空缺的成功填補》、《人與歷史歷史與人———再評實的〈白鹿原〉》。王仲生“歷史的觀點”突破對歷史的靜態認識,關注到歷史糾結處的關聯性,把人與社會、環境、文化焊接一體,置于社會結構演變的流程中。他這樣評述實的歷史觀:“人,人的命運,始終居于白鹿原的中心位置,他們不再是歷史事件中的工具性存在,歷史結論的形象性注釋,他們是活生生的歷史存在和血肉生命。這反映了實歷史意識的現代性。”王仲生在研讀文藝理論的基礎上,有機汲取了新歷史主義理論的成果,承認歷史與人的平等關系和對話原則:“真正的歷史對象,并不是一個純粹的客體,也不是任主觀意識擺布的玩偶,它是自身和他者的統一,是一種關系,一種對話。在這種關系中,同時存在著歷史的真實和歷史理解的真實。”[5]

    此外,李星的《在歷史與現實之交———讀實中篇小說〈四妹子〉》、《走向〈白鹿原〉》、李震的《20世紀中國鄉村小說的基本傳統》、周燕芬的《賈平凹與30年中國文學的構成》等文,也是美學歷史批評結出的碩果。神話原型批評是新時期文學批評中出現較晚的批評形式,早在1962年就有一組原型批評文章載于《現代英美資產階級文藝理論文選》,1982年榮格的《心理學與文學》也有譯介,但當時并未引起重視。直到1987年葉舒憲選編的《神話一原型批評》一書由陜西師范大學出版,神話原型批評才激發起人們自覺運用的熱情。其實,葉舒憲1986年在《民間文學論壇》第1期發表《英雄與太陽:〈吉爾伽美什〉史詩的原型結構與象征思維》,引起了學術界的注意。此后推出了運用原型批評的系列成果,專著有《探索非理性的世界》、《英雄與太陽?中國上古史詩的原型重構》、《太陽女神的沉浮———日本文學中的女性原型》(與李繼凱合著)、《詩經的文化闡釋》、《高唐神女與維納斯》等。葉舒憲的研究成果填補了神話原型批評的學術空白,季紅真給以充分肯定,認為原型批評對于人類精神之謎的解密極有意義:葉舒憲把原始思維即非理性的象征思維納入原型批評的理論框架中,揭示集體無意識層面上文學原型的置換變形,拿到一把打開現代人和前人心靈溝通的鑰匙。[6]葉舒憲的批評研究集中在古代文學與外國文學范疇,對陜西文學尚未涉獵,但對整體慢半拍的陜西文學研究而言,陜西神話原型批評由于葉舒憲等陜西師范大學學人③的踐行,在全國文學批評中一時獨領。

    文化詩學批評段建軍做出了突出的貢獻,他將陜西文化詩學批評研究水平提升到一定的高度,專著《白鹿原的文化闡釋》是這方面的力作。段建軍多年從事文藝美學研究,對西方哲學美學爛熟于心,薩特、尼采、海德格爾、杜夫海納、福柯、巴赫金的思想影響著其學術的建構。在中國傳統美學思想與西方文論的交匯中,他提煉出“肉身化存在”的文化命題:“長期受封建主義和理性主義壓抑貶損的人類肉身是一種非常高貴的存在。它通過自己獨特的肉身化思維,把整個世界人化。于是,世界具有了人的形體結構、情感愿望、生命追求。這個人化的世界實際是人肉身的詩意創造物。”[7]段建軍在文本研讀的基礎上,將“肉身化存在”文化命題貫穿于陜西小說鄉土經驗的文化闡釋中,并生成一套話語體系和審美理想。段建軍文評的風格質樸、自然,沒有西方文論的艱澀生硬,字里行間流淌著詩意、散發著智性,充滿文學批評的創造性。王剛曾這樣評述段建軍的文學批評:“既遵循和重構了中國傳統思想文化的審美趣味和倫理價值,又融匯應用了西方文論的方法論工具,生成了自身親和、樸拙、兼具形象性和學理性的批評話語。”[8]

篇4

[關鍵詞]《六一詩話》；《濟北詩話》；《東人詩話》；詩學批評

[中圖分類號]I206 [文獻標識碼]A [文章編號]1002-2007（2017）03-0052-05

詩話在宋代得到繁榮發展，受益于儒家、佛教文化傳播的影響，后來被東亞各國所接受，并與自身文化相結合，衍生出同宗同源，各放異彩的詩學文化，進而形成了東方詩話的獨特神韻。古代韓國、日本漢文化興盛一時，更是保存了大量文獻著作，影響了其民族自身的文化發展，形成了各具特色的朝鮮詩話、日本詩話。這不僅是古代朝鮮、日本對中國詩學的接受與傳承，更是促進了他們自身詩學文化的發展與成熟，可以說是區域性歷史文化發展的必然結果。本文所研究的著作，是中日韓首次以“詩話”命名的著作。

日本的廣義詩話始于空海（774年-835年）的《文鏡秘府論》，它被學界譽為“日本詩話之宗”。《文鏡秘府論》分為天、地、東、西、南、北六卷，涉及漢詩的風體、聲韻、詩病、格律、體勢、對屬等知識，恪守儒家思想，要旨在于將其發展為陶冶真言的規矩準繩。這種目的明確、實用性強的詩學啟蒙著作，可以說為日本的漢詩創作奠定了理論基礎，并指引著日本的漢文化發展的方向，是日本詩學批評的開山之作，它不但廣泛地傳播了中國詩歌創作知識，而且有力地促進了日本漢詩的發展，其意義毋庸置疑。

日本第一部以“詩話”命名的著作――《濟北詩話》出現在距《文鏡秘府論》成書500多年后，這是日本狹義上的第一部詩話。《濟北詩話》的作者虎關師煉（1278-1346年）是日本臨濟宗大師，不但精通佛法，還長于詩文，文采直追唐宋家，集禪、儒、文、史多家于一身，是日本早期的五山文學重要代表人物。《濟北詩話》是虎關師煉著作《濟北集》中的第十一卷，如果說《文鏡秘府論》是空海對于入唐所得與自身所學相結合的綜合編撰，那《濟北詩話》就是虎關師煉對于北宋歐陽修《六一詩話》的承襲。《文鏡秘府論》與《濟北詩話》雖同以中國詩歌為批評對象，但是虎關師煉更多地秉承著歐陽修“以資閑談”的創作風格，以儒家文化為基準，以唐宋時期詩人詩歌為主要批評對象，將自身對于詩學、美學、語言、思想的認識融入其中，帶有比較清晰的詩學批評色彩，雖有追隨之意，卻無造作之病，可見其漢文學底蘊之深厚。從《文鏡秘府論》到《濟北詩話》，體現了日本詩話自我發展的腳步，其中漢文化與日本本土文化相融相成的}絡清晰可見。

韓國的廣義詩話始于李仁老（1152-1220年）的《破閑集》，它被韓國學者譽為“韓國詩話之冠”。《破閑集》分上、中、下三卷，共81則，所論內容廣雜，李仁老將自己的詩學批評理論蘊含其中，全書論及詩文、書法、音樂、政治、歷史、民俗、宗教等，涉及中國、韓國古代的詩人作品非常廣泛。《破閑集?跋》云：“蓋功成名遂，懸車綠野、心無外慕者，又遁跡山林、饑食困眠者，然后其‘閑’可得而全矣。然寓目于此，則‘閑’之全可得而破也。’”[1]（53）這段話很明確地解釋了“破閑”之意，反映出李仁老晚年的創作心態，使得《破閑集》在創作旨歸上與歐陽修的“以資閑談”取得共鳴。

韓國第一部以詩話命名的著作――《東人詩話》出現在距《破閑集》成書200多年后，這是韓國狹義上的第一部詩話。《東人詩話》的作者徐居正（1420-1488年）字剛仲，號四佳亭，朝鮮朝時期詩人、文學評論家，一生歷事六朝，侍經筵四十五年，主文衡二十六年，掌選二十三榜，為一代斯文宗匠。《東人詩話》是徐居正晚年所著的一部具有代表性的詩歌評論集，這部書以中國傳統詩話形式評論了韓國歷代的許多詩人和他們的作品，并兼及中國詩人詩作，以中國儒家詩論為批評標準，開創了韓國詩學批評的先河。如果說《破閑集》是韓國詩話的啟蒙之作，那《東人詩話》就是韓國詩話的典范之著，它在繼承中國傳統詩話形式的同時，將韓國詩人詩作作為主要批評對象，將中國詩學批評理論與自身文論觀點融匯貫通，不但體現了作者本人深厚的中韓文學底蘊積累，更體現了中國古代文學與韓國漢文學相生相輔的本質聯系。從《破閑集》到《東人詩話》，體現了韓國詩話的自我覺醒，文學批評視角的轉變，也說明漢文化與古朝鮮文化的融合已逐步走向成熟。

一、《六一詩話》的開創性

在《六一詩話》之前，中國的詩歌批評一直是一種理論性強、文體形式嚴謹的批評形式，作者往往是站在一個審視者的角度，以相應的理論與標準去衡量和評價作品，《文心雕龍》是以整體趨向來評判文學創作的，它以時間為橫線，以詩人創作流派、特色為縱線，以文體為批評基本單位，是全面系統的進行詩學理論批評的著作。

《六一詩話》是歐陽修開創的一種全新的詩學批評形式，但這種新形式的出現并不是偶然的，而是中國詩學批評發展的必然結果。詩學批評本就是主觀意識較強的批評方式，無法完全達成一個統一的標準，因此總會有些觀點被當世或后人所疑。《六一詩話》的出現打破了這種傳統的中國文學理論批評格局，《六一詩話》既不像劉勰的《文心雕龍》那樣“體大而慮周”，也不像鐘嶸的《詩品》那樣邏輯嚴密，具備極強的理論思辨色彩。它是歐陽修從自身出發，

將詩學批評從批評家的社會責任中解放出來，轉而為注重

發表見解、記錄文學軼事。《六一詩話》在內容上表現為“話”與“論”的有機結合，是詩事與詩論的統一；在體例上是一種條目連綴的文本形態，體現了一種具有彈性的著述體制；而在風格上則輕松活潑，寓莊于諧，在輕松的筆調中，卻也蘊藏著重要理論，將嚴正的批評之筆寓于詼諧的筆風之中，使讀者更容易接受。因此，可以說《六一詩話》的問世，打破了正統文學批評的走向，歐陽修以更平易近人的方式開創了中國詩學批評的新形式。

《六一詩話》以一種全新的文體形式出現在中國詩學批評史之中，“話”本就為說唱文學的一種形式，后由此引申為評論、記錄，因此，可以說是一種詩學批評的原生形態。歐陽修在《六一詩話》中并沒有以全知的視角進行俯視批評，而是將自己放在參與者的角度，記錄詩人詩作、趣聞軼事，如：

陳公時偶得杜集舊本，文多脫誤 ， 至《送蔡都尉》詩云：“身輕一鳥”，其下脫一字。陳公因與數客各用一字補之。或云“疾”，或云“落”，或云“起”，或云“下”，莫能定。其后得一善本，乃是“身輕一鳥過”。陳公嘆服，以為雖一字，諸君亦不能到也……

龍圖趙學士師民，以醇儒碩學，名重當時。為人沈厚端默，群居終日，似不能言。而于文章之外，詩思尤精，如“麥天晨氣潤，槐夏午陰清”，前世名流，皆所未到也。又如“曉鶯林外千聲囀，芳草階前一尺長”，殆不類其為人矣。[2]（11）

《六一詩話》中沒有過多的評論性語言，讀者可以根據自己的理解去評判，想象空間很大。一方面，人們可以將其視為“閑談”去談論；另一方面，讀者還可以將其作為一種批評手段去效仿，其全新的視角和形式，給人們一種自然的親切之感。

《六一詩話》打破了由前代所開創的理論性強的霸權話語，在中國文學史上掀起了一股詩話創作熱潮，僅就宋代而言，司馬光的《續詩話》（即《六一詩話》的續作）緊隨其后，又有劉頒的《中山詩話》、陳師道的《后山詩話》、魏泰的《臨漢隱居詩話》、許的《彥周詩話》、呂本中的《紫微詩話》、葉夢得的《石林詩話》等等，詩話創作蔚然成風，一直延續到近代。中國歷代詩話之所以能以其獨有的風格在中國批評史上占有一席之地，首先要歸因于《六一詩話》開創性的影響效果。

二、《濟北詩話》的繼承性

《濟北詩話》與中國詩學文化的系是多方面的，即《濟北詩話》無論是所評述的內容，還是創作形式，甚至審美追求都被烙上了深深的“中國味道”，這與中、日兩國古代頻繁的文化交流是分不開的。可以說，《濟北詩話》就是中國詩話在日本生根發芽的傳承體現。全書雖未深入涉及評論日本詩學現狀，卻也是為日本當世詩學著書立范，使得日本詩學批評能夠沿著中國已有的線路去探索屬于自己的一片天地。因此，這種繼承式的自我提升是日本詩話自我成長的必經階段。

首先，從形式上看，《濟北詩話》的創作形式完全承襲于《六一詩話》，都是以閑談之筆，行批評之事，看似閑散，實則嚴謹。而內容上更是以中國詩人、詩作為主要評述對象，上自周公、孔子、陶淵明，下至唐代李杜、元白、韓愈、韋應物，宋代蘇軾、王安石、梅堯臣、楊萬里等，評及《詩式》、《古今詩話》、《云臥記談》、《誠齋詩話》、《詩人玉屑》等多部中國詩話著作，涉及詩人廣泛，詩風眾多，不但體現了虎關師煉本人深厚的漢學功底，也體現了日本詩話批評沿循中國詩話理論前進的步伐。

其次，從批評標準與審美需求上來看，《濟北詩話》對于儒家理念的推崇是清晰可見的，無論是對詩人的品評標準，還是對詩文的批評剖析，虎關師煉都嚴格遵循著儒家的品評立場。虎關師煉在開篇就借品評周公、孔子來引出“《三百篇》為萬代詩法”，并借此指出“世實有浮矯而作詩者矣。然漢魏以來，詩人何必例浮矯耶？學道憂世、匡君救民之志，皆形于緒言矣，傳記又可考焉，浮矯之言，吾不敢取。”[3]（1）他認為品評詩作是否“浮矯”，主要是看詩作是否懷有“學道憂世、匡君救民之志”，這正是《毛詩序》中所強調的“詩者志之所之也，在心為志，發言為詩”的觀點，也是中國詩人普遍認可的儒家文學觀念。對于虎關師煉來說，他創作的目的就是為日本文人樹立一個儒家文學標準，構建儒學批評理念，因此，極力推崇并貫徹儒家批評標準，推行詩文的功能性作用，不取“浮矯”之言，是虎關師煉對儒學精神的繼承，也是日本本土詩學文化發展的時代需求。

因此，虎關師煉在《濟北詩話》中多次強調這樣的批評理念：

趙宋人評詩，貴“樸古平淡”，賤“奇工豪麗”者，為不盡耳矣。夫詩之為言也，不必古淡，不必奇工，適理而已，大率，上世淳質，言近樸古，中世以降，情偽見焉，言近奇工，達人君子，隨時諷諭，使托鄖椋豈樸淡奇工之所拘乎？唯理之適而已。古人樸而不達之者有矣，今人達而不樸之者有矣，何例而樸工為升降哉？周公之言樸也，孔子之言工也，二子共圣人也，寧以言之工樸而論圣乎哉？書之文樸也，易之文工也，寧以文之工樸而論經乎哉？圣人順時立言應事垂文，豈樸工云乎，然則詩人之評，不合于理乎。[3]（93）

虎關師煉作為五山文學的代表人物之一，曾師從元代僧人“一山一寧”，他不但是一位功底深厚的儒學大師，他還是禪宗的有道高僧，更是博學百家，尊崇儒學。虎關師煉已將佛學與儒學融匯貫通，因此也決定了他對中國詩學批評并不是全然跟從，而是具有自己獨到的見解和深入的觀點，這是《濟北詩話》最可貴的詩學價值之一。雖然《濟北詩話》與《六一詩話》一脈相承，兩者之間具有深厚的淵源關系，但這并不代表虎關師煉對于中國詩論觀點的無條件接受，而是始終保留著自己的真知灼見，并能夠依據自己豐厚的漢學知識，深厚的漢學底蘊，引經據典，列舉事實來證明自己的觀點，這是非常難得的。例如，《濟北詩話》中對陶淵明、唐玄宗的綜合品評帶有很強烈的批判色彩，這與中國詩論中的普遍現象是相左的，但虎關師煉結合了具體的時代背景、人物處境、詩文史實等多方面的材料力證其觀點。作為外來文化的接受者，虎關師煉遠離異域文化的演進變化，但是也促使他更加認同傳統詩教的批評理念，從而將嚴謹端正的批評理念植入日本文化的土壤之中，并生長出適合日本詩學發展的甜美果實，這是虎關師煉的《濟北詩話》致力完成的時代使命，同時也與他所處時代、審美意識、自身修養及發展需求不無關系。

三、《東人詩話》的本土化

如果說《濟北詩話》是通過對中國詩話的繼承來探尋自己批評理論發展的道路，那么《東人詩話》已經開始了自己民族的理論構建及價值取向追求。《東人詩話》的最大特點，也是它與其他詩話作品最大的不同點，就是它所記錄和評論的是韓國自己的詩人詩作。

在批評的過程中，徐居正以對比與類比形式對詩歌的各個方面進行了具體而深入的論證，而當作者論述韓國詩人的詩作時，常常會選取相似、相關類型的中國詩詞進行比較分析。徐居正所生活的朝鮮朝初期，極力推崇儒學，而且朝鮮朝漢學發展具有很深厚的基礎，文人們對中國詩人詩作都有較為深入的理解。徐居正由此推己及彼，將韓國詩人與中國詩人放在同一平臺，并多次強調“不專美于前”、“況不及乎”等等，對韓國詩人的詩作給予了極大的認同與贊譽。

例如，《東人詩話》中寫道：

古人稱杜甫非特圣于詩，詩皆出于憂國憂民，一飯不忘君之心，如避地~州達行，在間關崎嶇，其哀王孫、悲陳陶等篇，可見其志之所存。大元至治中，高麗忠宣王被讒竄西蕃，益齋李文忠公萬里奔問，忠憤藹然，如“寸腸冰雪加，一望燕山九起嗟，誰謂@鯨困螻蟻，可憐蟣虱訴蝦蟆，才微杜漸顏宜赭，義重扶顛鬢已華，萬古金g遺策在，未容群叔誤周家”，又“咄咄書空但坐愁，式微何處賦菟裘，十年艱險魚千里，萬古升沉貉一丘，白日西飛魂正斷，碧江東注淚先流，滿門珠履無雞狗，飽德如吾死合羞”等篇，其忠誠憤激，杜少陵得專美于前矣。

太白潯陽感秋詩：“何處聞秋聲，倏倏北窗竹。”東坡玉亭詩：“高巖下赤日，深谷來悲風。”能寫即境語。印學士秋夜詩：“草堂秋七月，桐雨夜三更。欹枕客無寐，隔窗蟲有聲。”其清新雅絕不讓二老。[4]（172）

對比是將中國詩詞中的批評理論移接到韓國詩詞中的比較直接的批評方法。通過類比論證，給予讀者直觀的認識，是韓國文人將中國文學吸收后的再生，也是本土化的初級階段。還有一種批評方式更能體現韓國詩話已臻于成熟，那就是韓國詩人詩作之間的比較研究。這種批評意識是建立在已有的儒家批評理念的基礎之上，將文學理論融匯貫通，并能應用在韓國詩人詩作批評中，是非常難得的。

如《東人詩話》中寫道：

崔文昌侯致遠，入唐登第以文章著名，《題潤州慈和寺》有“畫角聲中朝暮浪，i山影里古今人”之句，后雞林賈客入唐購詩，有以此句書示者。樸學士仁范《題涇州龍朔寺》詩“燈撼熒光明鳥道，梯回虹影落巖扃”，樸參政寅亮《題泗州龜山寺》詩有“塔影倒江翻浪底，磬聲搖月落云間。門前客棹洪波急，竹下僧棋白日閑”之句，《方輿勝覽》皆載之。吾東人之以詩鳴于中國，自三君子始，文章之足以華國如此。

詩當先氣節，而后文藻，夏文莊公竦試垣詩，“殿上袞衣明日月，硯中旗影動龍蛇，縱橫禮樂三千字，獨對丹墀日未斜”，果魁，天下評者，譏其自負，鄭壯元知常詩“三丁燭盡天將曉，八角章成桂已香，落月半庭人擾擾，不知誰是壯元O”，大有文莊自負氣像，文莊功名富貴雖卓然一時，而立朝大節多有可議者，如鄭者，又何足論哉，嘗見韋永貽試罷詩，“三條燭盡鐘初動，九轉丹成鼎未開，明月漸低人擾擾，不知誰是謫仙才”，鄭詩亦大蹈襲。[4]（181）

從韓國詩話的發展情況來看，《東人詩話》表現出了明確的民族認同意識與強烈的詩學存在感。和徐居正的其他作品相比，甚至和朝鮮朝前期的其他詩話作品相比，我們能夠明顯感覺到《東人詩話》批評意識和批評理念的成熟與自主。“東人”指朝鮮人，這從意識上就劃定了批評范圍和批評重點，從新羅至朝鮮朝初年，跨越數百年，即使有中國相關詩人詩作的媒介加以參照，這種直指本民族詩人詩作的品評勇氣也體現出了徐居正極高的文學素養及強烈的民族責任心。

《東人詩話》的本土化意識首先是韓國詩文創作繁榮興盛的標志。沒有數量眾多、內容豐富的本國詩文作為批評主體，就不可能有《東人詩話》的創作。再次，《東人詩話》的本土化意識促進了朝鮮詩學批評理論的逐步成熟，詩學批評的本土意識本身就是韓國詩話自立、自信的標志，也是其成熟的象征。最后，《東人詩話》的本土化意識在韓國詩話的發展過程中具有里程碑的意義，它既繼承了高麗朝詩話的傳統，又擺脫了稗說文學的影響，使韓國詩話成為了一種獨立的詩學批評形態，為后世諸多文人學者所效仿，也為韓國古代詩學的興盛發展指引了方向。

就中日韓三國第一部“詩話”出現時間而言，《六一詩話》之后經過270多年，《濟北詩話》出現，而后又經過130多年，《東人詩話》問世。三部詩話產生的時間雖然相差多年，但這并不影響其中一脈相承的、清晰的邏輯性。《六一詩話》作為“詩話”形式的開山之作，與中規中矩探討詩學理論的“百代詩話之祖”的《詩品》有著明顯的不同，其“以資閑談”的開創性風格將一種全新的批評模式寫進了詩學理論的范疇之中，看似洋洋灑灑的筆觸卻能使創作者深厚的詩學底蘊、廣博的詩學修養以及獨特的審美意蘊力透紙背，這種開放性的批評模式顯然對古代日本、朝鮮產生了深遠的影響。《六一詩話》產生的近300年后，《濟北詩話》以相似的筆觸傳承著同樣的脈動，以唐宋詩歌為主要對象，進行著自身詩學批評理論的構建。再過一個多世紀之后，《東人詩話》所帶來的更是突破性的驚喜，但《東人詩話》將關注的目光更多地放在了本國自身的詩歌創作中，它不是在古代中國詩學的高架上瞻仰文化，而是在自身文化的基礎上探索理論建設。雖然《濟北詩話》、《東人詩話》無論從形式、結構、語言、宗旨都有著《六一詩話》的深刻烙印，但這并不能掩蓋它們自身的價值，這是東方詩學批評漸進發展，逐步成熟的一個過程。東方詩學以古代中國詩學為源頭，呈輻射性擴散，并在傳播過程中從最初的模仿性接受發展為選擇性接納，進而發展成與本土文化相結合的自覺性文學創作，這是文化發展的一個必然過程，而在中日韓三國的首部詩話作品發展中，這樣的脈絡亦清晰可見。

一部著作的歷史地位是由它的內容與價值共同決定的，內容往往受限于當世的時代需求和作者本身受到的環境影響，而價值的影響往往取決于社會政治傾向、時代審美標準、思想認識等多方面因素。《六一詩話》、《濟北詩話》和《東人詩話》作為中、日、韓三國狹義意義的首部詩話，雖然具有發展脈絡上的傳承與影響關系，但是在內容與價值上都各具特色，這使得它們在各自國家和民族，乃至在東亞詩話發展

史上擁有了不可動搖的歷史地位。

參考文獻：

[1]李仁老：《破閑集》，蔡美花、趙季編：《韓國詩話全編校注》，北京：人民文學出版社，2012年。

[2]歐陽修：《六一詩話》，南京：鳳凰出版社，2009年。

篇5

一、文藝學課程群建設與教師培養的問題

通觀國內文藝學課程群建設的實踐,近年來文藝學教學界的主要興奮點和著力點集中于以下四個方面:(1)是各門課程教學內容的調整與改造,(2)課程教學方法的改革與創新,(3)課程教學手段的探索與變革,(4)課程群建設成果的固化與教材建設。以上幾個方面確實是文藝學課程群建設的核心內容和重中之重,應該加強。但在近年的文藝學課程群建設中,我們太過集中于課程群的內涵建設,導致只見獨立于教學活動主體之外的課程內容、方法、手段與教材的建設,而忽略或者遺忘了教學活動中的組織者、引導者——教師這一重要的“人”的因素的建設,以致在課程群建設中,只見“物”而不見“人”,這就是說,只見課程內容與教學條件的建設,而不見教學活動主體的建設。

在我們看來,教師在課程群建設中至關重要。教師在整個教學活動中,充當了課程內容的理解者、闡釋者、建構者與傳播者,學生則是課程教學活動的參與者、體驗者、評價者和接受者。因此,在文藝學課程群的建設中,我們理應重視教學主體之一教師的培養,強化“人”的建設。如果沒有合格教師的培養與建設,沒有教師正確的理解和有效的闡釋,再好的課程內容,再完善的知識體系,再優秀的課程教材,對于學生來說,也可能是一種“低效”或者“無效”的課程資源。這將不利于學生通過文藝學課程群的學習使自己的知識儲備、思維水平和解決問題的能力得到實際的提高。如此一來,最終將導致人才培養目標的落空。

通過文藝學課程群的建設,如何實現對教師的培養?在以往的理解中,教師的培養我們主要著眼于教師科研水平的提高和學術能力的訓練。但在文藝學課程群建設的視野中,我們強調對教師教學水平與教學能力的培養。那么,究竟如何有效地提高教師的教學水平與教學能力?在我們看來,在文藝學課程群的建設中,必須首當其沖地培養教師形狀一個完善的文藝學知識結構,使教師對教學中的各種問題有一個立體、多維的知識視野,能夠從課程群的其他課程中駕馭和把握該問題的能力。因此,在文藝學課程群建設的實踐中,我們應該改變一個教師終身只教一門課程的做法,讓參與文藝學課程群建設的所有教師,輪番從事“文學概論”、“中國文論”、“西方文論”、“文學批評”這一組課程的教學。通過課程群教學的實踐,從教學制度安排的層面迫使教師必須從單門課程的局限中走出來,打破此前課程與課程之間森嚴的壁壘,樹立教師以課程群為基點的整體課程觀,在教學實踐中使教師的知識構成日趨完善,知識視野慢慢得到拓展,自身的能力逐步得到提高。

此外,在文藝學課程群的建設中,由于整個文藝學課程群的任課教師構成了一個有機的教學團隊,加之在制度安排層面上要求人人都得從事課程群中所有課程的教學,因此對于如何理解教材、如何闡釋教材、如何拓展教材,如何選擇有效的方式進行傳達,課程群的所有任課教師都會有經驗性的體會這樣就能夠進行實際性的“交流”和“切磋”,能夠針對同一教學對象在教學活動中存在的具體問題提出有教學經驗為依托而不是停留于理論層面的建設性意見,從而使參與課程群建設的教師的教學水平與教學能力能得到實際性的提高。通過課程群建設培養教師,在具體形式方面主要有老教師的“傳、幫、帶”、課程群的專題教學研討會,以及將需要培養的教師送往國內高水平大學里進行相應課程的專門進修和訪問等。總之,在文藝學課程群建設中,我們不應忽視對教師的建設,要充分認識到教師建設的重要性,更要挖掘文藝學課程群建設對于教師尤其是新教師培養的巨大空間和潛力。

二、文藝學課程群諸課程之間的關系問題

課程群,根據教育理論界的共識,從數量上說一般由三門以上相互關聯的課程組成,而且具有如下一些特征:“第一,課程群中必須以某門課程為基礎,在這個基礎上開設出若干門子課程;第二,課程群中的所有課程是彼此獨立而又相互密切聯系的課程;第三,課程群應從屬于某個學科,相互之間有著合理分工的系統化的有機整體。”在文藝學課程群建設的實踐中,國內目前存在的問題是,雖然各個具體的建設單位將文藝學的若干門課程在申請立項建設時作為一個課程群來對待,但在具體的建設實踐中,往往并沒有將這些課程視為一個有機的整體系統。在文藝學課程群名義下的“文學概論”、“中國文論”、“西方文論”與“文學批評”各自為政,課程內容在建設的過程中,相互交叉、重疊、條塊化分割、對話性欠缺的現象依然非常嚴重。由于課程群中各門課程之間的課程使命、目標、功能與任務沒有很好地協調與理清,在文藝學課程群的教學實踐中并沒有很好地發揮課程群教學的整體優勢和集團效應。因此,在進行文藝學課程群建設的過程中弄清各門課程在整個課程群建設中的地位與關系尤為重要。只有理清了這種關系,各門課程就能各司其職,相互支撐,相互補充,相互印證,最大可能地發揮出應有的課程群效應。

理清文藝學課程群中諸門課程之間的關系,在我們看來,一個重要的視角就是從漢語言文學人才培養方案中文藝學課程群各門課程在整個培養方案中的課程地位來討論。根據《普通高等學校本科專業目錄及簡介》(1998年版)和國內眾多主流高校漢語言文學專業的人才培養方案,我們可以發現,文藝學課程群中的“文學概論”一般被設定為專業基礎課,“中國文論”與“西方文論”被設定為專業主干課,“文學批評”則被設定為專業拓展課。由此看來,在漢語言文學人才培養方案中,文藝學課程群中的“文學概論”是為學生學習漢語言文學各門專業課程奠定必要基礎、掌握專業知識技能 必修的重要課程。通過“文學概論”課程的教學,學生獲得的各種知識、素質與能力是進一步學好“中國文論”、“西方文論”與“文學批評”的基礎與前提。因此,“文學概論”是課程群建設的重中之重,處于課程群中的核心地位,而“中國文論”、“西方文論”課程則構成了文藝學課程群的兩翼,是從歷史的角度和廣大的文藝實踐的基礎上對“文學概論”內涵的進一步深化,是對“文學概論”課程教學內容的強化和印證。“文學批評”作為專業拓展課,是學生在掌握文學概論、文論史的基本知識的前提下,對學生運用文藝學相關知識分析文藝現象與文本提出的要求,是文藝學課程群建設的落腳點,是對學生素質能力進一步拓展與提升的課程。在文藝學課程群建設中,理清諸門課程之間關系的另一個視角,則是從文藝學課程群中各門課程的性質的差異來分析。根據文藝學界的共識,由于研究任務、目標、內容、方法和使命的差異,文藝學一般分成五個學科分支,即文學理論、文學史、文學批評、文學理論史、文學批評史。在教學領域中,文學史在漢語言文學人才培養方案中具體化為“西方文學史”、“中國古代文學史”、“中國現當代文學史”三門課程,它們均獨立于文藝學課程群而專門開設。因此,在課程群建設中,文藝學課程群的內涵較學科意義上的文藝學學科群要小得多,主要包含以文學理論的基本知識為課程內涵的“文學概論”、以中國文學理論史與文學批評史為基本內涵的“中國文論”、以西方文學理論史與西方文學批評史為基本內涵的“西方文論”、而“文學批評”則更為強調的是各種文學批評理論與方法在解讀、理解文本時的運用,強調理論的應用性和操作性。具體而言,“文學概論”這門課程主要以文學是什么、文學是哪些、文學從哪里來、文學有何作用、如何評價一部文學作品等有關文學的基本觀點、基本理論、基本方法等“元”命題來建構課程的內涵,它是文藝學課程群中“論”的部分。通過這門課程的教學,使學生掌握文藝學的基本理論術語,在面對文學問題時,能夠用專業術語對其進行解答。“中國文論”、“西方文論”這兩門專業主干課則是以中西文藝實踐的歷史作為依托,描述中國和西方文學理論問題是如何產生與發展的,每一個獨特的理論問題與理論術語是怎么從這種獨特的文化語境與藝術實踐中生發出來的,遵循歷史與邏輯相一致的哲學方法論,描述它們的變化、發展與演進,給學生提供“文學概論”課程中有關文學的基本問題要如此解答的歷史支撐。這兩門課程是屬于理論“史”的范疇。“文學批評”則是強調課程的實踐維度和操作程式,主要是在上述三門課程學習的基礎上,學會使用文藝學的基本批評理論與批評方法去闡釋和解讀各種文學文本,使學生對文學文本的閱讀、闡釋有一定的方法論自覺,超越未接受文藝學訓練的印象式閱讀和理解,使學生在闡釋文藝現象時具有文藝學的專業特征。文藝學課程群建設需要一種整體思維與全局視野。

根據這些分支課程的功能和性質,我們在對文藝學的諸門課程作為課程群進行建設的時候,要注意理清各門課程之間那些交叉、重疊的內涵,擺正各門課程的位置,理順課程與課程之間的關系。有時,有些內容即便在課程群的幾門課程都要講解,但講解的側重點與方式是肯定要有所區別的。譬如都要討論文學批評,在“文學概論”課程中,主要是闡述文學批評的性質、特征、類型與方法,但在“文學批評”這門課程中,則主要強調各種具體文學批評方法的運用和操作。總之,通過文藝學課程群的建設,我們要建立一個系統的課程教學目標,那就是通過文藝學課程群的教學,要使學生初步形成一個比較完善的知識構架,讓他們分析文藝學問題時,既要有一個“史”的知識視野和理論譜系,也要有“論”的內在周延性和學理性,從而整體上提高學生分析問題和解決問題的能力。

三、文藝學前沿研究成果向課程資源轉化的問題

從建設的維度來審視文藝學課程群,就意味著文藝學課程群下的各門課程是未定型的、開放的,而不是封閉的和最終固化的,這表現為:(1)“文學概論”、“中國文論”、“西方文論”、“文學批評”等各門課程的教學內容將隨著文藝學學科領域的相關研究成果的推出而進行調整;(2)文藝學課程群下包含的相互獨立而又相互聯系的“文學概論”、“中國文論”、“西方文論”、“文學批評”這四門課程也不是永恒不變的,也有可能隨著本學科研究成果的迅猛發展而產生新的課程,從而使文藝學課程群包含的課程愈來愈豐富。歷史地看,科研成果向課程的教學資源轉化有一定的時間差。但在當前的文藝學課程群建設中,文藝學前沿研究成果向課程教學資源的轉化太過緩慢,教學領域的知識、觀念和思維更新遠遠落后于本學科的相關研究。

從當前的文藝學課程群建設的實際來看,“文學概論”課程基本上沿用上世紀末本世紀初童慶炳教授主編的《文學理論教程》里所使用的編寫體例、知識體系與基本觀念,近十年來關于文學理論研究的大量有價值的成果并未在文藝學課程群建設中得到充分的體現。譬如此前由本質主義所建構的文藝學知識構架在經過十年來的爭鳴與討論,很多觀點和問題都明顯呈現出內在的矛盾性和不周密性,但教學界并沒有及時地來清理這些問題。“中國文論”還基本上停留在郭紹虞、王運熙、顧易生、張少康等學者的研究視域中,當代海外華裔學者和國內學者對中國文論研究的新成果和新貢獻并沒有得到及時的吸收。“西方文論”的課程建設基本上以朱光潛的《西方美學》為底本,吸收了蔣孔陽、朱立元主編的《西方美學通史》和馬新國主編的《西方文論》的內容而形成。西方文論20世紀以來本身的發展與學界的最新研究成果也沒有及時轉化為課程建設的資源。總之,目前的文藝學課程群建設從整體上來看,面對最新的研究成果顯得較為保守和滯后,科研成果轉化成課程建設資源的動力明顯不足。

在我們看來,文藝學課程群建設應該堅持與時俱進的品格和立場,敞開胸懷吸納學科研究的前沿成果,從而使文藝學課程群的教學具有較強的時代感和現實關懷。文藝學前沿研究成果轉化為現實的課程教學資源,從現實操作層面上看,可以有以下三種路徑:

(1)根據學界研究成果提供的新材料、新觀點與新結論,更新或者補充文藝學課程群相關問題的闡釋和解答,“從教學角度來看,這些科研成果進一步證實了相關課程教學內容的有效性”,增強了文藝學課程群中基本問題理解的多元性與對話性。

(2)根據文藝學本身的發展,增加相關課程的教學內涵,使課程的教學內涵變得更為豐富和完善。譬如在教授文學批評方法的時候,晚近興起的性別批評方法、文化研究方法這些尚未進入課程的內容。我們可以通過課程內容的開放,及時將這些研究成果吸收進來,從而使課程教學的內容與學科發展的水平的距離盡可能地縮短。

篇6

摘要： 詩禪關系論是學術界長期研究的熱門論題，張勇以詩性精神為立足點，在前人研究成果基礎上接著說，論證禪宗法門、禪宗道性、禪宗詩學、禪宗文論等富于詩性精神，揭示寒山、皎然、子聰、孤山智圓、契嵩等僧侶的文學批評理論，為禪門文學批評史研究導夫先路。

中圖分類號： I 207.22文獻標志碼： A文章編號： 10012435（2016）06069106

Key words： Pattra Leaf and Catkin： the Poetic Spirit of Zen Buddhism in China；the relationship between poetry and Zen； poetic spirit

Abstract： The relationship between poetry and Zen has always been a popular topic in the academic studies. On the basis of previous research， ZhangYong further demonstrates the existence of poetic spirit in the field of Zen method， nature of Zen， Zen poetic and literary theory of Zen. His discussion about the theory of literary criticism by Hanshan， Jiaoran， Zicong， Gushanzhiyuan and Qisong marks the new attempt to the study of literary criticism in Zen.

第6期~當前： 詩性精神視閾中的詩禪關系論 安徽師范大學學報（人文社會科學版）2016年第44卷中國禪學與詩學的關系一直是學術研究的熱門論題，禪宗史、僧侶詩、禪學影響下的詩歌、禪學影響下的文學理論等領域都有著述出版。如張伯偉《禪與詩學》[1]闡述佛經科判與初唐文學理論的關系、佛學與晚唐五代詩格的關系、禪學與詩話的關系、禪學與論詩詩的關系，玄言詩、山水詩、宮體詩等與佛教的關系等，立足文學理論與詩歌創作，各照隙隅，綜觀衢路，從禪學角度揭示中國文學批評史上各體批評樣式的源流與主要詩歌類型的佛學因緣，別具只眼。周裕鍇《中國禪宗與詩歌》“力求成為一部系統研究中國禪宗史和詩歌史關系的專著：勾勒禪宗的嬗遞軌跡，探討詩人和禪、禪僧和詩的聯系，追求偈頌的詩化過程，描述在不同禪風影響下中國詩歌各個歷史時期、不同流派詩人的風格特點，揭示詩禪契合的各個層面，闡釋以禪喻詩的各種形態及其美學內涵，進而展示中國詩學的演進規律及其民族特征。”[2]前言，2張晶《禪與唐宋詩學》則選取禪與詩學關系這一特殊視角，“探索唐宋時期禪宗思想對一些重要詩人心態的影響，進而尋繹禪對唐、宋詩的滲透，討論經過詩人心態（主要是審美心理）的中介，禪使詩歌創作形成了怎樣的特點。”[3]3孫昌武《禪思與詩情》則力圖從更廣闊角度闡釋詩、禪的相互影響，沿著兩條并行線索展開：“一條是禪宗的發展，從興起到中衰；一條是禪宗影響下詩歌的發展。而詩歌發展的情形又分為兩部分：一部分是禪宗自身的創作，即所謂‘禪偈’，這是‘禪文學’的部分；另一部分是一般詩人及其創作。”[4]增訂說明，21無論是宏觀概覽，還是微觀剖析，中國禪與中國詩關系領域可謂著述豐富。張勇卻不畏艱難，爬羅剔抉，以問題為中心，站在學術前沿接著說，出版《貝葉與楊花――中國禪學的詩性精神》一書，深入詮釋了禪宗的自然觀、禪宗法門的詩學意義、禪林的韓柳觀等問題，重新界定詩僧與僧詩的概念，厘清偈與詩的界限，將中國禪與中國詩的關系研究向前推進了一大步。

禪宗與詩學關系研究的專著大多力求全面系統，研究對象十分廣泛，在禪宗史、僧侶作品、士大夫禪味詩歌、以禪喻詩理論等領域不惜筆墨，貪多務得，往往在概念上沒有明確界定，容易產生蕪雜之感。張勇則抓住核心問題，仔細厘清概念，明確研究對象，各個擊破，“不刻意追求體系的完備，盡量避免常識性的敘述”[5]引言，6，重點解決了禪宗法門的詩性問題、禪宗道性中的詩性精神、禪宗詩學以及禪門韓柳學等四個方面問題，J而實腴，簡易而深刻。

一、禪宗法門的詩性精神

詩性是一個比較復雜的概念，在學術界對詩學、詩與思等問題重新思考時得以廣泛運用，溯其源頭，可能要從維柯開始。維柯《新科學》第二卷不惜篇幅論述詩性的智慧，關注倫理、經濟、政治、物理、天文、地理等的詩性發生學問題，屬于文化人類學的范疇。劉陽《文學“詩性”的語義學考察――以新時期中國文學研究為背景》[6]一文從維柯、海德格爾、雅各布遜三個點出發在學理上考察了“詩性”概念，屬于文藝學的視角。在中國文學研究的實際操作中，學者們更傾向于在中華民族詩學意義上使用詩性精神這一概念。錢志熙認為詩性精神“指主體所具有的詩的素質、藝術創造的素質”[7]2。無論個體還是群體，都要以其是否具有產生詩歌藝術的可能性來判斷其是否具備詩性精神，在這個意義上，禪宗雖然以道性為要，卻具備詩性的本質，所以是有詩性精神的。周裕鍇詳細論證了詩禪相通的內在機制主要有“四性”，即：價值取向的非功利性、思維方式的非分析性、語言表達的非邏輯性、肯定和表現主觀心性[2]297319。張晶則從詩人創作時空靜的詩心、獨特的審美體驗與審美感興等角度揭示禪是如何滲透進詩人的創作過程，突出從審美視角闡發詩人的創作心理。張勇總結中國禪學的詩性精神亦包括四個方面：首先，作為禪學基本精神的“自由”是詩性的；其次，超越的時空觀是詩性的；再次，非邏輯的思維方式是詩性的；最后，不立文字又不離文字的表達方式是詩性的。這種詩性品格正是禪門群體詩性精神的活水源頭，也是中國詩與中國禪產生交集的發生基礎。張勇在周裕鍇理論基礎上凝練總結，可與周、張論述互為補充。

具體到禪宗法門詩性精神的研究，周裕鍇按照禪學史系統詮釋了禪學重大命題的詩意，包括拈花微笑、面壁九年、漸修、頓悟、平常心是道、離經慢教、呵佛罵祖、公案語錄、棒喝機鋒、看話禪、默照禪等，在簡明禪宗史的敘述中探索禪學與詩學理論、詩歌創作的契合點。張晶則考察了較少有人涉足的話題“禪宗公案與詩的因緣”，借鑒吳怡總結禪宗公案十個基本格式中的四種模式吳怡《禪宗公案問答的十個基本格式》一文總結禪宗公案問答共十個格式，即以境表道法、遮斷箭頭法、不會不知法、柳暗花明法、投桃報李法、回光返照法、矛盾相示法、日常瑣事法、旁敲側擊法、詞鋒相逼法，見《中國哲學的生命與方法》，臺北：東大圖書有限公司1983年版，第6981頁。，分析詩境與公案的作用與反作用關系，重點解決一個問題。張伯偉則從佛經科判、佛教術語“門”、“勢”、“作用”、禪門語錄、禪門三關、公案偈頌、話頭、禪宗評唱等具體而微層面考鏡禪學對初唐文學理論、晚唐五代詩格、宋代詩話、論詩詩、文學評點等的影響，以文獻學的方法梳理禪宗法門術語在詩學中的運用，具體而微，令人信服。吳怡比較禪宗 “不立文字”、“禪定”、“公案”、“頓悟”四大法門與儒家、道家的關系，雖未涉足詩學，卻在思想史領域為法門的詩性思考提供了借鑒[8]121139。

張勇重點考察東山法門、看話禪、水月喻等三法門的詩學意義，在詩禪關系論的學術語境中，有意識安排詳略，力圖發前人所未發，學術創新意識很強。

張勇在綜合意義上使用“東山法門”概念，重點考察張說、王維、王昌齡、儲光羲、杜甫、岑參等盛唐詩人與弘忍法系的交往，從題材、主題、風格、意境等方面申述東山禪法對盛唐詩歌的影響。指出東山禪法的營宇立象擴大了盛唐詩歌的主題與寫作題材，一行三昧的修行法門令盛唐詩歌蒙上了一層“幽寂空靜”的色彩，空凈眼的觀物方式影響到盛唐詩歌獨特的“興趣”。將外部研究與內部比較緊密結合在一起，理據俱足，為進一步理解東山法門立開創之功，為盛唐詩歌研究開辟新路。

論述看話禪的詩性精神則以大慧宗杲為核心，首先考察宗杲與南宋詩人韓駒、呂本中、曾幾、周必大、張孝祥等的交往，接著比較大慧宗杲發起的“文字禪批判”浪潮與詩壇“江西詩派批判”的關系，總結兩大批判在時間上同步、在思想傾向上一致這兩個相同點，認為“兩者都執著于文字知見，或偏離禪宗‘明心見性’之方向，或偏離詩歌‘吟詠性情’之本意，都病在一個‘死’字。詩禪領域的這兩大批判在實質上都是針對‘死’字而展開的”[5]39。在此基礎上自然打通看話禪的參話頭、參活句思想與南宋中后期A活詩風轉變的關系，迎刃解決詩學理論上借鑒看話禪“參”“悟”“活”論詩的學理邏輯。如此理路，在學術界對禪宗話頭與詩學理論、詩歌創作的平行比較基礎上揭示了詩禪影響的深層原因，張勇的接著說為看話禪、公案、話頭等與詩學關系的研究推進了一步。

水月是中國古典詩歌中經常運用的意象，張勇從佛教中發掘其詩學淵源，指出佛教“水中月”意象“無分別、絕對待、自在圓成、當下即是的特性，與藝術境界獨立自足、超曠空靈的特性合若符契”[5]54，故而水月意象得以佛教偈頌為中介，通過僧詩、文人詩逐漸演繹為詩歌意象，呈現出“清”“靜”“空”“明”四大審美特征。張勇考鏡源流，對照詩禪，演繹學術界日用而不知的詩學命題，獨具只眼。

從學術界研究的薄弱點入手，以詩性精神為紐帶，思考詩禪關系中的重點命題，既要熟悉佛理，大量爬梳佛教文獻，又要熟精詩歌創作與詩學批評，批S導U，游刃有余，文字背后所需的深厚功夫，是難以估量的。

二、禪宗道性中的詩性精神

姜劍云認為：“詩性精神是指出乎原始沖動的、自發的抒感的精神。詩性精神亦可稱之為抒情精神。”[9]209張勇以詩性精神來剖析中國禪學，便不得不面對禪宗絕情中的抒情，如何詮解道性與詩性的矛盾張力，將“無情有性”的禪宗思想與詩性精神統一起來，是一個在操作上很困難的問題。

張晶闡釋“無情有性”說：“不但有情眾生悉有佛性，而且一切山河大地、草木土石等無情物也都有了佛性。”[3]56以此出發，抓住后期禪宗佛性論，回歸自然理解禪宗的詩學邏輯與詩人的禪學思維，在人與自然契合角度比較詩禪關系，指出：“禪家善于即色談空，在萬法的殊相中品味真如。詩人則善于抓住活生生的物象、剪裁下大自然鮮活的一草一木，攝入詩中，使它傳寫出宇宙的脈息，留住美的永恒。”[3]60這是從自然與主體的關系入手解決情性問題。張勇不避矛盾，直面張力，從正面體悟道性與詩性關系問題。

張勇借用齊己《寄懷江西僧達禪翁》詩中的“貝葉”與“楊花”意象來指詩性與道性，指出：“‘貝葉’象征佛教信仰，‘楊花’象征世俗歌詩；前者帶有威嚴不可侵犯的神性，后者則滿載著濃郁的世俗情感。‘未能精貝葉，便學詠楊花’，表面是說，自己禪修不精而只能以詩為業，實質上形象而準確地表達了詩僧的身份矛盾及矛盾張力中的創作心理、創作風格與創作形式。”[5]1的確如此，解析詩人作品中的禪味容易，詮釋禪人詩歌中的詩性卻不得不面對情、性這一組矛盾。只有解決詩僧的身份矛盾才能賦予僧詩以合法性。

吳言生《禪宗詩歌境界》從廣義入手研究禪宗詩歌，將禪僧偈語、機鋒對話等也包括在內，分別解讀臨濟宗、溈仰宗、曹洞宗、云門宗、法眼宗、楊歧宗、黃龍宗等各宗禪詩，分門別類，演繹禪宗詩歌“所蘊含的佛教智慧、哲學意蘊、禪悟內涵、美感質性”，總結禪宗詩歌“觸目菩提的理量境”、“水月相忘的直覺境”、“珠光交映的圓融境”、“饑餐困眠的日用境”等四重審美境界，立足點在禪宗，側重在僧詩的禪理剖析[10]。張勇側重點在于禪詩的詩性精神，故其先從詩僧身份的內在張力突破，力求找到打開禪詩詩性蘊含的鑰匙。

詩僧身份屬性在學術界眾說紛紜，大多數學者從廣義上界定詩僧，沒有細致檢討詩僧這一獨特群體詩人自覺與僧人面貌之間的沖突。正是這一點發現，張勇從嚴格意義上定義詩僧：“詩僧應專指那些既以詩聞名而又有自覺僧人身份意識的出家人。這個定義既排除身披袈裟卻無佛教信仰的作詩者，又排除那些雖有佛教信仰而沒披袈裟的居士詩人。”[5]77這一界定是苛刻的，卻打開了一條尋繹詩僧心理的門徑，為禪、詩關系研究開辟了一個新領域。詩僧齊己、惠洪、貫休、歸仁、道潛等一面要克服“詩魔”的侵襲，堅守禪修本務，一面又不斷以詩言志，用詩的體式言說不能寫詩，呈現出禪詩獨特的身分張力。詩情與道性如何統一的問題自然成為禪詩研究中無法繞過的關節點。

張勇首先總結禪宗性與情的關系，指出：“在中國禪宗看來，‘性’或‘自性’是萬法的本體，也是眾生內在生命的主體，是眾生成佛的內在根據。情是‘自性’之作用，但又能反過來遮蔽‘自性’之光明，禪宗修行實踐的終極旨趣在于引導眾生去除情塵欲垢，見自本心、達自本性，即‘見性成佛’。”因為情與性的矛盾性，詩僧絕情存性的修行要求，故“禪宗的‘性’本體論及情性關系論，直接影響了人們對詩情與道性關系的看法，也把詩僧的創作置于詩情與道性的矛盾之中。”[5]8182放在詩情與道性矛盾沖突中考量，僧詩的合法性便需要論證。小乘佛教、大乘佛教因出發點的不同，對以詩說法的做法各執一端；唐代詩歌大盛與禪宗發展的綜合語境下，詩僧們在理論上竭力尋找詩情與道性的契合點，文人墨客也在不斷打通詩禪相通之途。執其兩端，折中尤難，偏重一側便在所難免。故張勇在周裕鍇、汪琬等區分佛理與抒情的基礎上，將僧詩分為世情詩與道情詩，重點總結道情詩在把世俗的喜怒哀樂之情過濾干凈之后所呈現出來的獨特個性，即涉佛題材，靜態的、冷色調的物象，清冷的意境等，客觀定位道情詩在詩學史上的意義，為研究僧詩提供了理論支撐。

僧詩自然富于詩性。然而，偈頌往往被當做詩來讀，特別是禪門偈頌禪趣盎然，詩興十足，詩偈因此纏夾不清。考察禪宗道性中的詩性精神，厘清詩偈界限很有必要。張勇總結出偈頌的三大特征及其與詩四個方面的區別：“偈頌的本質特征有三：一是闡揚佛理；二是以概念而不是意象作為主要表達手段；三是無世俗情感。這三條基本特征，決定了偈與詩四個方面的區別，即主旨上的‘為法作’與‘為詩作’之別，內容上的‘無情’與‘有情’之別，結構上的‘概念’與‘意象’之別，語言上的‘理語’與‘理趣’之別。”[5]108至于名稱雖以“偈”稱卻符合詩性特質的，仍要以詩對待。因此，在公案話頭中，能夠梳理出一大批富于意境的禪詩，充實了叢林詩史。

三、禪門詩學中的詩性精神

在傳統詩學研究中，“以禪入詩”、“以禪喻詩”的詩學命題已有充分研究。然而，身為禪門的詩僧，在道性與詩情的沖突中，在賦詩的自我辯護中，自覺不自覺地進行詩學批評，積淀了一批寶貴的詩學資源，值得全面梳理。張勇著重闡述寒山詩論、皎然詩論與子聰詩論，以點帶面，闡釋禪僧詩論的詩性精神，初步呈現禪門詩學面貌，在佛門文學批評研究史研究上邁出了堅實一步。

張伯偉《寒山詩與禪宗》一文考證寒山從儒生、道士到佛徒的歷，發掘寒山詩中的禪理、禪典和禪趣，爬梳《對寒山子詩》原貌，研究寒山詩在禪門中的運用，重點在于闡發《寒山詩》的禪學特質[1]282309。然而，在考察論詩詩時，張伯偉指出，曹山本寂禪師《對寒山子詩》開創了禪家以詩論詩、繞路說禪的方式，是宋代論詩詩盛行的重要文化背景[11]405408。從《寒山詩》注本發掘論詩詩興盛背景，為張勇直接從《寒山詩》中提煉詩學觀指示了方向。張勇在考察寒山子為自己詩歌正名時，引用《寒山詩》“有人笑我詩”、“有個王秀才”、“余昔曾睹聰明士”、“世有聰明士”等首，闡釋寒山子典雅的詩學觀，認為《寒山詩》中“已經出現了多首談論詩歌的作品，涉及對詩歌的創作動機、功能與特征的認識，雖是只言片語，若把它們集中起來放到特定的時代與學術背景之下考察，就會明晰地了解寒山的詩學觀，發現這些論詩詩的獨特價值”[5]110111。的確如此，“有人笑我詩”首認為詩歌“典雅”與通俗是相通的，“有個王秀才”首則表達了反對四聲八病的意見。那么，這種與時代詩風幾乎相悖的詩論指導下的“典雅”到底指什么呢？張勇從《寒山詩》文本分析出發，總結為“有典據”、“合雅正”、“典麗雅馴”三個方面，即《寒山詩》所涉及經史子集典故隨處可見，來自《詩經》《楚辭》《論語》《莊子》、六朝詩歌乃至《列子》《史記》《世說新語》等的典故很多；《寒山詩》在內容上“關注社會與人生，愛惜親情與友情，直至惜護生靈、泛愛生生”，“與儒家詩教觀相一致”；《寒山詩》在形式上營構清遠的意境、選擇典雅的文辭、注意粘對和諧的音韻[5]121132。結合寒山子詩論主張，從文本出發，實事求是，分析問題，闡釋關鍵，張勇提出寒山子部分詩歌是論詩詩的觀點可以成立。

張勇認為寒山詩比杜甫《戲為六絕句》略早，尚待考證，然不影響其對寒山論詩詩價值貢獻的判斷：“促進了論詩詩的正式誕生”，而其對禪詩而言則具有指導意義，“指明了禪詩發展的‘典雅’方向”，“開啟了以詩語禪的新思路”[5]119120。從而賦予《寒山詩》文學批評的功能，確立《寒山詩》在文學批評史與禪詩發展史上的地位。具備指導禪詩創作的素質，說明寒山子擁有較高的詩性素養。

皎然《詩式》研究成果豐碩，張勇另辟蹊徑，從皎然僧人、詩人、詩論家三重身份出發，著重解析皎然詩論中的“情”范疇，以具體個案突出詩禪張力，豐富了皎然詩論研究成果。張勇細致考察皎然創作論方面情與景、情與言、情與韻、情與勢關系論，風格論方面以“情”為一格論，批評論方面以“情”為準的論，還原出作為詩人與詩論家的皎然；又著力分析皎然詩歌與詩論中 “情”與“道”的沖突，揭示僧人皎然與詩論家身份的沖突，進而考鏡皎然三個階段的詩禪觀。皎然個案是詩禪張力的生動體現，張勇以詩性精神貫串考察，抓住了牛鼻子，既解決了皎然詩論矛盾問題，又為佛門文學批評史的研究作出了示范。

張勇論述子聰詩學思想，同樣從身份視角切入，抓住子聰政治家與僧侶的雙重身份，闡釋其“出”“處”張力中的詩學思想，指出子聰在以出世之心踐履入世事業的實踐中，詩論主張帶有明顯的“教化”與“自然”雙重性質。因不忘鐘鼎，故子聰詩論提倡教化，標舉風雅，認為從《詩經》至杜甫詩歌都貫串了風雅之旨，《離騷》由風雅所變，唐詩因上接秦漢風雅而可為詩法，張勇征引子聰“詩家體面儒家法”、“風雅變離騷”、《讀唐人詩》《讀工部詩》等詩論，結合唐人風雅詩論，交代了作為政治家的子聰重教化的詩學思想；因返歸山林，故子聰詩論重視自然，張勇總結子聰詩論自然觀主要表現在三個方面，即“透脫無礙的創作胸襟”、“自然天成的創作靈感”、“通透圓活的藝術風格”[5]165166。矛盾張力中的詩學主張，在“不二法門”的調解下，形成了子聰儒、佛、道合一的詩性精神。

四、禪門文論中的詩性精神

張勇取廣義上的詩性即文學性為理論出發點，在詩性精神視閾下涉足禪門文論，選取禪林韓柳學論題，揭示孤山智圓、契嵩、法眼等對韓、柳思想的理解與評r，為建構禪門文學批評史導夫先路。

智圓尊韓、契嵩非韓，宋代前后相繼的兩位詩僧對曾經排佛的韓愈態度迥然不同，個中原由，值得深入探究。錢鍾書《談藝錄》對契嵩非韓作出評判：“釋契嵩激而作《非韓》三十篇，吹毛索瘢，義正詞厲，而其書稱道者。”又按斷：

按契嵩非韓，特本《舊唐書》而擴充之。故《非韓》第十七篇、第二十三篇、第二十四篇、第三十篇皆引此傳之語。契嵩老于世故，文集卷一《勸書》第一偏舉韓文中道佛法之語，并謂韓子于老墨皆有取，非膠執一端而不通者，是贊昌黎也；《非韓》第一、第十四、第十七則前所舉以贊昌黎者，今胥為詰難之資。蓋《勸書》所以游說公卿，不敢悍然攻訐也。且于昌黎則非難之，于并世之歐陽永叔、自命為繼昌黎而攘斥佛老者，則譽其知道能文，卷八《記復古》、卷十《上永叔書》可征，真堪一笑。[12]6263

錢先生批駁契嵩非韓，事實俱在，可謂不刊鴻論。然而，契嵩為什么非韓，其非韓有什么意義，并未細致推繹。學術界研究這一學術論題，多著眼于儒釋關系論、道統論、心性論等哲學宗教問題。張勇則從文學角度研究這個問題，指出契嵩在尊韓排佛浪潮中選擇了批判韓愈而避歐陽修鋒芒的迂回戰術，否定韓文傳道功能，指斥韓愈為“文詞人”，批評韓文構思怪誕、思理不周、語言隨意等弊病，認為契嵩非韓具有重要的文學意義：“契嵩‘非韓’開啟了宋學家‘重道輕文’文學批評的先河，從而使他成為理學文論的先驅者。”[5]201如此定位，便架起了禪門文論與理學文論的橋梁，從文學批評史角度證實了理學融合儒、釋、道三家思想的論斷。在援儒衛佛的實踐中，禪門文論不自覺地迎合了詩性精神。

與契嵩相反，年長的智圓卻是“有宋以來韓愈最忠實的擁護者”[5]172。張勇從古文、道、辟佛三個方面總結出智圓尊韓的表現，主要是稱頌韓愈發起“古文運動”的功績，梳理賡續儒家道統，同情理解韓愈排佛；發掘智圓尊韓的動因有兩點：“一是吸收儒家思想以挽救危機之中的佛教；二是學習‘古文’寫作，闡揚佛教思想。”[5]180同樣是衛佛，不同時期不同語境下，智圓從正面借鑒以弘揚佛教，契嵩則從反面駁斥以救佛教，張勇的解析在學術動態中展開，入情入理，令人信服。相同的是，兩位僧人不約而同地選擇了文學視角，客觀上促進了文學批評的發展。張勇總結智圓尊韓的文學意義有兩個方面：一是智圓“在‘未嘗有道韓文者’的時代大力推尊韓愈，在‘時文’風靡文壇之時倡導‘古文’，以一先覺者的姿態為當時文壇指明了發展道路，也為幾十年后‘古文運動’的最后勝利奠定了較為堅實的基礎”；二是“從‘文’的角度贊揚韓愈‘文以明道’精神，理學家則是從‘道’的角度批評韓愈過多地在‘文’上下功夫。雖然一個贊揚一個批評，但所折射出的‘文道合一’、‘重道輕文’思想是沒有區別的。這一思想成為理學家文論的基調”[5]183184。如此看來，智圓、契嵩雖有尊韓、非韓的區別，最終在客觀效果上卻殊途同歸。

柳宗元深諳佛理，學術界多從柳氏詩文發掘其佛學思想。張勇則對面發想，從禪門中發掘柳學觀，在釋氏文獻引錄中研究柳宗元在佛教界地位，總結法眼等僧侶對柳宗元佛教觀的提煉：認為柳宗元具備“深明內教”、“深救時弊，有補于宗教”、“萬世學佛者之指南”、“和會儒釋”、“務行及物之道”等特質，為柳宗元研究開辟了新視角。禪林文獻品評柳宗元多從柳氏詩文出發，亦屬于文學解題與點評一類，是禪門文學批評史重要資料。張勇雖未提及這一點，但其研究禪林柳學觀過程中詩性精神的立足點，客觀上闡發了禪門文學批評。

最后，張勇以詩性精神貫串全書，不僅在內容闡釋上緊扣主旨，在研究方法上也有所體現。如在研究詩禪關系時，不作全面鋪展，而是以問題為中心，全書結構安排呈現出以點帶面、串點成線的特征，符合詩性思考中的跳躍性；又，在檢討詩僧身份、詩情道性、尊韓非韓等問題時，既凸顯張力，又步步深入，契合文化詩學的研究方法，外部研究與內部研究融合無間。

當然，在溝通智圓、契嵩文論與理學文論時，仍需進一步研究二位詩僧文論在當時的傳播狀況，考察其效果史，從而確鑿證實二者對士人文論的影響，否則，就有過高評估兩位詩僧文論的嫌疑；在考察禪林柳學觀時，主要側重在宗教領域，尚待進一步定位這一現象的文學批評史意義。

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