古代哲學(xué)論文范文

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篇1

1、推崇“人”，重視“情”

中國(guó)文化史與西方文化史的不同之處之1是中國(guó)從沒(méi)有發(fā)生過(guò)某種宗教占據(jù)意識(shí)形態(tài)統(tǒng)治地位的事實(shí)。作為儒家思想的創(chuàng)始人孔子，雖然是天命論者，但是“不語(yǔ)怪力亂神”：他所關(guān)注的是人，而不是神。又如儒家所倡導(dǎo)的“入世”觀，強(qiáng)調(diào)積極的干預(yù)現(xiàn)實(shí)生活，也是1種重視“人”的體現(xiàn)。同是中華思想主流的道教思想從未占據(jù)過(guò)思想統(tǒng)治地位并且生活在儒家的陰影之下，道家并非絕對(duì)的消極無(wú)為。莊子1方面在執(zhí)著“齊物論”，但另1方面卻在講“人世間”：“子之所愛(ài)，命也，不可解于心；臣之事君，義也，無(wú)適而非君也，無(wú)所逃于天地之間。”至于佛教，從進(jìn)入中國(guó)的1刻起便開(kāi)始了中國(guó)化。雖然佛教的思想在中國(guó)盛極1時(shí)，但是仍無(wú)法撼動(dòng)中國(guó)主流的儒家思想，與此同時(shí)，佛教思想也在向著儒家的思想靠近。禪宗的心性修養(yǎng)為中心的哲學(xué)觀和孟子的行善輪、先驗(yàn)論在本質(zhì)上是1致的。兒它的主觀唯心主義又深刻影響了宋明理學(xué)的發(fā)展。因而整個(gè)中國(guó)哲學(xué)都在推崇“人”的重要，強(qiáng)調(diào)人的主觀的活動(dòng)去改造這個(gè)社會(huì)。

中國(guó)哲學(xué)傳統(tǒng)注重“情理”的思想傾向，在倫理學(xué)領(lǐng)域表現(xiàn)得尤為突出。事實(shí)上，如果說(shuō)西方哲學(xué)傳統(tǒng)主要把道德問(wèn)題歸結(jié)為受理性支配的意志問(wèn)題的話(huà)，那么，認(rèn)為“人之大倫”首先在于“父子有親、君臣有義、夫婦有別、長(zhǎng)幼有序、朋友有信”的儒家思潮，卻十分強(qiáng)調(diào)倫理規(guī)范的情感意蘊(yùn)，尤其是肯定了基于血緣親情關(guān)系之上的“情理”的重要意義?？鬃釉槍?duì)宰我有關(guān)三年之喪的質(zhì)疑，依據(jù)“子生三年，然后免于父母之懷”的親子之愛(ài)回答道：“夫君子之居喪，食旨不甘，聞樂(lè)不樂(lè)，居處不安，故不為也”，明確把道德踐履的必然準(zhǔn)則建立在血親情理的真誠(chéng)性和安適性之上。孟子則肯定“事親為大”，并以“親親”釋仁。深受儒家影響的郭象認(rèn)為：“君臣上下手足外內(nèi)乃天理自然”。王陽(yáng)明也主張：“有孝親之心，即有孝之理”。正是在這種傾向的指導(dǎo)下，朱熹才把孔子認(rèn)可的合乎血親情理的真誠(chéng)性、因而是“直在其中”的“父為子隱，子為父隱”的做法，進(jìn)1步譽(yù)為“天理人情之至也”。其實(shí)，宋明理學(xué)所特別注重的“天理”，作為“天地人物萬(wàn)善至好底表德”，在本質(zhì)上正是“人情”即“血親情理”自身的本體化，與君臣、父子、夫婦的三綱倫常密不可分，所謂“道是在物之理，性是在己之理。然物之理都在我此理之中?！?/p>

對(duì)于“情”與“性”的內(nèi)在關(guān)聯(lián)。孟子以情釋性，將惻隱、羞惡、辭讓、是非之心視為人性四端，強(qiáng)調(diào)“乃若其情，則可以為善矣”。荀子以性釋情，認(rèn)為“性之好惡喜怒哀樂(lè)謂之情”。董仲舒主張：“情亦性也”。《談經(jīng)》中“無(wú)情無(wú)佛種”，把“有情”看做是人的1個(gè)基本特征。宋明理學(xué)則以“心、性、情”的相互關(guān)系作為1個(gè)重要的研究課題。

二、對(duì)倫理的苛求

中國(guó)古代哲學(xué)注重倫理道德，這與西方所重視的科學(xué)截然不同的。

中國(guó)人對(duì)于倫理的苛求可以從中國(guó)的親族稱(chēng)謂看出。在1個(gè)大的家族中，存在著父母兄弟姐妹，此外還有祖父母祖母，伯叔舅，姑姨，姑奶奶姨奶奶，甥侄等等。對(duì)于兒子也有長(zhǎng)子，支子，庶子等稱(chēng)謂。這些復(fù)雜的稱(chēng)謂透露出的兩個(gè)原則：男女有別和長(zhǎng)幼有序。這正是儒家的社會(huì)秩序觀中很重要的1部分。據(jù)歷史資料，在周代中國(guó)已經(jīng)形成了嚴(yán)密的政治倫理哲學(xué)觀。這套觀點(diǎn)強(qiáng)調(diào)有孝有德，講求宗法等級(jí)，這也是中國(guó)幾千年社會(huì)政治倫理的基礎(chǔ)。而作為中國(guó)哲學(xué)核心的儒家文化強(qiáng)調(diào)的“仁”“義”“恭、寬、信、敏、惠”“殺身成仁”這些倫理之上的觀點(diǎn)則貫穿中國(guó)歷史，是中國(guó)古代思想的核心之1。

這種對(duì)倫理的追求1是為了捍衛(wèi)“三綱五?！保簿褪呛葱l(wèi)君主的統(tǒng)治。儒家思想某種程度上就是關(guān)于秩序的學(xué)說(shuō)。它從家族中的長(zhǎng)幼尊卑發(fā)展到國(guó)家的等級(jí)觀點(diǎn)，用儀式的不同來(lái)標(biāo)明不同的等級(jí)，通過(guò)對(duì)儀式的遵守維持等級(jí)的不同。

同時(shí)，對(duì)倫理的追求也是對(duì)完美人格的追求。儒家的理想人格是“內(nèi)圣外王”，是圣人君子型完美化身。這種理想的人格必須把“仁”作為最高的道德品質(zhì)標(biāo)準(zhǔn)，而為了追求這種標(biāo)準(zhǔn)，犧牲人的生命是應(yīng)該的。正如孔子言：“志士仁人，無(wú)求生以害義，有殺身以成仁。”而孟子所強(qiáng)調(diào)的則是寡欲內(nèi)省，荀子則是慎獨(dú)。

總之，中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)對(duì)于倫理有堪稱(chēng)苛求的標(biāo)準(zhǔn)，意在培養(yǎng)完人和絕對(duì)的忠君者。

四、對(duì)社會(huì)和整體和諧的重視

中國(guó)的封建社會(huì)長(zhǎng)達(dá)幾千年，在這幾千年中，每1個(gè)哲學(xué)家都在自覺(jué)或者不自覺(jué)地向統(tǒng)治著提供者他的治世之道。對(duì)于儒家的“入世”之道，幾乎是整個(gè)封建社會(huì)的統(tǒng)治之道。道家的“無(wú)為”之道，正是用1種“無(wú)為”的手段實(shí)現(xiàn)政治的和諧。董仲舒和宋明理學(xué)的觀點(diǎn)雖是支持君權(quán)專(zhuān)制，但也是1種對(duì)社會(huì)的治理方法。

篇2

關(guān)鍵詞：易經(jīng)，八卦園林

 

中華思想文化的源泉是《易》。作為儒家六經(jīng)之一的《易經(jīng)》，有很長(zhǎng)的形成和發(fā)展過(guò)程。相傳伏羲氏將其歸納總結(jié)，對(duì)蓍草反覆排列，而畫(huà)為八卦，這是原始的易。后經(jīng)周文王的悉心鉆研，將其規(guī)范化、條理化，演繹成六十四卦和三百八十四爻，有了卦辭、爻辭，人稱(chēng)《周易》。它以簡(jiǎn)單的圖像和數(shù)字，以陰和陽(yáng)的對(duì)立變化，來(lái)闡述紛紜繁復(fù)的社會(huì)現(xiàn)象，顯示成千上萬(wàn)直至無(wú)窮的數(shù)字，具有以少示多，以簡(jiǎn)示繁，充滿(mǎn)變化的特點(diǎn)。到春秋后期，孔子對(duì)《周易》進(jìn)行解釋和論說(shuō)，完成十翼，即《易傳》。這樣，《周易》就發(fā)展成為一部?jī)?nèi)容博大精深的闡述宇宙變化的哲學(xué)著作。

一．八卦的形成

八卦是我國(guó)古代的一套有象征意義的符號(hào)。用“一”代表陽(yáng)，用“--”代表陰，用三個(gè)這樣的符號(hào)，組成八種形式，叫做八卦。每一卦形代表一定的事物。乾代表天，坤代表地，坎代表水，離代表火，震代表雷，艮(gèn)代表山，巽(xùn)代表風(fēng)，兌代表沼澤。八卦互相搭配又得到六十四卦，用來(lái)象征各種自然現(xiàn)象和人事現(xiàn)象。在《易經(jīng)》里有詳細(xì)的論述。八卦相傳是伏羲所造，后來(lái)用于占卜。坊間亦用漢字“三求平未，斗非半米”來(lái)記八卦符號(hào)。

所謂卦，其實(shí)是古代勞動(dòng)人民通過(guò)測(cè)量太陽(yáng)位置，從而知季節(jié)、記錄勞作規(guī)律的手段。卦字的右邊“卜”字，是象形，表示在地上豎桿子，右邊那一點(diǎn)是太陽(yáng)的影子。“卦”字左邊的“圭”字是尺子，用來(lái)測(cè)量影子的長(zhǎng)度位置。論文寫(xiě)作，八卦園林。通過(guò)長(zhǎng)期測(cè)量，勞動(dòng)人民掌握了春耕秋收的各種季節(jié)規(guī)律。所謂八卦，應(yīng)該是在地之八方測(cè)量結(jié)果的記錄。論文寫(xiě)作，八卦園林。所以，八卦是源于中國(guó)古代對(duì)基本的宇宙生成、相應(yīng)日月的地球自轉(zhuǎn)（陰陽(yáng)）關(guān)系的理解，是農(nóng)業(yè)社會(huì)和人生哲學(xué)互相結(jié)合的觀念體現(xiàn)。

《易傳》記錄：“易有太極（宇宙），是生兩儀（天地）。兩儀生四象（四季天象，長(zhǎng)日照的夏季為太陽(yáng)，短日照的冬季為太陰，春為少陽(yáng)，秋為少陰），四象生八卦。”，而八卦再分“三爻”，自然是指二十四節(jié)氣。八卦符號(hào)通常與太極圖搭配出現(xiàn)，代表中國(guó)傳統(tǒng)信仰（儒、道）的終極真理----道。

二．八卦的發(fā)展

傳說(shuō)在遠(yuǎn)古時(shí)代，黃河出現(xiàn)了背上畫(huà)有圖形的龍馬，洛水出現(xiàn)了背上有文字的靈龜，圣人伏羲因此畫(huà)出了“先天八卦”。殷商末年，周文王被囚禁在羑（yǒu）里【古地名，在今河南省湯陰縣北】，又根據(jù)伏羲的“先天八卦”演繹出了“后天八卦”，也就是“文王八卦”，并進(jìn)一步推演出了六十四卦，并作卦辭和爻辭?！兑讉鳌肥谴呵飼r(shí)期的孔子所作。所以《易經(jīng)》又有“人更三圣，世歷三古”的說(shuō)法。意思是說(shuō)：《易經(jīng)》的成書(shū)，經(jīng)歷了上古、中古、下古三個(gè)時(shí)代，由伏羲、文王、孔子三個(gè)圣人完成。

三．《易經(jīng)》的內(nèi)容

《易經(jīng)》是我國(guó)一部最古老而深邃的經(jīng)典，是華夏五千年智慧與文化的結(jié)晶，被譽(yù)為“群經(jīng)之首，大道之源”。在古代是帝王之學(xué)，政治家、軍事家、商家的必修之術(shù)。論文寫(xiě)作，八卦園林。如果從本質(zhì)上來(lái)講，《易經(jīng)》是一本關(guān)于“卜筮”之書(shū)。“卜筮”就是對(duì)未來(lái)事態(tài)的發(fā)展進(jìn)行預(yù)測(cè)，而《易經(jīng)》便是總結(jié)這些預(yù)測(cè)的規(guī)律理論的書(shū)。

上日下月為易。論文寫(xiě)作，八卦園林。“易之為字，從月從日陰矣。”、“易者，日月也。”、“日月為易，剛?cè)嵯喈?dāng)。” 易歷來(lái)有一名含三義的說(shuō)法：一是簡(jiǎn)易，即“易”雖包羅萬(wàn)象，但有一個(gè)最簡(jiǎn)化的公式或“模式”，一切事物和現(xiàn)象都可以裝進(jìn)這個(gè)“模式”里，都可以用這個(gè)“模式”來(lái)說(shuō)明。論文寫(xiě)作，八卦園林。即“大道至簡(jiǎn)是也”；二是變易，即“易”是講變化之道的，也就是講“辨證法”的；三是不易，即“易”雖講變化，但這變化之“道”卻是永恒不變的，也就是可以“以不變應(yīng)萬(wàn)變”。

“經(jīng)”字的本義是指織布的縱線(xiàn)，跟“緯”相對(duì)。沒(méi)有“經(jīng)”正，也就沒(méi)有“緯”成，所以“經(jīng)”是主要的。人體氣血通路的主干也就稱(chēng)為“經(jīng)”，如：“經(jīng)脈”、“經(jīng)絡(luò)”等；同理，也正因?yàn)?ldquo;經(jīng)”的重要，所以記載一定階級(jí)最高思想道德標(biāo)準(zhǔn)的書(shū)籍、傳統(tǒng)的具有權(quán)威性的著作、或宣揚(yáng)宗教教義的書(shū)籍，就稱(chēng)為“經(jīng)典”、“經(jīng)書(shū)”等。

《易經(jīng)》包括《經(jīng)》和《傳》兩大部分：一是《經(jīng)》分為《上經(jīng)》和《下經(jīng)》?！渡辖?jīng)》三十卦，《下經(jīng)》三十四卦，一共六十四卦；二是《傳》一共七種十篇，分別是：《彖（tuàn）》上下篇、《象》上下篇、《文言》、《系辭》、上下篇、《說(shuō)掛》、《雜掛》和《序掛》（古人把這十篇“傳”叫做“十翼”，意思是說(shuō)“傳”是附屬于“經(jīng)”的羽翼，即用來(lái)解說(shuō)“經(jīng)”的內(nèi)容的）。

《易經(jīng)》的最高理想，就是實(shí)現(xiàn)“天人合一”的境界。用《易經(jīng)》的話(huà)來(lái)說(shuō)，就是“裁成天地之道，輔相天地之宜”。自然界提供了人類(lèi)生存所需要的一切，人在獲得自然界所提供的一切生存條件的同時(shí)，更要“裁成”、“輔相”自然界完成其生命意義，從而達(dá)到人之生命目的?！兑捉?jīng)》的這種“天人合一”的宇宙思維模式，充分注重了從整體的角度去認(rèn)識(shí)世界和把握世界，把人與自然看做是一個(gè)互相感應(yīng)的有機(jī)整體。它是《易經(jīng)》哲學(xué)思想體系中最重要的一個(gè)概念，也是我國(guó)傳統(tǒng)文化中的一個(gè)重要概念。

四．八卦與園林

《園冶》（明）計(jì)成著，是中國(guó)第一本園林藝術(shù)理論的專(zhuān)著。該書(shū)首先闡述了作者造園的觀點(diǎn)，次而詳細(xì)地記述了如何相地、立基、屋宇、裝折、門(mén)窗、墻垣、鋪地、掇山、選石、借景等10篇。論文寫(xiě)作，八卦園林?！秷@冶》共三卷，其精髓可歸納為“雖由人作，宛自天開(kāi)”，“巧于因借，精在體宜”兩名話(huà)，這兩名話(huà)的精神貫穿于全書(shū)。

《長(zhǎng)物志》（明）文震亨著，共12卷，它更多地注重于對(duì)園林的玩賞，與《園冶》更多地注重于園林的技術(shù)性問(wèn)題正可互為補(bǔ)充。1995年蘇州古典園林申報(bào)世界文化遺產(chǎn)時(shí)向聯(lián)合國(guó)遞交的文本就將這本著作列為蘇州古代造園理論專(zhuān)著。蘇州園林申報(bào)成功，《長(zhǎng)物志》的名聲也就大振了。巧合的是文震亨喜愛(ài)的或者說(shuō)擅長(zhǎng)的藝術(shù)中有兩類(lèi)現(xiàn)已被聯(lián)合國(guó)教科文組織的世界文體遺產(chǎn)和非物質(zhì)遺產(chǎn)，即蘇州園林，古琴藝術(shù)。

《園冶》與《長(zhǎng)物志》兩本偉大的專(zhuān)著在造園思想和原則上是一致的，均突出強(qiáng)調(diào)了“因、借、體、宜”原則的重要性；強(qiáng)調(diào)造園不是單純地摹仿自然，再現(xiàn)原物，而是要求創(chuàng)作者真實(shí)地反映自然，又高于自然，盡可能做到使遠(yuǎn)近、高低、大小互相制約，達(dá)到有機(jī)的統(tǒng)一，體現(xiàn)大地的多姿。它有的似山林，有的似水鄉(xiāng)，有的庭院深深，有的野味橫溢，各具特色。如蘇州拙政園，經(jīng)過(guò)造園家的巧妙布置，這一帶原來(lái)的一片洼地便形成了池水迂回環(huán)抱，似斷似續(xù)，崖壑花木屋宇相互掩映、清澈幽曲的園林景色，真可謂“雖由人作，宛自天開(kāi)”的佳作。這與八卦形成過(guò)程中，伏羲用的三個(gè)對(duì)中國(guó)人影響很大的方法，即仰視（這是人類(lèi)獨(dú)有的權(quán)力）、俯視（宇宙所有的東西在你身上統(tǒng)統(tǒng)能找到）、廣角（看得很周到、想得很周密）是不謀而合的。

總之，《易經(jīng)》對(duì)建筑學(xué)的影響主要和“風(fēng)水”學(xué)說(shuō)緊密相關(guān)，古代的城建布局、建筑設(shè)置等都要以《易經(jīng)》理論為指導(dǎo)，四合院就是陰陽(yáng)平衡、和諧觀念建筑的典型。傳統(tǒng)建筑中的“九梁十八柱”等都是從《易經(jīng)》中獲得靈感，故宮角樓就是這種風(fēng)格的典型。

參考文獻(xiàn)

1.[明]計(jì)成.園冶

2.[明]文震亨.長(zhǎng)物志

3.游泳.園林史(第二版).北京:中國(guó)農(nóng)業(yè)科學(xué)技術(shù)出版社,2006

篇3

[關(guān)鍵詞]古代詩(shī)論；時(shí)間；空間；理論

[中圖分類(lèi)號(hào)]1206.2 [文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼]A [文章編號(hào)]1004―518X（2014）01―0093―04

中國(guó)古代詩(shī)論，都在統(tǒng)一的、有延續(xù)性的理論思維中發(fā)生。諸如“空”、“靈”、“虛”、“無(wú)”、“遠(yuǎn)”之類(lèi)的范疇，在古代的詩(shī)論當(dāng)中，十分常見(jiàn)。但是從文論史的角度來(lái)看，它缺少系統(tǒng)的、具有現(xiàn)代視野的理論觀照。事實(shí)上，和古人的生存和哲學(xué)基礎(chǔ)相關(guān)，以時(shí)空意識(shí)來(lái)統(tǒng)領(lǐng)古代濤論的相關(guān)范疇，是上承中國(guó)數(shù)千年詩(shī)學(xué)的審美內(nèi)涵，下啟傳統(tǒng)詩(shī)學(xué)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)折，彰顯其現(xiàn)代意義的必然需求。因此，探究中國(guó)古代詩(shī)論時(shí)空意識(shí)的生發(fā)，是傳統(tǒng)詩(shī)學(xué)理論建構(gòu)及其具體表征的邏輯起點(diǎn)。

古人論詩(shī)，往往與其所接受的哲學(xué)和傳統(tǒng)思想有著密切關(guān)系。中華文明誕生于天圓地方的內(nèi)陸之地，三面環(huán)山的地理環(huán)境。使先民們習(xí)慣了每天日出而作、日入而息的生活方式；地理、自然環(huán)境的局限，使祖祖輩輩習(xí)慣于在固定的土地上耕種、生活。于是，就逐漸形成了以宗法血緣關(guān)系為基礎(chǔ)的社會(huì)結(jié)構(gòu)方式，也逐漸形成了天人合一的理想生活方式。前者以儒家學(xué)說(shuō)為主要代表，后者則以道家思想為代表。因此，從其思維方式來(lái)看，儒道兩家均表現(xiàn)出明顯的時(shí)空觀念。對(duì)此，宗白華有過(guò)專(zhuān)門(mén)論述：

中國(guó)人的宇宙概念本與廬舍有關(guān)：“宇”是屋宇，“宙”是由“宇”中出入往來(lái)。中國(guó)古代農(nóng)人的農(nóng)舍就是他們的世界。他們從屋宇得到空間觀念?！叭粘龆?，日入而息”（擊壤歌），由字中出入而得到時(shí)間觀念?？臻g、時(shí)間合成他的宇宙而安頓著他的生活?！?huà)家的畫(huà)面所表現(xiàn)的不是一個(gè)建筑意味的空間節(jié)奏“宇”，而須同時(shí)具有音樂(lè)意味的時(shí)間節(jié)奏“宙”。一個(gè)充滿(mǎn)音樂(lè)情感的宇宙（時(shí)空合一體）是中國(guó)畫(huà)家、詩(shī)人的藝術(shù)境界。

所以，“東西南北作為空間意識(shí)，最早出現(xiàn)在詩(shī)中時(shí)，就不僅僅是作為純粹知性的產(chǎn)物，純粹智力探索的結(jié)果，而是與先民們最為基本的生命需求聯(lián)系在一起的”。這種人與社會(huì)、人與自然的兩相圓融的原初意識(shí)，直接影響著中國(guó)哲學(xué)和審美意識(shí)的發(fā)生、延續(xù)，形成了以“天”為尊的行為方式，以“和”為目標(biāo)的生存價(jià)值和以“空”為思維方式的審美表現(xiàn)形態(tài)。

在文明進(jìn)化的過(guò)程中，人們開(kāi)始逐漸將這種在日常生活中形成的思維方式抽象化，形成了古人關(guān)于時(shí)空的特殊概念?！墩f(shuō)文解字》對(duì)“時(shí)”“空”的解釋為：“時(shí)，四時(shí)也，從日、寺聲?！币庵复合那锒募尽！翱铡?，“從穴、工聲”，指的是原始人穴洞、土屋中間的空間。關(guān)于時(shí)空的表達(dá)在先秦諸子百家的哲學(xué)思想里已非常普遍，并成為中國(guó)古代哲學(xué)思想和詩(shī)學(xué)中空間意識(shí)的源頭。

在這樣的文化背景和思維結(jié)構(gòu)之中，古人以時(shí)空論詩(shī)，自然是理所當(dāng)然的了。所以，正如楊春時(shí)所說(shuō)：中國(guó)古典藝術(shù)注重人與自然的和諧、人與人的和諧，因此其藝術(shù)描寫(xiě)主要是在空間上展開(kāi)，形成了寫(xiě)景抒情、情景交融的藝術(shù)傳統(tǒng)……這個(gè)空間不是客觀的空間，而是主體介入的空間。但它又不是主體性的、主觀化的空間，而是自我主體與對(duì)象主

體之間展開(kāi)的互動(dòng)的審美空間。顯然，古人對(duì)時(shí)空的理解，從來(lái)都不曾脫離主體的參與。無(wú)論是儒家強(qiáng)調(diào)時(shí)空意識(shí)與人的社會(huì)行為規(guī)則的契合，還是道家“無(wú)為而為”，都充塞著主體情感。只是相對(duì)而言，道家這種情感的指向，不似儒家那樣銳意十足，而更強(qiáng)調(diào)其層次性與回旋性。如此，時(shí)空意識(shí)便成了歷來(lái)論詩(shī)者的不二選擇。

正因此，在理論方法運(yùn)用上，傳統(tǒng)詩(shī)學(xué)表現(xiàn)出對(duì)時(shí)空化的理論方法的不自覺(jué)采用。

古人論詩(shī)，與西方追求嚴(yán)謹(jǐn)?shù)倪壿嬻w系和學(xué)術(shù)方法不同，大多缺乏明顯的方法論意識(shí)，因此，或隨想感悟、即興點(diǎn)評(píng)，或附庸風(fēng)雅、閑筆清談，都成為古人論詩(shī)的重要方式?！俺恕兜湔?論文》、《文賦》、《文心雕龍》、《詩(shī)品》、《滄浪詩(shī)話(huà)》、《詩(shī)藪》等少數(shù)著作，古文論的材料大多零散、片斷；或見(jiàn)之于友朋書(shū)信、隨感零札；或見(jiàn)之于史傳碑志、序跋筆記；或二三好友茶余飯后，圍爐夜話(huà)，論文論詩(shī)；或?yàn)檎苋嗣噪h語(yǔ)、比喻例證，因其暗合藝術(shù)心理、審美規(guī)律，為后世所重；或?yàn)殚喿x時(shí)偶有所感，隨文批點(diǎn)，看似零散，實(shí)存系統(tǒng)觀念。”正因?yàn)槲恼摲绞降姆稚ⅰ㈦s糅，使得傳統(tǒng)詩(shī)論缺乏宏觀的理論構(gòu)架，以及現(xiàn)代意義上的學(xué)科研究方法。自然，站在今人的立場(chǎng)，以現(xiàn)代學(xué)科的視角來(lái)如此評(píng)價(jià)中國(guó)傳統(tǒng)詩(shī)學(xué)的學(xué)理性質(zhì)，是不夠公允的。但這也從另外一個(gè)方面，印證了中國(guó)古代傳統(tǒng)詩(shī)論的獨(dú)特性與重要性：以其分散雜糅、隨性感悟而能數(shù)千年傳承不息，在當(dāng)今新的歷史語(yǔ)境下，愈發(fā)彰顯其魅力和價(jià)值。日久而彌新，且不因其缺乏現(xiàn)代意義的學(xué)術(shù)形態(tài)而失色，反而更具民族特色和藝術(shù)魅力，追本探源，方能得其要義。

毫無(wú)疑問(wèn)，中國(guó)古代詩(shī)論者雖然還沒(méi)有現(xiàn)代意義上的理論自覺(jué)，沒(méi)有以特定的方法來(lái)建構(gòu)自己的詩(shī)學(xué)理論，但從中國(guó)古代詩(shī)學(xué)所呈現(xiàn)的整體特色及其所彰顯出來(lái)的民族特色來(lái)看，它隱在的、一以貫之的詩(shī)學(xué)方法論一直潛藏于詩(shī)論者的各種交織著理性光輝與靈感火花的詩(shī)論文本之中。劉勰在《文心雕龍?原道》中寫(xiě)道：“文之為德也大矣，與天地并生者何哉！”劉勰之謂“文德”，乃尋求文學(xué)的根本。如何從理論上尋求解決這一問(wèn)題的方法呢？劉勰在天地空間中尋求到了辦法。天、地、人為自然“三才”，彼此在廣袤空間的協(xié)調(diào)搭配，便產(chǎn)生了天地與人之美，文學(xué)由此而生。拋開(kāi)此論的社會(huì)功用不說(shuō)，從其思維方式來(lái)說(shuō)，劉勰以天地人之生與美，來(lái)追問(wèn)“文”之本，足見(jiàn)關(guān)乎空間的觀念，已經(jīng)深入其理論之中。所以，無(wú)論在文之道，還是文之辭采、章句等理論的建構(gòu)，都離不開(kāi)這一方法。

鐘嶸《詩(shī)品》曰：“若乃春風(fēng)春鳥(niǎo)，秋月秋蟬，夏云暑雨，冬月祁寒，斯四候之感諸詩(shī)者也。”四季的變化觸發(fā)了主體的情感，四時(shí)之變與情感之變，便在詩(shī)中得到統(tǒng)一。王昌齡《詩(shī)格》云：“用意于古人之上，則天地之境，洞焉可觀”；“意須出萬(wàn)人之境，望古人于格下，攢天海于方寸”。此處王昌齡以天地空間寬廣之境來(lái)喻詩(shī)文之“意”。皎然《詩(shī)式》載：“高手述作，如登荊、巫，覿三湘、鄢、郢之盛，縈回盤(pán)煳，千變?nèi)f態(tài)。文體開(kāi)闔作用之勢(shì)?；驑O天高峙，奉焉不群，氣勝勢(shì)飛，合杳相屬，奇勢(shì)在工?；蛐藿⒐?，萬(wàn)里無(wú)波，出高深重復(fù)之狀?！薄暗乔G、巫，覿三湘”是以地理空間跨度來(lái)描述詩(shī)之境界，“千變?nèi)f態(tài)”、“氣勝勢(shì)飛”、“萬(wàn)里無(wú)波”，則是以景物的空間狀貌，來(lái)寫(xiě)詩(shī)歌所表現(xiàn)出來(lái)的外在神貌。

這樣的詩(shī)論，葉夢(mèng)得也運(yùn)用自如。其《石林詩(shī)話(huà)?卷中》評(píng)價(jià)杜甫的詩(shī)歌說(shuō)：“吞納山川之氣，俯仰古今之懷?！痹?shī)歌之“氣”，有如山川般的壯美與宏達(dá)，是以空間之狀喻之。詩(shī)歌之“懷”，則是在俯仰古今、撫須臾于一瞬間，對(duì)詩(shī)之“時(shí)間”意義之嘆。吳沆《環(huán)溪詩(shī)話(huà)?卷上》也如此評(píng)價(jià)杜甫的詩(shī)歌：“凡人作詩(shī)，一句只說(shuō)得一件事物，多說(shuō)得兩件；杜詩(shī)一句能說(shuō)得三件、四件、五件事物。常人作詩(shī)，但說(shuō)得眼前，遠(yuǎn)不過(guò)數(shù)十里內(nèi)；杜詩(shī)一句能說(shuō)數(shù)百里，能說(shuō)兩軍州，能說(shuō)滿(mǎn)天下，此其所為妙?！薄澳苷f(shuō)滿(mǎn)天下”，既指其詩(shī)形象豐富，為讀詩(shī)者提供豐富的想象，也指其詩(shī)意蘊(yùn)豐富，給人提供了豐富的空間想象。

可見(jiàn)，古人論詩(shī)，不論是如同劉勰《文心雕龍》一般構(gòu)建理論體系，還是狀寫(xiě)詩(shī)歌各個(gè)方面的特征，在各個(gè)方面均采用了時(shí)空意識(shí)。因中國(guó)傳統(tǒng)詩(shī)學(xué)并沒(méi)有理論自覺(jué)，所以，以時(shí)空意識(shí)來(lái)構(gòu)建詩(shī)學(xué)理論，并不是主動(dòng)和自覺(jué)采用的一種理論方法，而只是哲學(xué)和文化傳統(tǒng)內(nèi)化于詩(shī)人和詩(shī)論者身上的一種文化結(jié)構(gòu)。

在理論術(shù)語(yǔ)使用上，傳統(tǒng)詩(shī)學(xué)善于運(yùn)用基于時(shí)空意識(shí)的詩(shī)意化語(yǔ)言。中國(guó)古代詩(shī)學(xué)理論術(shù)語(yǔ)的建構(gòu)，多以具有時(shí)空感的字詞作為概括，并通過(guò)時(shí)空化的形象表述，來(lái)表達(dá)特定的理性涵義。

劉勰《文心雕龍》的諸多范疇均離不開(kāi)時(shí)空意識(shí)的運(yùn)用.《神思》篇說(shuō)：“文之思也，其神遠(yuǎn)矣。故寂然凝慮，思接千載；悄焉動(dòng)容，視通萬(wàn)里；吟詠之間，吐納珠玉之聲；眉睫之前，卷舒風(fēng)云之色。”又說(shuō)：“夫神思方運(yùn)，萬(wàn)涂競(jìng)萌，規(guī)矩虛位，刻鏤無(wú)形，登山則情滿(mǎn)于山，觀海則意溢于海?！眲③囊詴r(shí)空的相互轉(zhuǎn)換，來(lái)說(shuō)明文學(xué)想象和藝術(shù)創(chuàng)造思維的超越性特點(diǎn)?？梢?jiàn)，時(shí)空意識(shí)之于劉勰，已經(jīng)深入到其詩(shī)學(xué)范疇及體系構(gòu)建的各個(gè)方面。

鐘嶸《詩(shī)品》認(rèn)為，詩(shī)之產(chǎn)生源于“氣”，其對(duì)“氣”進(jìn)行論述的思維方式，遵照的正是一種不自覺(jué)的或者潛藏于詩(shī)論者內(nèi)心之中的時(shí)空意識(shí)。“氣之動(dòng)物，物之感人，故搖蕩性情，形諸舞詠。照燭三才，暉麗萬(wàn)有，靈祗待之以致饗，幽微藉之以昭告。動(dòng)天地，感鬼神，莫近于詩(shī)?！弊匀恢皻狻迸c情感之“氣”兩相結(jié)合，便有了詩(shī)歌之“氣”?！叭裟舜猴L(fēng)春鳥(niǎo)，秋月秋蟬，夏云暑雨，冬月祁寒，斯四候之感諸詩(shī)者也。”四時(shí)之感，是對(duì)時(shí)間流逝的嘆息，也是歷史與現(xiàn)實(shí)對(duì)主體情感的沖擊，如此，屈原流放、昭君辭漢、征夫戍邊、閨婦傷別等等故事都躍然紙上，構(gòu)建詩(shī)歌之“氣”。因此，對(duì)于時(shí)間和空間的藝術(shù)觀照，就是“物”與“情”在空間和時(shí)間的碰撞中，兩相感發(fā)，在這一過(guò)程中，方能在天地萬(wàn)物的時(shí)空流轉(zhuǎn)中，品出“滋味”。

唐皎然《詩(shī)式》曰“詩(shī)有四不”：“氣高而不怒，怒則失于風(fēng)流；力勁而不露，露則傷于斤斧；情多而不暗，暗則蹶于拙鈍；才贍而不疏，疏則損于筋脈?！薄霸?shī)有四深”：“氣象氤氳，由深于體勢(shì)；意度盤(pán)礴，由深于作用?！薄霸?shī)有四離”：“雖期道情，而離深僻；雖用經(jīng)史，而離書(shū)生；雖尚高逸，而離迂遠(yuǎn)；雖欲飛動(dòng)，而離輕浮?！薄八牟弧薄ⅰ八纳睢薄ⅰ八碾x”與“氣”、“力”、“勢(shì)”、“逸”、“遠(yuǎn)”等空間性要素息息相關(guān)，它們與“情”“意”恰如其分地組合在一起，構(gòu)建了詩(shī)歌之境，達(dá)到了詩(shī)有六至的境界：“至險(xiǎn)而不僻；至奇而不差；至麗而自然；至苦而無(wú)跡；至近而意遠(yuǎn)；至放而不迂?！薄半U(xiǎn)”與“奇”、“麗”與“苦”、“近”與“放”就是詩(shī)歌審美形態(tài)空間結(jié)構(gòu)的一種基本組合方式，通過(guò)充滿(mǎn)張力結(jié)構(gòu)的組合，詩(shī)境得到體現(xiàn)，皎然稱(chēng)之為“取境”。皎然不僅以空間意識(shí)來(lái)構(gòu)建自己的理論，也以此作為評(píng)價(jià)具體作品的標(biāo)準(zhǔn)。他說(shuō)：“曩者嘗與諸公論康樂(lè)為文，直于情性，尚于作用，不顧詞彩，而風(fēng)流自然。彼清景當(dāng)中，天地秋色，詩(shī)之量也；慶云從風(fēng)，舒卷萬(wàn)狀，詩(shī)之變也”（《詩(shī)式》）天地風(fēng)云中，始見(jiàn)詩(shī)之“量”與“變”。可見(jiàn)，古人論詩(shī)，均不著眼于詩(shī)之本身，而能在天地、時(shí)間的廣袤中，尋找天、人、詩(shī)的妙合，也正如此，形成了中國(guó)特色的詩(shī)學(xué)體系，并進(jìn)而影響著獨(dú)具魅力的詩(shī)歌審美形態(tài)的構(gòu)建。

司空?qǐng)D《二十四詩(shī)品》中，對(duì)二十四種藝術(shù)風(fēng)格的描述，無(wú)不表現(xiàn)出鮮明的時(shí)空意識(shí)。其《沉著》篇說(shuō)：“所思不遠(yuǎn)，若為平生。海風(fēng)碧云，夜渚月明。如有佳語(yǔ)，大河前橫?！薄陡吖拧菲骸盎顺苏?，手把芙蓉。泛彼浩劫，然空蹤?！薄蹲匀弧菲骸坝娜丝丈?，過(guò)雨采。薄言情悟，悠悠天鈞?！币院ｏL(fēng)碧云、夜渚月明喻思緒之遠(yuǎn)，以“空蹤”喻“高古”之風(fēng)，以山之空和情之天鈞，實(shí)在并未脫離中國(guó)古代時(shí)空意識(shí)的根基。

四

對(duì)理論效果的追求中，傳統(tǒng)詩(shī)學(xué)達(dá)成了基于時(shí)空觀的理性認(rèn)識(shí)及審美效果。

中國(guó)古代文論以時(shí)空意識(shí)為其詩(shī)學(xué)的方法論基礎(chǔ)，并以時(shí)間、空間的交融疊合作為其詩(shī)論范疇構(gòu)建的途徑，從而達(dá)到某種理論效果和理論判斷。具體而言，基于時(shí)空意識(shí)的中國(guó)古代詩(shī)學(xué)，其理論效果呈現(xiàn)為與文學(xué)藝術(shù)具有一致性的審美形態(tài)；其理論判斷，則是在這種文學(xué)性的審美形態(tài)中體現(xiàn)出的理性意識(shí)。

古人論詩(shī)，對(duì)理論范疇的表述及其詩(shī)學(xué)理論語(yǔ)言所呈現(xiàn)出來(lái)的審美形態(tài)，均呈現(xiàn)出與其論述對(duì)象詩(shī)歌相一致的審美效果。中國(guó)古代詩(shī)歌所呈現(xiàn)出來(lái)的審美之境無(wú)須贅言，而中國(guó)古代詩(shī)學(xué)理論所呈現(xiàn)出來(lái)的審美形態(tài)，在詩(shī)學(xué)研究中卻少有被提及。事實(shí)上，在具體的詩(shī)論中，中國(guó)古代詩(shī)學(xué)理論是通過(guò)文學(xué)的表現(xiàn)手法來(lái)表現(xiàn)其理論主張的，詩(shī)論本身就充滿(mǎn)了詩(shī)歌的藝術(shù)韻味。

這種特征尤以司空?qǐng)D《詩(shī)品》為盛?！稕_澹》篇云：“素處以默，妙機(jī)其微。飲之太和，獨(dú)鶴與飛。猶之惠風(fēng)，荏苒在衣，閱音修篁，美日載歸。遇之匪深，即之愈稀，脫有形似，握手已違。”此言詩(shī)之“淡”與“和”，如鶴之淡逸，又如和煦春風(fēng)，在可感與不可感之間，又如身處竹林，幽靜聲清，這樣詩(shī)與神合，妙不可言。《流動(dòng)》篇亦載：“若納水轄，如轉(zhuǎn)丸珠，夫其可道，假體如愚?；幕睦ぽS，悠悠天樞。載要其端，載聞其符。超超明神，反反冥無(wú)。來(lái)往千載，是之謂乎！”詩(shī)之體氣，流動(dòng)自如，無(wú)跡可求，只能一任自然，在天樞之中循環(huán)往復(fù)，往來(lái)千載而無(wú)所停滯?！对?shī)品》如此數(shù)則，司空?qǐng)D以詩(shī)喻詩(shī)，理論話(huà)語(yǔ)即詩(shī)的語(yǔ)言，以詩(shī)化之境來(lái)闡釋詩(shī)學(xué)理論。

專(zhuān)門(mén)的詩(shī)學(xué)理論家往往同時(shí)是詩(shī)人，詩(shī)人亦往往是評(píng)論家。李白和杜甫即多以詩(shī)論詩(shī)。李白詩(shī)曰：“覽君荊山作，江、鮑堪動(dòng)色。清水出芙蓉，天然去雕飾?！保ā督?jīng)亂離后天恩流夜郎憶舊游書(shū)懷贈(zèng)江夏韋太守良宰》）其《宣州謝眺樓餞別校書(shū)叔云》也說(shuō)：“棄我去者，昨日之日不可留；亂我心者，今日之日多煩憂(yōu)。長(zhǎng)風(fēng)萬(wàn)里送秋雁，對(duì)此可以酣高樓。蓬萊文章建安骨，中間小謝又清發(fā)。俱懷逸興狀思飛，欲上青天攬明月。抽刀斷水水更流，舉杯消愁愁更愁。人生在世不稱(chēng)意，明朝散發(fā)弄扁舟。”杜甫《春日憶李白》說(shuō)：“白也詩(shī)無(wú)敵，飄然思不群。清新庾開(kāi)府，俊逸鮑參軍。渭北春天樹(shù)，江東日暮云。何時(shí)一樽酒，重與細(xì)論文?！背酥猓鸥€有《偶題》、《解悶五首》中“文章千古事，得失寸心知”“獨(dú)當(dāng)省署開(kāi)文苑，兼泛滄浪學(xué)釣翁”等諸多詩(shī)文論說(shuō)。無(wú)論是李白“長(zhǎng)風(fēng)萬(wàn)里”、“逸興思飛”、“上天攬?jiān)隆边€是杜甫“渭北”、“江東”的空間想象和喻詩(shī)之筆，均無(wú)抽象的理論論說(shuō)，取而代之的是詩(shī)之逸美，及在其中體現(xiàn)出來(lái)的理論內(nèi)涵。

以日常生活經(jīng)驗(yàn)為基礎(chǔ)、以形而上的學(xué)術(shù)方法為途徑，中國(guó)古代的時(shí)空觀點(diǎn)在動(dòng)態(tài)、圓融、回旋往返的時(shí)間流動(dòng)中造化空間。不論儒家，還是道家，均采用了大致相同的思維路徑，這也使時(shí)空的流動(dòng)沉淀為傳統(tǒng)文化的一種基本結(jié)構(gòu)，閃爍著理性的智慧，同時(shí)，也在文學(xué)、繪畫(huà)、書(shū)法等各個(gè)藝術(shù)領(lǐng)域，彰顯著詩(shī)性的魅力，讓人流連忘返。因此，傳統(tǒng)的詩(shī)論，或以詩(shī)論詩(shī)，或感悟點(diǎn)評(píng)，無(wú)不和這種文化心理及其影響下藝術(shù)創(chuàng)作的實(shí)踐密切相關(guān)，自然深深地刻上了這種時(shí)空意識(shí)的烙印。

[參考文獻(xiàn)]

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篇4

【關(guān)鍵詞】中國(guó)古代文學(xué) 教學(xué) 現(xiàn)代闡釋 研究

【中圖分類(lèi)號(hào)】I206.24 【文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼】A 【文章編號(hào)】2095-3089（2015）16-0048-01

一、中國(guó)古代文學(xué)課程教學(xué)現(xiàn)狀分析

1.中國(guó)古代文學(xué)課程的教學(xué)目的

中國(guó)古代文學(xué)是研究中國(guó)古代文學(xué)發(fā)展演變歷史的學(xué)科。它是漢語(yǔ)言文學(xué)專(zhuān)業(yè)最重要的專(zhuān)業(yè)基礎(chǔ)課之一，所占課時(shí)比重較大。中國(guó)古代文學(xué)的教學(xué)目的是知識(shí)與能力兼顧，重在學(xué)生能力的培養(yǎng)，使學(xué)生提高對(duì)中國(guó)古代文學(xué)作品的閱讀與鑒賞能力與審美感受能力，在潛移默化的學(xué)習(xí)中，提高自己的道德修養(yǎng)和思想境界，成為知識(shí)基礎(chǔ)雄厚、能力素養(yǎng)良好的新型人才。

2.授課側(cè)重點(diǎn)各有不同

中國(guó)古代文學(xué)課程知識(shí)覆蓋面廣、內(nèi)容難度大，涉及文獻(xiàn)學(xué)、文化學(xué)、哲學(xué)、美學(xué)、史學(xué)等諸多學(xué)科，在高校教學(xué)實(shí)踐中，如何具體操作該課程的講授過(guò)程，仁者見(jiàn)仁，智者見(jiàn)智。有的教者強(qiáng)調(diào)與文字、音韻、訓(xùn)詁學(xué)的近緣整合，認(rèn)為對(duì)打牢基礎(chǔ)、充實(shí)底氣、克服浮躁學(xué)風(fēng)是必須的；有的強(qiáng)調(diào)與中國(guó)古代史、文化史、哲學(xué)史等近鄰學(xué)科進(jìn)行整合，目的是為古代文學(xué)教學(xué)提供多維視角和眾多參照系；有的強(qiáng)調(diào)與中國(guó)古代文獻(xiàn)學(xué)的整合，認(rèn)為這是古典文學(xué)研究和教學(xué)自身的需要；還有的強(qiáng)調(diào)與文藝學(xué)、現(xiàn)當(dāng)代文學(xué)乃至音樂(lè)、美術(shù)等學(xué)科進(jìn)行整合，對(duì)“古典文學(xué)”進(jìn)行真正的“文學(xué)”還原，對(duì)她的藝術(shù)魅力進(jìn)行深入分析探索。

3.教學(xué)中存在的問(wèn)題

目前高等學(xué)校教學(xué)改革的不斷深入發(fā)展，對(duì)于中國(guó)古代文學(xué)課程的教學(xué)改革發(fā)展方向需要新的定位認(rèn)識(shí)。中國(guó)古代文學(xué)學(xué)科歷來(lái)是社會(huì)科學(xué)研究的熱點(diǎn)，是一個(gè)研究隊(duì)伍龐大，研究領(lǐng)域廣闊的成熟學(xué)科。然而，與學(xué)術(shù)研究的紅火相反，課程的教學(xué)研究一直相當(dāng)冷清，沒(méi)有得到應(yīng)有的重視。教學(xué)觀念僵化、教學(xué)方法陳舊、教學(xué)手段單調(diào)等問(wèn)題十分突出，加上社會(huì)上急功近利觀念的影響，以及中國(guó)古代文學(xué)學(xué)科本身固有的內(nèi)容與現(xiàn)實(shí)生活有一定距離等特點(diǎn)，應(yīng)該說(shuō)中國(guó)古代文學(xué)課程教學(xué)目前存在諸多值得思考的問(wèn)題。重新把握古代文學(xué)的教學(xué)實(shí)質(zhì)，總結(jié)古代文學(xué)的教學(xué)特點(diǎn)，探索適合古代文學(xué)的教學(xué)方法，已成了學(xué)界同仁面臨的共同課題。

二、如何在教學(xué)中對(duì)中國(guó)古代文學(xué)進(jìn)行現(xiàn)代闡釋

1.教學(xué)內(nèi)容的闡釋要與時(shí)俱進(jìn)

教師要在遵循傳統(tǒng)講授原則基礎(chǔ)上，提出中國(guó)古代文學(xué)的教學(xué)的新的認(rèn)知，即如果僅只是以古代佐證古代，或者所研究和講授的東西限制在古代范圍內(nèi)論古代，那么這種教學(xué)毫無(wú)意義。教者必須在研究和教學(xué)過(guò)程中從古代通向現(xiàn)代，也就是中國(guó)古代文學(xué)作品要對(duì)當(dāng)代大學(xué)生的現(xiàn)代生活、情感、審美、價(jià)值觀念產(chǎn)生作用，產(chǎn)生現(xiàn)代的新意識(shí)，為現(xiàn)實(shí)服務(wù)。要真正使中國(guó)古代文學(xué)課程為當(dāng)下所用，增強(qiáng)古代文學(xué)的現(xiàn)代意識(shí)，用現(xiàn)代意識(shí)觀照古代文學(xué)的人文精神和科學(xué)精神，拉近古代作品與現(xiàn)代生活的距離，引發(fā)學(xué)生的共鳴，從而達(dá)到育化學(xué)生心靈的效果。這應(yīng)該是目前中國(guó)古代文學(xué)教學(xué)改革所追求的一個(gè)重要問(wèn)題。

2.教學(xué)中要深度挖掘古代文學(xué)作品的現(xiàn)實(shí)意義

在教學(xué)過(guò)程中應(yīng)難易適當(dāng)，教學(xué)重點(diǎn)放在作品的深度挖掘上，力求讓文學(xué)作品感染人，文學(xué)形象鼓舞人，文學(xué)事件教育人，在培養(yǎng)學(xué)生的人文素養(yǎng)和人文精神上下工夫。采用點(diǎn)面結(jié)合，點(diǎn)線(xiàn)結(jié)合的方法，進(jìn)一步彰顯古代文學(xué)作品內(nèi)涵所蘊(yùn)涵的魅力，課堂上要最大限度的融入作品，做到一般作家一人一作品，主要作家一人多作品。從教學(xué)大綱所選的精讀篇目中確定課堂精講內(nèi)容，由淺入深，選取人物形象豐滿(mǎn)、富有現(xiàn)實(shí)教育意義的內(nèi)容，以名家名篇為主。開(kāi)展以作品賞析為主的課堂討論活動(dòng)，培養(yǎng)學(xué)生通過(guò)古代文學(xué)作品透視現(xiàn)實(shí)人生的能力。引導(dǎo)學(xué)生以小論文的形式，對(duì)問(wèn)題進(jìn)行理論總結(jié)，同時(shí)提高學(xué)生分析問(wèn)題能力、寫(xiě)作能力等實(shí)際能力。

3.采用現(xiàn)代先進(jìn)的教學(xué)手段豐富教學(xué)內(nèi)容

目前高校的古代文學(xué)課程，都是以教師課堂講授，并且結(jié)合多媒體課件進(jìn)行教學(xué)的。這樣的方式可以使學(xué)生對(duì)教學(xué)資源實(shí)現(xiàn)共享，但是其范圍是有限的，而且經(jīng)研究發(fā)現(xiàn)，目前學(xué)生學(xué)習(xí)的興趣不高，學(xué)習(xí)古代文學(xué)的積極性比較低?！澳秸n”平臺(tái)可以有效的解決這樣的問(wèn)題，它可以使全球范圍內(nèi)有關(guān)古代文學(xué)教學(xué)的資源實(shí)現(xiàn)共享，“慕課”平臺(tái)的使用極大地?cái)U(kuò)展了學(xué)生的視野，完善了中國(guó)古代文學(xué)課程教學(xué)內(nèi)容，豐富發(fā)展了古代文學(xué)的教學(xué)方式方法，更主要的是激發(fā)了學(xué)生學(xué)習(xí)的興趣，調(diào)動(dòng)了學(xué)生學(xué)習(xí)的積極性、主動(dòng)性和創(chuàng)造性。“慕課”與原有的只提供課程資源的名校視頻公開(kāi)課不同，“慕課”實(shí)現(xiàn)了教學(xué)課程的全參與。在這個(gè)平臺(tái)上，學(xué)習(xí)者可以完成上課、分享觀點(diǎn)、做作業(yè)、參加考試、得到分?jǐn)?shù)的全過(guò)程。

當(dāng)前，有相當(dāng)部分大學(xué)生在社會(huì)行為上顯得孤獨(dú)、冷漠，對(duì)社會(huì)、對(duì)集體、甚至對(duì)親人朋友，他們?nèi)狈镜挠褠?ài)之情，表現(xiàn)出狹隘和自私。因情感缺失而引發(fā)的生命悲劇日益增多，這些悲劇提醒我們?cè)诟咝ｉ_(kāi)展情感教育刻不容緩。中國(guó)古代文學(xué)課程的教師要努力發(fā)掘古代文學(xué)作品在現(xiàn)代社會(huì)生活中所具的人文價(jià)值，啟發(fā)學(xué)生思辨能力，拓展其他們?nèi)宋乃季S的深度和廣度，使他們達(dá)到理想人格的塑造，人性境界的提升，使學(xué)生在閱讀、欣賞文學(xué)作品的同時(shí)，體味中國(guó)文學(xué)的文化意蘊(yùn)和審美情趣，提高他們的綜合素質(zhì)。

參考文獻(xiàn)：

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篇5

關(guān)鍵詞：味；味論；內(nèi)涵

一

在中國(guó)博大精深的傳統(tǒng)文化體系中，有著一些耐人尋味的特殊的文化現(xiàn)象。如，談?wù)擄嬍澄幕瘯r(shí)，每每將中國(guó)譽(yù)為“烹飪王國(guó)”；而談?wù)摰轿膶W(xué)作品之時(shí)，又常常將中國(guó)喻為“詩(shī)的王國(guó)”。兩個(gè)王國(guó)，一個(gè)是維系人生存需要的必需品，一個(gè)是維系人精神需要的必需品；一個(gè)平凡，一個(gè)高貴，看似涇渭分明。然而“涇水”和“渭水”在中國(guó)文化中匯合到了一處，味論就是這一特殊的文化現(xiàn)象。

不能否認(rèn)中國(guó)古代飲食文化是孕育、產(chǎn)生和形成中國(guó)人思維方式的深厚土壤。從中國(guó)古代烹飪方法注重宏觀把握的特點(diǎn)可以看出，中國(guó)哲學(xué)思維方法模糊性、體悟性、整體性的特征，從而造就一種內(nèi)向型的心態(tài)。這種心態(tài)不大關(guān)心外在物質(zhì)世界的構(gòu)成形式，對(duì)外在世界的把握，往往憑借自己主觀的感覺(jué)，甚至是了然于心不能了然于口的自我領(lǐng)悟，這就是中國(guó)古人的直覺(jué)感悟式的思維方式。反過(guò)來(lái)，這樣的思維方式又影響了中國(guó)哲學(xué)。

“中國(guó)哲學(xué)的傳統(tǒng)，既以人為出發(fā)點(diǎn)，也以人為終結(jié)點(diǎn)?！痹谌寮铱磥?lái)，人的現(xiàn)實(shí)存在就是人的世界與物的世界不斷的互動(dòng)。人把客觀對(duì)象人化(對(duì)自然界而言)或類(lèi)化(對(duì)社會(huì)中的他人而言)，他自身的自然也開(kāi)始人化，他的創(chuàng)造性本質(zhì)在改造對(duì)象的實(shí)踐中得到確證，其人性和人格都得到升華?？鬃勇劇渡亍啡虏恢馕叮浴拔丁闭摌?lè)，一方面強(qiáng)調(diào)樂(lè)的教化作用，另一方面指出主體需要有品味的能力。因此，儒家十分看重人的實(shí)踐活動(dòng)形成的生命意識(shí)。道家的“道”雖惟恍惟惚，但它早已嵌入“人”中，其目的是讓人由“內(nèi)圣”達(dá)到“外王”。老子“味無(wú)味”的觀點(diǎn)，將其中一個(gè)“味”作為品味、體味、玩味的動(dòng)詞形式使用，強(qiáng)調(diào)了味的主體性、主觀性的一面，啟示人去追求和體驗(yàn)一種不受任何局限和束縛的、絕對(duì)自由的美感，同樣是一種以人為本的哲學(xué)思想。

另一方面沿著倫理政治一體化的方向建構(gòu)起來(lái)的中國(guó)古代文化，是以“禮”為中心的文化形態(tài)。據(jù)考證中國(guó)古代的禮制是始于飲食的?！抖Y記·禮運(yùn)》曰：“夫禮之初，始諸飲食”。中國(guó)是一個(gè)十分講究飲食文化的國(guó)度，將飲食上升到文化的高度來(lái)認(rèn)識(shí)和對(duì)待，從而設(shè)置了一系列的飲食規(guī)范、儀式、制度。飲食與禮結(jié)合起來(lái)，從而使飲食不僅具有了文化意味，同時(shí)也具有倫理道德的意味。

二

味論的出現(xiàn)與中國(guó)人的審美意識(shí)源于味覺(jué)具有十分密切的關(guān)系，在對(duì)“美”字的訓(xùn)釋中凝聚著以味為美思想?！懊馈弊衷趧?chuàng)軔之初的原始意義，只指味道的美，亦即好吃?！墩f(shuō)文》：“美，甘也。從羊從大。羊在六畜主給膳也。美與善同義?！焙髞?lái)的徐鉉對(duì)這條注釋又有一個(gè)補(bǔ)充：“羊大則美。”這就是說(shuō)，許慎認(rèn)為“美”是個(gè)會(huì)意字，古人覺(jué)得羊肉最好吃，尤其是大羊的肉，故將“羊大”二字合而為一來(lái)表示味道的甘美。日本著名中國(guó)學(xué)學(xué)者笠原仲二根據(jù)許氏的說(shuō)法得出結(jié)論：“中國(guó)人最原初的美意識(shí)，就起源于‘肥羊肉的味甘’這種古代人們的味的感受性?！币灾猎诿赖挠^念成熟之后，中國(guó)人一直未忘記“味”這個(gè)產(chǎn)生美的母體，人們說(shuō)起美聽(tīng)與美視，也往往與美味相提并論。美味與美視、美聽(tīng)的聯(lián)系，絕不是某個(gè)人發(fā)揮創(chuàng)造性聯(lián)想的結(jié)果，而是“美”字的原始意義在人們審美觀念中的自然留存。

中國(guó)人一開(kāi)始有意識(shí)地感受和欣賞藝術(shù)，就是與舌頭對(duì)美味的感覺(jué)密切結(jié)合在一起的。正如人們所知道的：音樂(lè)是我國(guó)最早出現(xiàn)的藝術(shù)形式，先秦人對(duì)樂(lè)歌有一個(gè)至高無(wú)上的標(biāo)準(zhǔn)，那就是“中和之美”?！吨芏Y·春官·大司樂(lè)》：“以樂(lè)德教國(guó)子：中和、祗庸、孝友”；《荀子·王制》：“中和者，聽(tīng)之繩也”。所謂“和”，是具有味道上和聲音上雙重意義的一個(gè)詞，它既指味道的調(diào)和，又指聲音的諧調(diào)。

要說(shuō)到文學(xué)欣賞，中國(guó)人對(duì)文學(xué)這種語(yǔ)言藝術(shù)的自覺(jué)認(rèn)識(shí)有一段漫長(zhǎng)的歷史，它大體上經(jīng)歷了由口頭言辭到一般的文章典籍，最后才到純粹的文學(xué)作品這樣一個(gè)逐漸收縮的過(guò)程。盡管人們隨著認(rèn)識(shí)的不斷加深而出現(xiàn)過(guò)許多不同的評(píng)價(jià)概念，但“味”的評(píng)價(jià)卻像一條線(xiàn)貫穿始終?！蹲髠鳌ふ压荒辍罚骸皫胖囟愿?，誘我也”。《國(guó)語(yǔ)·晉語(yǔ)》：“人有甘言”。所謂“甘言”，亦即今天我們所說(shuō)的“甜言蜜語(yǔ)”，它雖然是個(gè)貶義詞，然以“甘”說(shuō)“言”，亦是味道的角度?！兑讉鳌は缔o上》有兩句流傳很廣的話(huà)：“二人同心，其利斷金。同心之，其臭如蘭?！敝^同心之^所說(shuō)的話(huà)，品起來(lái)有如蘭草之芳香，更是以味來(lái)說(shuō)“言”了。

三

春秋之后，隨著書(shū)面著述的篇籍典冊(cè)的增多，人們也就從以味論言轉(zhuǎn)到以味論文。孟子曰：“心之所同然者，何也?謂理也，義也。圣人先得我心之所同然者，故理義之悅我心，猶芻豢之悅我口?！薄墩f(shuō)文》：“牛馬曰芻，犬豕曰豢”。孟子以家畜肉的美味來(lái)說(shuō)圣人經(jīng)典中的義理對(duì)人心的怡悅，這也就是后人所謂“切理饜心”和“膾炙人口”等語(yǔ)之所出。因?yàn)槭ト说牧x理對(duì)人來(lái)說(shuō)是一種美味，人心對(duì)道理的體會(huì)如同對(duì)美味的品嘗。即便不是圣人的經(jīng)書(shū)，而是一般的文章典籍，凡能使人優(yōu)游涵濡者，人們亦以“味”言之。王充《論衡·別通篇》：“空器在廚，金銀涂飾，其中無(wú)物益于饑，人不顧也；肴膳甘醢，土釜之盛，入者饗之。古賢文之美善可甘，非徒器中之物也，讀觀有益，非徒膳食有補(bǔ)也?！彼压湃说囊磺忻牢亩急茸鳌半壬鸥术啊?，可視作是對(duì)孟子的比喻范圍的一種擴(kuò)大。

魏晉以后，玄學(xué)興起，人們追求形上之理，耽于玄想之趣，在對(duì)玄理的捉摸中求得精神的滿(mǎn)足。發(fā)言議論，亦以耐人尋味為尚，故以“味”論文意、論賞文的風(fēng)氣中就更加普遍。最早以“味”論詩(shī)文的是東晉人夏侯湛。他在287年作的《張平子碑》中說(shuō)：“《二京》、《南都》，所以贊美畿輦者，與雅頌爭(zhēng)流，英英乎其有味歟!”當(dāng)時(shí)“昧”這個(gè)概念中，已經(jīng)包含著我們現(xiàn)在所說(shuō)的純文學(xué)性的審美感受在內(nèi)。不過(guò)，因?yàn)闈h代的經(jīng)學(xué)和魏晉以來(lái)的玄學(xué)的影響，從“味”字的大量用例來(lái)看，它多指義理上的蘊(yùn)藉而少指情趣上的雋永。

迨至梁代，劉勰在《文心雕龍》中頗多以“味”論文。表面上看，他的“味”，也是義理與情趣兼而有之，但他卻把作品的有味一概看作是調(diào)動(dòng)了文學(xué)手段的結(jié)果。換言之，在他看來(lái)，理論著作之所以也能有味，并不在于其中所闡述的義理本身，而在于作者的表現(xiàn)手法。經(jīng)典之所以有味，在于其在文體上的“辭約而旨豐，事近而義遠(yuǎn)。”自然、單純的文學(xué)手法，并不是造成作品滋味的全部條件。劉勰大量用“味”表述其美學(xué)思想，并賦予“味”多重含義。比如他在《情采》篇中，批評(píng)“為情而造聞”的詩(shī)文“繁采寡味，味之必厭”，從這兩句話(huà)，我們也可以看出，他所強(qiáng)調(diào)的、對(duì)味起決定作用的內(nèi)容，并不是玄學(xué)清談家那樣的“理”，而是“情”。而《明詩(shī)》篇稱(chēng)贊“張衡怨篇，清典可味”，“味之”、“可味”是一種審美的精神感受，也是評(píng)價(jià)詩(shī)文的一項(xiàng)藝術(shù)標(biāo)準(zhǔn)，這是“味”的一重含義。在《體性》篇中，將司馬相如的驕傲夸誕與揚(yáng)雄的性情沉靜相比較，批評(píng)長(zhǎng)卿浮侈溢美的文章，而贊揚(yáng)“子云沉寂，故志隱而味深”?！拔渡睢陛^“可味”意思更進(jìn)一層。其《宗經(jīng)》篇?jiǎng)t提出根深葉茂、辭約旨豐、事近喻遠(yuǎn)的詩(shī)文“余味日新”，賦予了“味”另一重含義，就是文學(xué)藝術(shù)應(yīng)有持久的藝術(shù)魅力。除以上所提到的“寡味”、“可味”、“味深”、“余味”外，在《文心雕龍》中劉勰還使用“遺味”、“滋味”、“辭味”、“義味”、“風(fēng)味”等多種概念，用詞不同，自然含義各異。雖然劉勰主要還是強(qiáng)調(diào)作品的內(nèi)容，但從劉勰賦予“味”以審美體驗(yàn)、審美魅力、審美情趣、審美風(fēng)格多種含義，說(shuō)明“味”所具有內(nèi)涵的開(kāi)始擴(kuò)展，同時(shí)反映了齊梁時(shí)代人們衡文的角度的改變和文學(xué)意識(shí)的增強(qiáng)。

幾乎與劉勰同一時(shí)代另一位杰出的文學(xué)理論家鐘嶸的理論則完全集中在“滋味說(shuō)”，其理論是詩(shī)味論發(fā)展的又一里程碑。在他看來(lái)，詩(shī)中的義理不僅不能造成“滋味”，而且適使詩(shī)歌“寡昧”。鐘嶸按照詩(shī)中蘊(yùn)含滋味的深淺，將詩(shī)分為上、中、下三品，即使是一品的詩(shī)人的詩(shī)歌成就也不盡相同?！案芍燥L(fēng)力，潤(rùn)之以丹采，使味之者無(wú)極，聞之者動(dòng)心，是詩(shī)之至也?！边@是鐘嶸對(duì)“滋味”的內(nèi)涵最完美的概括。由此可見(jiàn)，鐘嶸的“滋味”可分文、質(zhì)兩個(gè)層面：文是指有文采，就形式而言。在鐘嶸看來(lái)，五言詩(shī)之“有滋味”，因?yàn)檫@種體裁“指事造形，窮情寫(xiě)物，最為詳切?！保毁|(zhì)是指風(fēng)力，就內(nèi)容而言。這里的詩(shī)歌內(nèi)容已不是儒家文藝學(xué)所理解的“事君事父”的倫理內(nèi)容，而是被春風(fēng)秋月、暑雨祈寒和“楚臣去境”、“漢妾辭宮”那樣的情景所感蕩，或充滿(mǎn)凄怨的豐富感情生活的內(nèi)容。鐘嶸提出要“體被文質(zhì)”，用現(xiàn)在的話(huà)來(lái)說(shuō)，就是做到了形式和內(nèi)容的完美結(jié)合。鐘嶸批評(píng)“理過(guò)其辭”、“平典似道德論”的玄言詩(shī)“淡乎寡昧”；“句無(wú)虛語(yǔ)，語(yǔ)無(wú)虛字，拘攣補(bǔ)納，殆同書(shū)鈔”的事類(lèi)體缺乏“自然英旨”；而“巧辨宮商”，使文多拘忌的永明體有傷詩(shī)之“真美”?！白涛丁边@一審美境界，是詩(shī)人在生活感受中通過(guò)直覺(jué)形態(tài)的靈感“直尋”獲致的。由此可見(jiàn)。鐘嶸對(duì)“味”的探求比起劉勰更深入文學(xué)的本質(zhì)，更干脆地排斥了義理的內(nèi)容，使它成了一個(gè)單純而明確的文學(xué)審美概念，進(jìn)一步提升了“味”的內(nèi)涵。六朝之后，“味”也就成了專(zhuān)門(mén)評(píng)價(jià)詩(shī)歌等純文學(xué)作品的標(biāo)準(zhǔn)。

唐代司空?qǐng)D再一次的將“味”作為詩(shī)歌藝術(shù)的精髓，但司空?qǐng)D所說(shuō)的“味”又不同于鐘嶸的“滋味”，是一種“味外味”，一種更為內(nèi)在，更加難以宣言和指稱(chēng)的“味”。他是這樣說(shuō)的：“文之難，而詩(shī)之尤難。古今之喻多矣，而愚以為辨于味而后可以言詩(shī)。江嶺之南，凡足資于適口者，若醯，非不酸也，止于酸而已；若鹺，非不咸也，止于咸而已。華之人以充饑而遽輟者，知其咸酸之外，醇美者有所乏耳。彼江嶺之人。習(xí)之而不辨也，宜哉。詩(shī)貫六義，則諷諭、抑揚(yáng)、渟蓄、溫雅，皆在其中矣……倘復(fù)以全美為工，即知味外之旨矣?！币拔锻馕丁毙杞?jīng)過(guò)三個(gè)層次：首先，對(duì)某種具體的味的感知，恰如飲食中的酸味、咸味一樣；第二層次是對(duì)調(diào)和各種具體的味而形成的“醇美”之味的體悟，它超越各種味之上；最高一層是在外在生理感受的基礎(chǔ)上，深入到人類(lèi)詩(shī)化深沉的內(nèi)在精神領(lǐng)域，主體心靈與天地并生，與萬(wàn)物齊一，即品味人生真諦，領(lǐng)悟自然的奧秘，乃至用整個(gè)心懷去感受世界，此為味的極致。

“味外味”，前一個(gè)味是后一個(gè)味的鋪墊和基礎(chǔ)，它是不可或缺的，但只有后一個(gè)味才能真正地深入詩(shī)心，接近詩(shī)歌主旨。前一個(gè)味具體可感，后一個(gè)味需要人們高度的想象力，具有虛空、無(wú)邊無(wú)際的特點(diǎn)。具體可感的東西描繪多了，或者太細(xì)碎了，給人的感覺(jué)太粘滯，那么想象的空間不會(huì)大，也就影響到后一個(gè)味的體味。司空?qǐng)D論詩(shī)主要從味的兩個(gè)層面論詩(shī)，除了具體可感的、容易體會(huì)到的味道之外，還有隱藏在這種“味”之后的更深層的味，主要突出后一個(gè)味，這完全不同于鐘嶸的從文質(zhì)兩個(gè)層面論詩(shī)。司空?qǐng)D把詩(shī)的“味”提高到更深層次，有“意味性”地和主體發(fā)生聯(lián)系。鐘嶸雖然也提到了詩(shī)化的“味”，但主觀靈性這種深層的開(kāi)挖遠(yuǎn)未及司空?qǐng)D，他只是從咀嚼回味所感到的詩(shī)的味道的香醇來(lái)評(píng)判詩(shī)的質(zhì)量。司空?qǐng)D的“味外味”吸收了先秦及魏晉的“言不盡意”、“意在言外”命題的哲學(xué)滋養(yǎng)，以及前代關(guān)于境、象理論的研究成果，使“味”這一審美概念得以更為深入的探討。

受司空?qǐng)D“味外味”理論的影響，唐宋以后對(duì)詩(shī)味的追求開(kāi)始向淡味、真味、余味發(fā)展。對(duì)淡味推崇的有宋代蘇軾“發(fā)纖濃于簡(jiǎn)古，寄至味于淡泊”；清代查為仁“詩(shī)似澹而彌永”。對(duì)淡的追求可以看作是將老子“味無(wú)味”思想發(fā)揚(yáng)光大，反對(duì)矯情與虛情，人們往往希望在平淡中求得真味，因此真味的價(jià)值也得到眾多名家的追捧。宋代歐陽(yáng)修稱(chēng)贊梅饒臣的詩(shī)：“梅翁事清切，石齒漱寒瀨。作詩(shī)三十年，視我猶后輩。文詞愚精新，心意雖老大。有如妖韶女，老自有余態(tài)。近詩(shī)尤古硬，咀嚼苦難嘬。又如食橄欖，真味久愈在”；嚴(yán)羽曰：“讀《騷》之久，方識(shí)真味”；清代王仕禎在與詩(shī)友談詩(shī)時(shí)也說(shuō)到“若學(xué)陶、韋、柳等詩(shī)，則當(dāng)于平淡中求真味。初看未見(jiàn)，愈久不忘”。李贄把詩(shī)味、詩(shī)美與“真”聯(lián)系起來(lái)，在《李氏焚書(shū)雜說(shuō)》他明確指出那些單純講究偶對(duì)、結(jié)構(gòu)、法度的作品不可能產(chǎn)生詩(shī)味(美感)，他還強(qiáng)調(diào)指出：“豈其似真非真，所以人人心者不深耶!”“真味”說(shuō)可以說(shuō)是對(duì)味論的又一重大發(fā)展。而余味更是在淡味、真味的基礎(chǔ)上尋求一種對(duì)“味”的超越，因而得到更多人的青睞。早在晉代的陸機(jī)就在《文賦》中談到：“缺大羹之遺味”的文章不是好文章。宋代余味說(shuō)與此觀點(diǎn)一脈相承，表達(dá)了人們對(duì)淡而有味的文學(xué)理想的向往。姜夔“句中有余味，篇中有余意，善之善者也”；朱熹“叔通之詩(shī)，不為雕刻纂組之工，而其平易從容不費(fèi)力處乃有余味”；清代哈斯寶在《(新譯紅樓夢(mèng))回批》說(shuō)到：“文章必有余味未盡才可謂高妙”。淡味、真味、余味是“味”模糊的文本意義的進(jìn)一步演繹，雖強(qiáng)調(diào)重點(diǎn)不盡相同，實(shí)質(zhì)上都是更為深入的開(kāi)拓了味的內(nèi)涵。

除對(duì)味的自身內(nèi)涵的延伸和擴(kuò)大外，還出現(xiàn)了將味與其它概念范疇相聯(lián)系。從宋代開(kāi)始，“意”與“味”開(kāi)始被連接為一個(gè)詞來(lái)使用，《伊川先生語(yǔ)》云：“讀之愈久，但覺(jué)意味深長(zhǎng)”。張戒《歲寒堂詩(shī)話(huà)》云：“大抵句中若無(wú)意味，譬之山無(wú)云煙，春無(wú)草樹(shù)，豈復(fù)可觀?”可見(jiàn)宋人對(duì)“意味”一詞的理解和使用與現(xiàn)代漢語(yǔ)已沒(méi)有什么區(qū)別。到了清代，聯(lián)系的概念范疇更為廣泛，出現(xiàn)“趣味”、“神味”等與味相關(guān)的詞組。沈德潛《說(shuō)詩(shī)啐語(yǔ)》曰：“朱子云：‘諷詠以昌之，涵濡以體之。’真得讀詩(shī)趣味?！眲Ⅲw仁《七頌唐詞繹》云：“蓋非不欲勝前人，而中實(shí)枵然，取給而已，于神味處全未夢(mèng)見(jiàn)。”沈昌直更為直接說(shuō)：“乃有一種若隱若現(xiàn)之旨趣，悠然以長(zhǎng)，穆然以遠(yuǎn)，津津焉流連于齒頰間，足以耐人咀嚼，使之歷久不得忘者，此則劉彥和所謂‘馀味曲包’者也。味與神相去，實(shí)希微之間，故或有以神味并稱(chēng)者?！笨梢缘弥?，古人已經(jīng)看到“味”與“意”、“趣”、“神”之間的相通之處和細(xì)微差別，概念的疊和更能擴(kuò)展原有概念的內(nèi)涵，彼此之間互釋、互補(bǔ)，使“味”的更具有理論張力和彈性，不僅“味”中有“意”、“趣”和“神”，“意”、“趣”和“神”中也別有一番“味”。

篇6

第一步、論文擬研究解決的問(wèn)題

內(nèi)容要求：

明確提出論文所要解決的具體學(xué)術(shù)問(wèn)題，也就是論文擬定的創(chuàng)新點(diǎn)。

明確指出國(guó)內(nèi)外文獻(xiàn)就這一問(wèn)題已經(jīng)提出的觀點(diǎn)、結(jié)論、解決方法、階段性成果……

評(píng)述上述文獻(xiàn)研究成果的不足。

提出你的論文準(zhǔn)備論證的觀點(diǎn)或解決方法，簡(jiǎn)述初步理由。

撰寫(xiě)方法：

你的觀點(diǎn)或方法正是需要通過(guò)論文研究撰寫(xiě)所要論證的核心內(nèi)容，提出和論證它是論文的目的和任務(wù)，因而并不是定論，研究中可能推翻，也可能得不出結(jié)果。開(kāi)題報(bào)告的目的就是要請(qǐng)專(zhuān)家?guī)椭袛嗄闼岢龅膯?wèn)題是否值得研究，你準(zhǔn)備論證的觀點(diǎn)方法是否能夠研究出來(lái)。

一般提出3或4個(gè)問(wèn)題，可以是一個(gè)大問(wèn)題下的幾個(gè)子問(wèn)題，也可以是幾個(gè)并行的相關(guān)問(wèn)題。

第二步、國(guó)內(nèi)外研究現(xiàn)狀

內(nèi)容要求：列舉與論文擬研究解決的問(wèn)題密切相關(guān)的前沿文獻(xiàn)?；凇罢撐臄M研究解決的問(wèn)題”提出，允許有部分內(nèi)容重復(fù)。

撰寫(xiě)方法：只簡(jiǎn)單評(píng)述與論文擬研究解決的問(wèn)題密切相關(guān)的前沿文獻(xiàn)，其他相關(guān)文獻(xiàn)評(píng)述則在文獻(xiàn)綜述中評(píng)述。

第三步、論文研究的目的與意義

內(nèi)容要求：

簡(jiǎn)介論文所研究問(wèn)題的基本概念和背景。

簡(jiǎn)單明了地指出論文所要研究解決的具體問(wèn)題。

簡(jiǎn)單闡述如果解決上述問(wèn)題在學(xué)術(shù)上的推進(jìn)或作用。

基于“論文擬研究解決的問(wèn)題”提出，允許有所重復(fù)。

第四步、論文研究主要內(nèi)容

容要求：初步提出整個(gè)論文的寫(xiě)作大綱或內(nèi)容結(jié)構(gòu)。由此更能理解“論文擬研究解決的問(wèn)題”不同于論文主要內(nèi)容，而是論文的目的與核心。

2 考慮要素

① 研究的目標(biāo)。

只有目標(biāo)明確、重點(diǎn)突出，才能保證具體的研究方向，才能排除研究過(guò)程中各種因素的干擾。

② 研究的內(nèi)容。

要根據(jù)研究目標(biāo)來(lái)確定具體的研究?jī)?nèi)容，要求全面、詳實(shí)、周密，研究?jī)?nèi)容籠統(tǒng)、模糊，甚至把研究目的、意義當(dāng)作內(nèi)容，往往使研究進(jìn)程陷于被動(dòng)。

③ 研究的方法。

選題確立后，最重要的莫過(guò)于方法。假如對(duì)牛彈琴，不看對(duì)象地應(yīng)用方法，錯(cuò)誤便在所難免，相反，即便是已研究過(guò)的課題，只要采取一個(gè)新的視角，采用一種新的方法，也常能得出創(chuàng)新的結(jié)論。

④創(chuàng)新點(diǎn)。

要突出重點(diǎn)，突出所選課題與同類(lèi)其他研究的不同之處。

3 開(kāi)題報(bào)告寫(xiě)作要點(diǎn)

第一、要寫(xiě)什么

這個(gè)重點(diǎn)要進(jìn)行已有文獻(xiàn)綜述把有關(guān)的題目方面的已經(jīng)有的國(guó)內(nèi)外研究認(rèn)真介紹一下先客觀介紹情況要如實(shí)陳述別人的觀點(diǎn)然后進(jìn)行評(píng)述后主觀議論加以評(píng)估說(shuō)已有研究有什么不足說(shuō)有了這些研究但還有很多問(wèn)題值得研究。其中要包括選題將要探討的問(wèn)題。由于研究不足所以你要研究。你的論文要寫(xiě)什么是根據(jù)文獻(xiàn)綜述得出來(lái)的，而不是你想寫(xiě)什么就寫(xiě)什么。如果不做綜述很可能你的選題早被別人做得很深了。

第二、為什么要寫(xiě)這個(gè)

這個(gè)主要是說(shuō)明你這個(gè)選題的意義。可以說(shuō)在理論上？你發(fā)現(xiàn)別人有什么不足和研究空白？所以你去做？就有理論價(jià)值了。那么你要說(shuō)清楚你從文獻(xiàn)綜述中選出來(lái)的這個(gè)題目在整個(gè)相關(guān)研究領(lǐng)域占什么地位。這就是理論價(jià)值。 然后你還可以從實(shí)際價(jià)值去談。就是這個(gè)題目可能對(duì)現(xiàn)實(shí)有什么意義可能在實(shí)際中派什么用場(chǎng)等等。

第三、怎么寫(xiě)

在開(kāi)題報(bào)告里你還應(yīng)當(dāng)說(shuō)清楚你選了這個(gè)題目之后如何去解決這個(gè)問(wèn)題。就是有了問(wèn)題你準(zhǔn)備怎么去找答案。要說(shuō)一下你大致的思路、同時(shí)重點(diǎn)闡述你要用什么方法去研究。如文獻(xiàn)分析法、訪(fǎng)談法、問(wèn)卷法、定量研究、實(shí)驗(yàn)研究、理論分析、模型檢驗(yàn)等等。

在上述三個(gè)方面中間文獻(xiàn)綜述是重點(diǎn)。沒(méi)有文獻(xiàn)綜述你就無(wú)法找到自己的題目也不知道這個(gè)題目別人已經(jīng)做得怎么樣了所以你要認(rèn)真進(jìn)行綜述。當(dāng)然綜述的目的還是引出你自己的話(huà)題所以不能忘記評(píng)述。

畢業(yè)論文開(kāi)題報(bào)告（一）我校《在網(wǎng)絡(luò)環(huán)境下基本教育模式的研究》課題，是重慶市電化教育現(xiàn)代教育技術(shù)“十五”專(zhuān)項(xiàng)科研課題（課題批準(zhǔn)號(hào)：02－DT－10）。經(jīng)領(lǐng)導(dǎo)批準(zhǔn)，今天開(kāi)題，我代表課題研究組，將本課題的有關(guān)情況向各位領(lǐng)導(dǎo)、專(zhuān)家和老師們匯報(bào)如下：

一、本課題選題的依據(jù)

在現(xiàn)代素質(zhì)教育的形勢(shì)下，建設(shè)為素質(zhì)教育服務(wù)的、現(xiàn)代化的、功能完善的教育教學(xué)資源系統(tǒng)，拓展學(xué)生自主學(xué)習(xí)的空間，發(fā)展學(xué)生的多種能力，特別是創(chuàng)新能力，已經(jīng)成為中學(xué)教育必須研究的課題。

現(xiàn)代信息技術(shù)特別是計(jì)算機(jī)網(wǎng)絡(luò)技術(shù)的飛速發(fā)展，使我們的教育模式產(chǎn)生了質(zhì)的飛躍，網(wǎng)絡(luò)化教育將成為信息時(shí)代的重要標(biāo)志和組成部分。探索、研究并構(gòu)建適宜于在計(jì)算機(jī)網(wǎng)絡(luò)環(huán)境下的教育教學(xué)模式，是教育界亟待解決的課題，也是我們責(zé)無(wú)旁貸的使命。在網(wǎng)絡(luò)教育時(shí)代，不僅需要有先進(jìn)科學(xué)的教學(xué)手段、高效互動(dòng)的教學(xué)方式，更需要有豐富實(shí)用的教學(xué)資源、完備的教學(xué)體系。在網(wǎng)絡(luò)化教育的大環(huán)境下，教師應(yīng)該成為網(wǎng)絡(luò)教育的主導(dǎo)力量。而目前，我們的教師對(duì)信息技術(shù)、網(wǎng)絡(luò)教育尚不熟悉，利用網(wǎng)絡(luò)實(shí)施教育教學(xué)尚有距離，尤其是建立“在網(wǎng)絡(luò)環(huán)境下的教育教學(xué)新模式”還有待起步，基于此，我們提出了本課題的研究。

二、本課題研究的條件

開(kāi)展本課題研究具有以下有利條件：

背景條件：國(guó)家教育部大力推進(jìn)信息技術(shù)教育，虛擬學(xué)校、遠(yuǎn)程教育等應(yīng)運(yùn)而生；重慶市教委大力普及信息技術(shù)教育，通過(guò)評(píng)選信息技術(shù)示范校加大力度；渝中區(qū)率先建立局域網(wǎng)，并通過(guò)已經(jīng)實(shí)施了三年的“雙創(chuàng)課題”研究，使教師的教學(xué)理念有了極大改觀；隨著課改的進(jìn)一步深入，現(xiàn)代技術(shù)特別是信息技術(shù)在教育教學(xué)中得到了廣泛的應(yīng)用。

基礎(chǔ)條件：我校通過(guò)一年多的艱苦奮斗，信息技術(shù)無(wú)論在硬件上，還是軟件上，都打下了堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)：

軟件上：我校初步建成了具有求精特色的 “教育信息資源庫(kù)”，包括《K12學(xué)科資源庫(kù)》、《數(shù)字圖書(shū)館》（近兩萬(wàn)冊(cè)電子書(shū)籍）、《信息技術(shù)與課程整合》電子期刊等大型教育數(shù)據(jù)庫(kù)、試題庫(kù)、資料庫(kù)，涵蓋國(guó)情教育、心理咨詢(xún)、青春期教育、健康教育、藝術(shù)教育、升學(xué)指南、教育法規(guī)等教育信息庫(kù)，能充分滿(mǎn)足現(xiàn)代教育管理和一線(xiàn)教學(xué)的需要。

人員上：我校成立了信息技術(shù)中心，配備了專(zhuān)業(yè)人員，無(wú)論從理論上，還是實(shí)踐上，都有相當(dāng)造詣。信息技術(shù)中心，對(duì)全校教職員工進(jìn)行了信息技術(shù)素質(zhì)修養(yǎng)和實(shí)際操作的培訓(xùn)，全校教職員工基本掌握信息技術(shù)教育，能滿(mǎn)足在網(wǎng)絡(luò)環(huán)境下進(jìn)行教育教學(xué)的需要。

三、本課題研究要解決的問(wèn)題

1、觀念問(wèn)題：有了好的硬件環(huán)境，如果觀念不更新，只是“換湯不換藥”，那就失去了研究?jī)r(jià)值。本課題必須著力解決教師教育觀念更新的問(wèn)題。

2、理論問(wèn)題：目前網(wǎng)絡(luò)教育缺乏科學(xué)、系統(tǒng)的教育理論作指導(dǎo)，本課題應(yīng)在實(shí)踐中創(chuàng)造性地應(yīng)用現(xiàn)有的理論，不斷探索、總結(jié)、歸納、概括，形成適用于網(wǎng)絡(luò)教育的理念、原則、策略。

3、技術(shù)問(wèn)題：信息技術(shù)，顧名思義，技術(shù)性是很強(qiáng)的。如何使教師技術(shù)精湛，使精湛技術(shù)與優(yōu)質(zhì)教育緊密結(jié)合，培養(yǎng)適應(yīng)知識(shí)經(jīng)濟(jì)時(shí)代需要的人才，是一個(gè)值得認(rèn)真探討的問(wèn)題。本課題希望在這方面能作出一點(diǎn)貢獻(xiàn)。

4、實(shí)踐問(wèn)題：網(wǎng)絡(luò)是一個(gè)新環(huán)境，如何在這個(gè)平臺(tái)上，創(chuàng)造出符合自己實(shí)際的教育教學(xué)模式，需要從實(shí)踐中不斷總結(jié)，不切實(shí)際地模仿別人，拷貝別人，是不可取的。本課題倡導(dǎo)教師努力進(jìn)行實(shí)踐。

四、本課題研究的目標(biāo)、內(nèi)容和創(chuàng)新之處

1、本課題研究的目標(biāo)是：建立一個(gè)基于網(wǎng)絡(luò)平臺(tái)的符合當(dāng)代教育理念、具有現(xiàn)代教育特色、綜合教育效益很高的新型教育教學(xué)模式。

2、本課題研究的內(nèi)容是：

①在網(wǎng)絡(luò)環(huán)境中教師應(yīng)該采用什么樣的教育教學(xué)模式實(shí)施教育教學(xué)。

②在網(wǎng)絡(luò)環(huán)境中，教師應(yīng)該采取什么樣的再教育模式接受終身教育以保持新鮮活力，促成教育教學(xué)可持續(xù)發(fā)展。

③適應(yīng)現(xiàn)代教育的新趨勢(shì)——網(wǎng)絡(luò)教育，對(duì)教師素質(zhì)到底有哪些新的要求。

（2）21世紀(jì)的學(xué)生應(yīng)該思考自己的學(xué)習(xí)問(wèn)題：

①在網(wǎng)絡(luò)環(huán)境中，如何變更傳統(tǒng)學(xué)習(xí)模式，建立新的學(xué)習(xí)方式。

②在網(wǎng)絡(luò)環(huán)境中，如何學(xué)會(huì)學(xué)習(xí)。

③在網(wǎng)絡(luò)環(huán)境中，如何培養(yǎng)創(chuàng)新精神和創(chuàng)新能力。

（3）21世紀(jì)的學(xué)校應(yīng)該思考建設(shè)新型師資隊(duì)伍，培養(yǎng)新型學(xué)生的關(guān)鍵途徑；加強(qiáng)資源庫(kù)的建設(shè)，為網(wǎng)絡(luò)教育提供堅(jiān)實(shí)保障等問(wèn)題：

①如何進(jìn)行資源庫(kù)結(jié)構(gòu)的建設(shè)。

②如何強(qiáng)化教師和學(xué)生的網(wǎng)絡(luò)意識(shí)。

③合理地充分地使用資源庫(kù)，實(shí)現(xiàn)新的教育教學(xué)目標(biāo)。

3、本課題研究的創(chuàng)新之處是：

（1）選題富有挑戰(zhàn)性。本選題基于信息化大發(fā)展，傳統(tǒng)教育與新型教育大更替的階段，具有承上啟下的作用。

（2）大膽打破傳統(tǒng)的教學(xué)模式。課題研究中，必須以全新的教育教學(xué)理念為指導(dǎo)，采用生動(dòng)活潑的網(wǎng)絡(luò)課堂教學(xué)與豐富多彩的課外教育相結(jié)合的形式進(jìn)行教育教學(xué)實(shí)踐。

（3）手段先進(jìn)。利用校園網(wǎng)絡(luò)和個(gè)人主頁(yè)資料，給學(xué)生一個(gè)充分自主的學(xué)習(xí)空間和積極思維的素材，強(qiáng)化培養(yǎng)學(xué)生“自我”意識(shí)的目的性。

五、本課題的前期準(zhǔn)備工作

六、本課題的研究方法

本課題研究的理論基礎(chǔ)是建構(gòu)主義理論、多元智力論、現(xiàn)代教育學(xué)、現(xiàn)代心理學(xué)和科學(xué)研究方法論等。

本課題的主要研究方法為文獻(xiàn)索引法、行動(dòng)研究法。以網(wǎng)絡(luò)技術(shù)、人工智能、多媒體技術(shù)為基礎(chǔ)的信息技術(shù)作為研究手段，采用觀察、文卷調(diào)查、經(jīng)驗(yàn)總結(jié)、實(shí)驗(yàn)、對(duì)比分析等方法和手段，進(jìn)行多個(gè)輪回的研究。

畢業(yè)論文開(kāi)題報(bào)告（二）論《三國(guó)演義》的“三復(fù)情節(jié)”

一、選題的目的及意義

根據(jù)中國(guó)古代小說(shuō)一些敘事作品寫(xiě)人物做一件事要經(jīng)歷三次才算完成的情節(jié)設(shè)計(jì)，杜貴晨先生提出了“三復(fù)情節(jié)”理論。

“三復(fù)情節(jié)”從不自覺(jué)運(yùn)用到有意為之，已發(fā)展成了一種傳統(tǒng)的結(jié)構(gòu)模式。它的運(yùn)用使得中國(guó)古代小說(shuō)敘事藝術(shù)上升到了理性層面，很客觀地反映出了民族的心理特征，折射出了民族的宇宙觀、價(jià)值觀、哲學(xué)觀、神學(xué)觀及審美觀。雖然人們已關(guān)注與研究了多部作品中的“三復(fù)情節(jié)”，但是，對(duì)《三國(guó)演義》中“三復(fù)情節(jié)”研究不夠深入，不夠系統(tǒng)?！度龂?guó)演義》作為中國(guó)古代第一部長(zhǎng)篇章回小說(shuō)，在構(gòu)織情節(jié)時(shí)大量使用了“三復(fù)”模式，且技巧嫻熟，靈活多變，因此，對(duì)《三國(guó)演義》“三復(fù)情節(jié)”的細(xì)膩而系統(tǒng)的研究將有助于我們較為深入地領(lǐng)略中國(guó)小說(shuō)的藝術(shù)魅力。

二、國(guó)內(nèi)外研究現(xiàn)狀

《三國(guó)演義》中“三復(fù)情節(jié)”的運(yùn)用已臻成熟。由于其運(yùn)用構(gòu)成了獨(dú)特的結(jié)構(gòu)美學(xué)效果，已引起了國(guó)內(nèi)外學(xué)者的注意，并在一些專(zhuān)著中有所提及。

就國(guó)內(nèi)研究狀況來(lái)說(shuō)，杜貴晨在《傳統(tǒng)文化與古典小說(shuō)》中提出了“三復(fù)情節(jié)”理論，重點(diǎn)剖析了中國(guó)古代數(shù)字“三”的觀念，闡述了古代小說(shuō)“三復(fù)情節(jié)”的流變及其美學(xué)意義，探討了《水滸傳》“三而一成”的敘事藝術(shù)、《儒林外史》的“三復(fù)情節(jié)”及其意義。并歸納出了67部通俗小說(shuō)中含有的97次“三復(fù)情節(jié)”，其中便列出了《三國(guó)演義》中的一部分“三復(fù)情節(jié)”，還有一些遺漏。鄭鐵生的《三國(guó)演義的敘事藝術(shù)》提到了“以三為法”的敘事結(jié)構(gòu)，另外，楊義的《中國(guó)古典小說(shuō)史論》對(duì)“三復(fù)情節(jié)”也有關(guān)注。

就國(guó)外研究狀況而言，美國(guó)的浦安迪在其所著的《中國(guó)敘事學(xué)》中提到《三國(guó)演義》有一個(gè)突出的次結(jié)構(gòu)特點(diǎn)是經(jīng)常運(yùn)用定數(shù)序列事件，其數(shù)字序列的基礎(chǔ)經(jīng)常是“三”，實(shí)際上他的這種說(shuō)法類(lèi)似“三復(fù)情節(jié)”，只是沒(méi)有細(xì)究罷了。浦安迪的《明代小說(shuō)四大奇書(shū)》也提到不少三國(guó)戲和說(shuō)書(shū)段落都以某一件事三次發(fā)生為基本圖式——如“三讓徐州”、“三勘吉平”、“三顧茅廬”、“三氣周瑜”等——顯然都仰仗于研究民間傳說(shuō)和通俗文化的學(xué)者們觀察所得的常見(jiàn)“三重效果”。

總的講來(lái)，中西皆有涉獵，但淺嘗輒止，缺乏系統(tǒng)性。

三、畢業(yè)論文的主要內(nèi)容

引言：

“三復(fù)情節(jié)”是中國(guó)古代小說(shuō)一種耐人尋味的模式，一個(gè)突出的美學(xué)現(xiàn)象?！度龂?guó)演義》中“三復(fù)情節(jié)”的創(chuàng)造多是有意為之，較之以前的小說(shuō)，《三國(guó)演義》“三復(fù)情節(jié)”的運(yùn)用也更為嫻熟。

“三復(fù)情節(jié)”的關(guān)鍵在于一個(gè)“三”字，這個(gè)中華民族自古崇尚的數(shù)字在中國(guó)傳統(tǒng)文化心理中占據(jù)著十分重要的位置。我國(guó)古代認(rèn)為“三”是自熱之始祖，萬(wàn)殊之大宗。司馬遷在《史記。律書(shū)》說(shuō)：“數(shù)始于一，終于十，成于三?！笨追f達(dá)疏引王肅云：“禮以三成?！笨偟恼f(shuō)來(lái)，“三復(fù)情節(jié)”的淵源脫離不了“三”最初代表的哲學(xué)意義與文化意義。中國(guó)人“禮以三為成”的觀念或者說(shuō)是文化傳統(tǒng)是“三復(fù)情節(jié)”誕生與發(fā)展的基礎(chǔ)。

文章主體：

（一）何為“三復(fù)情節(jié)”

“三復(fù)”取自《論語(yǔ)。先進(jìn)》：“南容三復(fù)白圭。”即南容反復(fù)誦讀“白圭之玷，尚可磨也；斯言之玷，不可為也?！薄叭北唤忉尀椤岸啻?，經(jīng)常”，也可解釋成“一日三次”。本文的“三復(fù)”取“三次重復(fù)”之義。情節(jié)是指事件的形成系列或語(yǔ)義系列?！叭龔?fù)情節(jié)” 指“敘事作品寫(xiě)人物做一件事經(jīng)三次重復(fù)才能完成的情節(jié)設(shè)計(jì)。其特點(diǎn)為：同一施動(dòng)人向同一對(duì)象作三次重復(fù)的動(dòng)作，取得預(yù)期效果；每一重復(fù)都是情節(jié)的層進(jìn)，從而整個(gè)過(guò)程表現(xiàn)為起——中——結(jié)的形態(tài)。”

（二）《三國(guó)演義》中的“三復(fù)情節(jié)”分類(lèi)研究

從總體上看，《三國(guó)演義》中的“三復(fù)情節(jié)”主要表現(xiàn)在“明寫(xiě)”與“暗藏”兩個(gè)方面，即下文所提到的“置于明處”與“隱于暗中”。

（1）“明寫(xiě)”型“三復(fù)情節(jié)”

“三復(fù)情節(jié)”主要是直接出現(xiàn)于回目，讀者可以一目了然的看出來(lái)。《三國(guó)演義》中明寫(xiě)“三復(fù)情節(jié)”的地方不少，而且方式各異，其主要表現(xiàn)在以下三個(gè)方面：

①“連寫(xiě)”式

連寫(xiě)是序列事件結(jié)構(gòu)組織形式的一種，它主要表現(xiàn)為寫(xiě)一個(gè)事件從頭至尾，一連寫(xiě)去而不間斷，其特點(diǎn)是情節(jié)緊湊，一氣呵成，扣人心弦。

最妙的莫過(guò)于寫(xiě)“劉玄德三顧茅廬”了。司馬徽薦名士諸葛亮，劉備便同關(guān)羽、張飛同去隆中，首次，二次，三次，一氣呵成，時(shí)間跨越度為“天寒——隆冬——新春”，幾個(gè)月內(nèi)三訪(fǎng)賢才，一連寫(xiě)去，情節(jié)顯得十分緊湊。

②“斷續(xù)”式

斷續(xù)即斷寫(xiě)，也是序列事件結(jié)構(gòu)組織形式的一種，它主要是把一個(gè)事件在文本中的位置切割開(kāi)來(lái)，在這個(gè)事件中還插有其他的情節(jié)。其特點(diǎn)是情節(jié)張馳有度，有調(diào)節(jié)敘事節(jié)奏的功用。

最妙的乃是“孔明三氣周公瑾”，從回目安排來(lái)看，一氣在第五十一回，二氣在第五十五回，三氣在第五十六回，有長(zhǎng)度，有跨度；從情節(jié)設(shè)置來(lái)看，用不在一起的三回書(shū)來(lái)寫(xiě)一個(gè)事件，并在這三回中間插入其他的幾回來(lái)敘事，起到了調(diào)節(jié)敘事節(jié)奏的作用，使得故事情節(jié)看起來(lái)張弛有度。

（2）“暗寫(xiě)”型“三復(fù)情節(jié)”

“三復(fù)情節(jié)”主要隱藏在文中而不是直接出現(xiàn)在回目處，一般不太明顯，仔細(xì)讀來(lái)便可發(fā)覺(jué)。

《三國(guó)演義》暗寫(xiě)“三復(fù)情節(jié)”的手法是多樣的，其主要表現(xiàn)在以下三個(gè)方面：

①以淡化數(shù)字痕跡來(lái)敘寫(xiě)“三復(fù)情節(jié)”

作者不用一、二、三標(biāo)明所重復(fù)的次數(shù)，而是用其他的言語(yǔ)來(lái)代替。如劉備三次向水鏡先生問(wèn)求賢才，水鏡先生三次笑曰“好，好！”左慈三次戲弄曹操；周泰三番沖殺兩救孫權(quán)；黃忠三射關(guān)云長(zhǎng)，等等，都沒(méi)有用顯的數(shù)字來(lái)計(jì)數(shù)。

②以時(shí)間的先后順序來(lái)表現(xiàn)“三復(fù)情節(jié)”

主要是用時(shí)間的先后順序，或者說(shuō)是時(shí)間序列，來(lái)發(fā)展故事情節(jié)。如：早上如何，中午如何，晚上又如何。

黃忠首日戰(zhàn)關(guān)羽，不分勝負(fù)；次日再戰(zhàn)，黃忠被馬掀于地，云長(zhǎng)釋之；次日天曉，黃忠先是虛射兩次，第三次射中云長(zhǎng)盔纓，算是報(bào)恩。韓玄用“前日、昨日、今日”三個(gè)日期來(lái)責(zé)問(wèn)之。

③以數(shù)字“三”總括一件事完成的狀態(tài)的“三復(fù)情節(jié)”

這是一種特殊的“三復(fù)情節(jié)”。它只用數(shù)字“三”來(lái)總括一件事完成的狀態(tài)。如“操先令許褚、曹仁、典韋領(lǐng)三百騎，于傕陣中沖突三遭，方才布陣?！边@是一種省略了過(guò)程描寫(xiě)的“三復(fù)情節(jié)”，第一遭，第二遭，第三遭是如何沖突的，是一個(gè)懸念，我們可以大膽想象，而無(wú)礙大局。如果換一種說(shuō)法，“三突傕陣”，鋪寫(xiě)開(kāi)來(lái)，也未嘗不可。

同樣在《三國(guó)演義》中，如“水軍寨中發(fā)擂三通”、“五斗道教轄境內(nèi)有犯法者，必恕三次”、“曹操假意上書(shū)三辭，詔三報(bào)不許”等等，皆屬此類(lèi)。

（三）《三國(guó)演義》“三復(fù)情節(jié)”的成因

（1）表層原因：源自三國(guó)史書(shū)、平話(huà)小說(shuō)及“三國(guó)戲”

①史書(shū)：《蜀書(shū)。諸葛亮傳》載有“先主遂詣亮，凡三往，乃見(jiàn)?！边@是“三顧茅廬”的源頭。戲曲 《三顧孔明》則是“三顧茅廬”的另一種說(shuō)法，也是“三復(fù)情節(jié)”的一個(gè)版本。

②著述：葛洪《神仙傳》載有左慈戲曹操的故事，其中便具體描寫(xiě)了三次戲弄。

③平話(huà)：《三國(guó)志平話(huà)》寫(xiě)“三復(fù)”的地方更多，有“張飛三出小沛”、“曹操三勘吉平”等等。

④“三國(guó)戲”：元雜劇對(duì)《三國(guó)演義》審美生命形式有很大的影響?，F(xiàn)今存留的元雜劇“三國(guó)戲”劇本多達(dá)50多種（其中包含了一些僅存劇目的“三國(guó)戲”），如戴善甫的《關(guān)大王三捉紅衣怪》、花李郎的《相府院曹公勘吉平》、無(wú)名氏的《張翼德三出小沛》、僅存劇目的《老陶謙三讓徐州》等。

（2）深層原因：源于中國(guó)先民對(duì)數(shù)字“三”的特殊認(rèn)識(shí)

主要是對(duì)“三”最初代表的哲學(xué)與文化意義的理解，其內(nèi)涵漸次發(fā)展成為中國(guó)人的一種“禮”的規(guī)范，進(jìn)而在文本中反映了出來(lái)，形成了一種“禮以三為成”的文化傳統(tǒng)和“三復(fù)”的思維定式與習(xí)慣觀念。

（四）《三國(guó)演義》“三復(fù)情節(jié)”的美學(xué)內(nèi)涵

（1）以數(shù)字“三”為情節(jié)的結(jié)構(gòu)手段，保證了情節(jié)的繁簡(jiǎn)適中

也就是說(shuō)，“三復(fù)情節(jié)”合乎美的比例和尺度。它符合中國(guó)人的審美要求。

（2）重復(fù)中的反重復(fù)手法使得“三復(fù)情節(jié)”更具藝術(shù)魅力

三次重復(fù)不是單一的重復(fù)，而是于重復(fù)中寓有變化發(fā)展。如此一來(lái)也就避免了因重復(fù)而帶來(lái)的單調(diào)乏味。

（3）“三復(fù)情節(jié)”中的螺旋式上升形態(tài)強(qiáng)化了敘事藝術(shù)的美感

一些“三復(fù)情節(jié)”的發(fā)展表現(xiàn)為“進(jìn)展阻塞－進(jìn)展阻塞－進(jìn)展完成”的三段式形態(tài)。從接受美學(xué)看，這是一種運(yùn)用懸念來(lái)延緩敘述進(jìn)程的收益效果。

四、工作進(jìn)度

4.20xx年5月下旬 論文答辯階段

五、參考文獻(xiàn)

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篇7

田文軍教授近年來(lái)在“中國(guó)哲學(xué)史學(xué)史研究”領(lǐng)域取得了一系列成果，這些成果具有豐厚的學(xué)術(shù)內(nèi)容，并直接或間接涉及與中國(guó)哲學(xué)（史）相關(guān)的一些重大理論問(wèn)題，諸如究竟中國(guó)有無(wú)哲學(xué)、究竟如何看待百年來(lái)中國(guó)哲學(xué)（史）的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化等，值得學(xué)界和社會(huì)關(guān)注。在此將這些成果的內(nèi)容略加表彰，并對(duì)有關(guān)問(wèn)題稍陳管見(jiàn)。

一、中國(guó)哲學(xué)的本來(lái)面相及其近代以來(lái)的際遇

中華民族是擁有悠久哲學(xué)思維傳統(tǒng)、高明哲學(xué)思想智慧和豐富哲學(xué)理論資源的偉大民族。有學(xué)者曾經(jīng)通過(guò)梳理八卦、五行、陰陽(yáng)、太極觀念的發(fā)生與形成過(guò)程，并抉發(fā)這些觀念的哲學(xué)內(nèi)涵，認(rèn)定“從傳說(shuō)為伏羲始創(chuàng)而至遲在公元前11世紀(jì)便已形成的八卦觀念，到同樣于公元前11世紀(jì)便已形成而可追溯到公元前21世紀(jì)甚至更早的五行觀念，再到公元前8世紀(jì)早期便已成熟的陰陽(yáng)觀念，乃至公元前4至3世紀(jì)出現(xiàn)的太極觀念，所有這些都表明，中華民族是一個(gè)具有悠久而一貫的哲學(xué)思維傳統(tǒng)的偉大民族。中國(guó)古代哲學(xué)思想的發(fā)生，非但不落后于世界上其他的古老民族，而且甚至早于其他古老民族。通過(guò)對(duì)中國(guó)古代哲學(xué)思想起源的梳理，可以斷言，那種認(rèn)為‘中國(guó)無(wú)哲學(xué)’的論點(diǎn)，完全是傲慢的偏見(jiàn)或無(wú)知的臆說(shuō)”。

不過(guò)，中國(guó)雖然擁有悠久、高明、豐富的哲學(xué)思想和理論，但直到19世紀(jì)末葉都沒(méi)有“哲學(xué)”這一名稱(chēng)，當(dāng)然也就沒(méi)有專(zhuān)門(mén)的哲學(xué)學(xué)科。中國(guó)古代可以被歸入現(xiàn)代所謂“哲學(xué)”范疇的關(guān)于宇宙、人生、社會(huì)、歷史之根本問(wèn)題的論說(shuō)，都渾融于經(jīng)子之學(xué)乃至史學(xué)和文學(xué)之中。中國(guó)古代學(xué)術(shù)的這種特點(diǎn)，當(dāng)與中華民族傳統(tǒng)思維方式相關(guān)，我們的先人在面對(duì)當(dāng)下問(wèn)題時(shí)，并不僅僅局限于這些問(wèn)題本身，而是往往從根本處、總體上以及歷史傳承中設(shè)思，窮原竟委，比類(lèi)屬義，從而貞定思想立場(chǎng)，這樣，他們的認(rèn)識(shí)成果就不免具有渾融的特點(diǎn)了。反映中華民族傳統(tǒng)思維方式的中國(guó)古代學(xué)術(shù)特點(diǎn)自有其價(jià)值所在，僅從它積累了堪稱(chēng)世界上最為博大精深、宏富賅備的學(xué)術(shù)文化資源這一端即可證明。只是在近代西方憑借富強(qiáng)優(yōu)勢(shì)而逐步獲得全球文化主導(dǎo)話(huà)語(yǔ)權(quán)之后，中國(guó)古代學(xué)術(shù)相對(duì)于西方分類(lèi)學(xué)術(shù)標(biāo)準(zhǔn)才日益顯得不合時(shí)宜，學(xué)術(shù)分類(lèi)也就成為時(shí)代的要求。于是，隨著19世紀(jì)末維新人物將日本學(xué)者西周借用漢字對(duì)譯西語(yǔ)philosophy所新創(chuàng)的“哲學(xué)”一詞引入中國(guó)，中國(guó)古代哲學(xué)思想理論便逐漸被從渾融的學(xué)術(shù)資源中提取到專(zhuān)門(mén)的哲學(xué)范疇，中國(guó)哲學(xué)也就開(kāi)始了學(xué)科化的歷程。

從有實(shí)無(wú)名到名實(shí)俱備，從渾融到專(zhuān)門(mén)，從學(xué)科體制中的附庸蔚為大國(guó)，亦即從古代形態(tài)到現(xiàn)代形態(tài)，中國(guó)哲學(xué)的這一轉(zhuǎn)變至今業(yè)已經(jīng)過(guò)百年發(fā)展。一般人對(duì)于這一過(guò)程不知其詳，往往以為現(xiàn)代形態(tài)的中國(guó)哲學(xué)振古如茲；而業(yè)內(nèi)人士對(duì)于這一過(guò)程則頗多爭(zhēng)論。堅(jiān)持中國(guó)學(xué)術(shù)根源性的人士認(rèn)為，以西方哲學(xué)的框架和結(jié)構(gòu)來(lái)切割中國(guó)傳統(tǒng)思想資源，造成了中國(guó)傳統(tǒng)思想資源內(nèi)在神氣的喪失；以西化的現(xiàn)代語(yǔ)言來(lái)表述中國(guó)傳統(tǒng)觀念（所謂“漢話(huà)胡說(shuō)”），又造成了中國(guó)學(xué)術(shù)的“失語(yǔ)”，由此質(zhì)疑中國(guó)哲學(xué)現(xiàn)代轉(zhuǎn)化的必要性。而執(zhí)守西方哲學(xué)標(biāo)準(zhǔn)的人士則認(rèn)為，所謂“中國(guó)哲學(xué)”在內(nèi)容上缺乏哲學(xué)的某些根本要素（如沒(méi)有絕對(duì)抽象的being），在形式上不過(guò)是對(duì)西方哲學(xué)的模仿，因而否認(rèn)“中國(guó)哲學(xué)的合法性”。這兩種觀點(diǎn)大相徑庭，但在拒斥現(xiàn)代形態(tài)的中國(guó)哲學(xué)這一點(diǎn)上卻是一致的。在這種背景下，田文軍教授近年來(lái)圍繞“中國(guó)哲學(xué)史學(xué)史研究”課題撰寫(xiě)的一組論文，便顯得頗具學(xué)術(shù)價(jià)值和現(xiàn)實(shí)意義。

二、中國(guó)哲學(xué)（史）現(xiàn)代轉(zhuǎn)化的實(shí)績(jī)

田文軍教授關(guān)于“中國(guó)哲學(xué)史學(xué)史研究”的論文主要有《馮友蘭與中國(guó)哲學(xué)史學(xué)》（《學(xué)術(shù)月刊91999年第4期；收入其著《珞珈思存錄》，中華書(shū)局2009年版）、《謝無(wú)量與中國(guó)哲學(xué)史》（《江海學(xué)刊92007年第5期；收入《珞珈思存錄》）、《張岱年與中國(guó)哲學(xué)問(wèn)題史研究》（《周易研究92009年第6期）、《陳黻宸與中國(guó)哲學(xué)史》（《武漢大學(xué)學(xué)報(bào)（人文科學(xué)版）》2010年第1期）、《王國(guó)維與中國(guó)哲學(xué)史》（《人文雜志92011年第5期）、《蕭萐父先生與現(xiàn)代中國(guó)哲學(xué)史學(xué)》（《多元范式下的明清思想研究》，北京：三聯(lián)書(shū)店2011年版）等。這些論文展示了百年來(lái)幾代學(xué)者在中國(guó)哲學(xué)以及由中國(guó)哲學(xué)的承傳發(fā)展所構(gòu)成的中國(guó)哲學(xué)史的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化方面所取得的實(shí)績(jī)，勾稽出他們?cè)谶M(jìn)行中國(guó)哲學(xué)（史）現(xiàn)代轉(zhuǎn)化的實(shí)踐中所形成的具有中國(guó)哲學(xué)史學(xué)意義的思想認(rèn)識(shí)，指出了他們?cè)诶碚摵蛯?shí)踐方面的貢獻(xiàn)與局限，肯定了中國(guó)哲學(xué)（史）的哲學(xué)性質(zhì)及其現(xiàn)代轉(zhuǎn)化的必要性與合理性。

關(guān)于中國(guó)哲學(xué)（史）現(xiàn)代轉(zhuǎn)化的實(shí)績(jī)，首先表現(xiàn)在中國(guó)哲學(xué)（史）學(xué)科的建立，對(duì)此做出突出貢獻(xiàn)的當(dāng)推王國(guó)維?！锻鯂?guó)維與中國(guó)哲學(xué)史》一文第一節(jié)拈出王氏《哲學(xué)辨惑》（1903）、《論哲學(xué)家與美術(shù)家之天職》（1905）、《論近年之學(xué)術(shù)界》（1905）、《奏定經(jīng)學(xué)科大學(xué)文學(xué)科大學(xué)章程書(shū)后》（1906）4篇文章，闡發(fā)了王氏關(guān)于“哲學(xué)非有害之學(xué)”、“哲學(xué)非無(wú)益之學(xué)”、“中國(guó)現(xiàn)時(shí)研究哲學(xué)之必要”、“哲學(xué)為中國(guó)固有之學(xué)”、“研究西洋哲學(xué)之必要”以及“近世教育變遷之次第，無(wú)不本于哲學(xué)的思想之影響者”等觀點(diǎn)，陳述了王氏對(duì)于“今則大學(xué)分科，不列哲學(xué)，士夫談?wù)摚瑒?dòng)詆異端，國(guó)家以政治上之騷動(dòng)，而疑西洋之思想皆釀亂之麴蘗；小民以宗教上之嫌忌，而視歐美之學(xué)術(shù)皆?xún)杉s之懸談”這類(lèi)現(xiàn)象的批評(píng)，表彰了王氏對(duì)張之洞等朝廷重臣將哲學(xué)排斥于大學(xué)教育和現(xiàn)代學(xué)術(shù)門(mén)類(lèi)之外這種不當(dāng)做法的批駁，以及針?shù)h相對(duì)提出的包括“中國(guó)哲學(xué)史”在內(nèi)的大學(xué)哲學(xué)學(xué)科課程設(shè)想。盡管作為布衣書(shū)生的王國(guó)維并沒(méi)有也不可能直接促成中國(guó)哲學(xué)（史）學(xué)科在當(dāng)時(shí)的體制內(nèi)得以確立，但是，“王國(guó)維早年給予哲學(xué)的關(guān)注與熱情，對(duì)于后來(lái)哲學(xué)在現(xiàn)代中國(guó)學(xué)術(shù)建設(shè)中獨(dú)立發(fā)展的影響，卻少有與他同時(shí)代的學(xué)者所能比擬。同時(shí)，在現(xiàn)代中國(guó)學(xué)術(shù)領(lǐng)域，哲學(xué)學(xué)科的確立，當(dāng)是中國(guó)哲學(xué)史學(xué)科得以形成的基礎(chǔ)與前提，而王國(guó)維對(duì)于哲學(xué)的推崇與辨析，對(duì)于確立這樣的基礎(chǔ)與前提，也可以說(shuō)是居功甚偉”。即是說(shuō)，中國(guó)哲學(xué)（史）學(xué)科在民國(guó)初年最終得以確立，王國(guó)維功莫大焉。

轉(zhuǎn)貼于

中國(guó)哲學(xué)（史）學(xué)科的建立，當(dāng)然要求相應(yīng)的教材和學(xué)術(shù)成果建設(shè)，百年來(lái)在這一方面也取得了豐碩的實(shí)績(jī)。王國(guó)維由于學(xué)術(shù)志趣的轉(zhuǎn)移，未能完成系統(tǒng)的中國(guó)哲學(xué)史著作，但在傾心哲學(xué)的數(shù)年間，他仍在先秦哲學(xué)、宋代哲學(xué)、清代哲學(xué)以及中國(guó)哲學(xué)范疇研究等領(lǐng)域留下了諸多“轉(zhuǎn)移一時(shí)之風(fēng)氣，而示來(lái)者以軌則”的精彩篇章，其犖犖大者有《孔子之學(xué)說(shuō)》、《子思之學(xué)說(shuō)》、《孟子之學(xué)說(shuō)》、《孟子之倫理思想一斑》、《荀子之學(xué)說(shuō)》、《老子之學(xué)說(shuō)》、《列子之學(xué)說(shuō)》、《墨子之學(xué)說(shuō)》、《周秦諸子之名學(xué)》、《周濂溪之哲學(xué)說(shuō)》、《國(guó)朝漢學(xué)派戴阮二家之哲學(xué)說(shuō)》、《論性》、《釋理》、《原命》等。而陳黻宸、謝無(wú)量、馮友蘭、張岱年、蕭萐父則都編撰了中國(guó)哲學(xué)史著作。陳著作為北京大學(xué)哲學(xué)門(mén)中國(guó)哲學(xué)史課程講義，部分稿成于1916年，內(nèi)容起自遠(yuǎn)古伏羲，但甫及殷周之際便因作者于1917年溘逝而中止，成為一項(xiàng)未競(jìng)的事業(yè)。因此，謝無(wú)量出版于1916年、內(nèi)容肇自遠(yuǎn)古而收束于清代的《中國(guó)哲學(xué)史》，便成為“中國(guó)現(xiàn)代學(xué)術(shù)史上第一部以中國(guó)哲學(xué)史命名的學(xué)術(shù)著作”，“中國(guó)哲學(xué)史由古典形態(tài)向現(xiàn)代形態(tài)轉(zhuǎn)型時(shí)期的開(kāi)山之作”。爾后馮友蘭于1934年出版兩卷本《中國(guó)哲學(xué)史》、于1948年出版英文《中國(guó)哲學(xué)簡(jiǎn)史》、于1962—1964年出版兩卷本《中國(guó)哲學(xué)史新編》、于1982—1990年陸續(xù)出版七卷本《中國(guó)哲學(xué)史新編》，張岱年于1937年寫(xiě)成、至1958年出版《中國(guó)哲學(xué)大綱》，蕭萐父于1982年主編出版兩卷本《中國(guó)哲學(xué)史》，踵事增華，為中國(guó)哲學(xué)（史）學(xué)科奠定了愈益厚實(shí)的基礎(chǔ)。實(shí)際上，田教授的系列論文還述及出版于1919年的《中國(guó)哲學(xué)史大綱》（卷上），鐘泰出版于1929年的《中國(guó)哲學(xué)史》。侯外廬于1963年出齊的五卷六冊(cè)《中國(guó)思想通史》，并提到章太炎、梁?jiǎn)⒊?、劉師培、郭沫若、錢(qián)穆、范壽康、蕭公權(quán)、唐君毅、牟宗三、馮契等在中國(guó)哲學(xué)史或相關(guān)領(lǐng)域的研撰工作。所有這些足以證明百年來(lái)中國(guó)哲學(xué)史教材和學(xué)術(shù)成果建設(shè)的豐碩實(shí)績(jī)。

寬泛地說(shuō)，專(zhuān)門(mén)的中國(guó)哲學(xué)（史）學(xué)科的成立以及中國(guó)哲學(xué)史著作的構(gòu)撰，即已意味著中國(guó)哲學(xué)實(shí)現(xiàn)了從古代形態(tài)向現(xiàn)代形態(tài)的轉(zhuǎn)化。但在嚴(yán)格意義上，中國(guó)哲學(xué)（史）的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化必須先之以參與者的觀念轉(zhuǎn)變，否則，專(zhuān)門(mén)的中國(guó)哲學(xué)（史）學(xué)科和中國(guó)哲學(xué)史著作可能徒具現(xiàn)代形式。例如，“《中國(guó)哲學(xué)史》成書(shū)之后，陳黻宸具體論釋自己的中國(guó)哲學(xué)史研究方法時(shí)曾說(shuō)：‘不佞上觀于《莊子》道術(shù)方術(shù)之辯，而下參諸太史公《六家要旨》與劉氏父子《七略》之義，輯成是篇，自伏羲始。其略而不存者多矣！’這種論述表明，他的中國(guó)哲學(xué)史研究方法，仍在司馬談、劉向、劉歆父子的學(xué)術(shù)研究方法范圍之內(nèi)。……其對(duì)于西方學(xué)術(shù)的了解實(shí)際上還十分膚淺。……這使得他還沒(méi)有可能從本文由收集整理

現(xiàn)代哲學(xué)史學(xué)科的角度確定中國(guó)哲學(xué)史所應(yīng)當(dāng)探討的問(wèn)題的范圍和內(nèi)容”，正因此，陳黻宸的中國(guó)哲學(xué)史研究成果體現(xiàn)出“早期形態(tài)”和“不成熟性”。同樣，從謝無(wú)量的《中國(guó)哲學(xué)史》中，“我們雖可以看到他從辭源、意蘊(yùn)、內(nèi)容等方面對(duì)西方哲學(xué)有所論述，認(rèn)定哲學(xué)有別于科學(xué)，但也可以發(fā)現(xiàn)他并未真正依照現(xiàn)代學(xué)科觀念，嚴(yán)格地從學(xué)科類(lèi)別的角度理解哲學(xué)，這使得他認(rèn)定中國(guó)的儒學(xué)、道學(xué)以及印度的佛學(xué)即等于西方的哲學(xué)……在儒學(xué)、道學(xué)、理學(xué)、佛學(xué)中，既包含屬于哲學(xué)的內(nèi)容，也包含許多非哲學(xué)的，或說(shuō)可以歸屬于其它學(xué)科門(mén)類(lèi)的內(nèi)容。謝無(wú)量將哲學(xué)等同于儒學(xué)、道學(xué)、理學(xué)、佛學(xué)，表明他對(duì)于哲學(xué)的理解尚停留于對(duì)哲學(xué)表層特征的把握，未能真正理解哲學(xué)的學(xué)科內(nèi)涵與本質(zhì)特征”。因此，“在某種意義上說(shuō)，這樣的中國(guó)哲學(xué)史著作，雖具備形式的系統(tǒng)，但也只能停留于形式的系統(tǒng)而已，不可能在建立起形式的系統(tǒng)的基礎(chǔ)上，再建構(gòu)起實(shí)質(zhì)的系統(tǒng)”。陳、謝二氏中國(guó)哲學(xué)史著作的局限性，實(shí)質(zhì)上是觀念滯后的反映，因此，他們雖然都有中國(guó)哲學(xué)史著作，卻并沒(méi)有真正實(shí)現(xiàn)中國(guó)哲學(xué)（史）的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化。當(dāng)然，作為中國(guó)哲學(xué)（史）研究起步階段的成果，他們的著作具有篳路藍(lán)縷之功，他們關(guān)于中國(guó)哲學(xué)（史）研究的思考和論說(shuō)，也為中國(guó)哲學(xué)史學(xué)史留下了值得重視的素材，這些都是不可抹煞的貢獻(xiàn)。

關(guān)于中國(guó)哲學(xué)（史）的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化，馮友蘭、張岱年、蕭萐父都進(jìn)行了更加深入的思考，觀念上有了更加深刻的新變。他們的思考主要集中在哲學(xué)（包括中國(guó)哲學(xué)和中國(guó)哲學(xué)史）的特定研究對(duì)象及其特殊研究方法，亦即哲學(xué)（包括中國(guó)哲學(xué)和中國(guó)哲學(xué)史）應(yīng)該研究什么和如何進(jìn)行研究的問(wèn)題。“馮友蘭把哲學(xué)理解為‘對(duì)于認(rèn)識(shí)的認(rèn)識(shí)’，認(rèn)為‘哲學(xué)是人類(lèi)精神的反思’，這種反思涉及到自然、社會(huì)、個(gè)人，也涉及到這三個(gè)方面之間的相互關(guān)系。這三個(gè)方面以及其間相互關(guān)系的問(wèn)題，是人類(lèi)精神反思的對(duì)象，也就是哲學(xué)的對(duì)象。這種理解使馮友蘭認(rèn)同西方的哲學(xué)觀念，將歷史上形成的宇宙論、人生論、知識(shí)論或所謂形上學(xué)、價(jià)值論、方法論都看作哲學(xué)所應(yīng)包含的內(nèi)容?？隙ㄕ軐W(xué)作為一種歷史的發(fā)展的理論形態(tài)，其內(nèi)容的表現(xiàn)形式會(huì)有許多差別；但就中西哲學(xué)發(fā)展的歷史和現(xiàn)狀來(lái)看，其內(nèi)容仍不外這幾個(gè)部分”?；趯?duì)哲學(xué)的這種理解，馮友蘭確定了區(qū)別于傳統(tǒng)學(xué)術(shù)的中國(guó)哲學(xué)（史）研究對(duì)象，又通過(guò)相應(yīng)的古籍辨?zhèn)?、史料取舍、語(yǔ)義分析、脈絡(luò)清理、認(rèn)識(shí)深化、中西融會(huì)等方法，“寫(xiě)出具有現(xiàn)代學(xué)術(shù)性質(zhì)的完整的中國(guó)哲學(xué)史著作”。張岱年“在綜觀西方哲學(xué)家哲學(xué)觀念的基礎(chǔ)上，認(rèn)定‘哲學(xué)是研討宇宙人生之究竟原理及認(rèn)識(shí)此種原理的方法之學(xué)問(wèn)’。正是這樣的哲學(xué)觀念，使他在總體上將中國(guó)哲學(xué)問(wèn)題區(qū)別為‘宇宙論’、‘人生論’、‘致知論’，并具體在‘宇宙論’中探討‘本根論’、‘大化論’，在‘人生論’中探討‘天人關(guān)系論’、‘人性論’‘人生理想論’、‘人生問(wèn)題論’，在‘致知論’中探討‘知論’、‘方法論’，勾畫(huà)出了中國(guó)哲學(xué)問(wèn)題史的基本線(xiàn)索與理論框架”。針對(duì)厘定的中國(guó)哲學(xué)問(wèn)題，張岱年采取分析、比較、概括、源流、融貫等方法，完成了《中國(guó)哲學(xué)大綱》這樣一部體例上別具一格、既參照西方哲學(xué)觀念又特別突出中國(guó)哲學(xué)特點(diǎn)、“將中國(guó)哲人所討論的主要哲學(xué)問(wèn)題選出，而分別敘述其源流發(fā)展，以顯出中國(guó)哲學(xué)之整個(gè)的條理系統(tǒng)”的中國(guó)哲學(xué)史著作。蕭蔻父以為指導(dǎo)，著眼于哲學(xué)史既屬于一般歷史學(xué)科、又具有哲學(xué)的特殊性這種特點(diǎn)，在把握歷史學(xué)和哲學(xué)研究對(duì)象的基礎(chǔ)上，將哲學(xué)史的研究對(duì)象規(guī)定為“哲學(xué)認(rèn)識(shí)的矛盾發(fā)展史”，肯定哲學(xué)史研究的僅是“既區(qū)別于宗教、藝術(shù)、道德，又區(qū)別于各門(mén)科學(xué)而專(zhuān)屬于哲學(xué)的‘一般認(rèn)識(shí)’的歷史”，進(jìn)而確定中國(guó)哲學(xué)史的特定研究任務(wù)是“揭示出這些哲學(xué)的本質(zhì)矛盾在中國(guó)哲學(xué)發(fā)展中的表現(xiàn)形態(tài)和歷史特點(diǎn)，揭示出矛盾的普遍性與特殊性的具體聯(lián)結(jié)”，這就“厘清了哲學(xué)史與社會(huì)學(xué)史、政治學(xué)史、法學(xué)史、倫理學(xué)史、美學(xué)史、教育學(xué)史等專(zhuān)門(mén)學(xué)科史的界線(xiàn)，比以往的哲學(xué)史研究成果，更加真實(shí)地展現(xiàn)了中國(guó)哲學(xué)發(fā)展的歷史實(shí)際”。為了達(dá)成研究任務(wù)，蕭萐父對(duì)哲學(xué)史研究方法作了系統(tǒng)的探討，“在他看來(lái)，哲學(xué)史研究方法本身應(yīng)當(dāng)是一個(gè)包含多層面內(nèi)容的理論系統(tǒng)，這種方法理論系統(tǒng)，涉及到哲學(xué)史研究對(duì)象的理解、確立，哲學(xué)史史料的考訂、選擇，哲學(xué)理論的比較、鑒別，哲學(xué)思潮演變的歷史考察，哲學(xué)家歷史貢獻(xiàn)的分析、評(píng)斷等。因此，在實(shí)際的哲學(xué)史研究中，構(gòu)成哲學(xué)史方法系統(tǒng)的任何一個(gè)環(huán)節(jié)，對(duì)于哲學(xué)史研究的指導(dǎo)作用都不宜忽略”，而由于哲學(xué)史這門(mén)學(xué)科既屬于史學(xué)又屬于哲學(xué)，所以蕭蔻父強(qiáng)調(diào)“就哲學(xué)史這個(gè)特殊領(lǐng)域來(lái)說(shuō)，歷史和邏輯的統(tǒng)一，是一個(gè)具有特別重要意義的指導(dǎo)原則和方法”。正是在厘清研究對(duì)象并確定研究方法的基礎(chǔ)上，蕭萐父主編的兩卷本《中國(guó)哲學(xué)史》成為“20世紀(jì)80年代最具范式性質(zhì)的中國(guó)哲學(xué)史研究成果之一”，“構(gòu)成了中國(guó)哲學(xué)史學(xué)科建設(shè)中的一個(gè)重要環(huán)節(jié)”。轉(zhuǎn)貼于

三、中國(guó)哲學(xué)（史）現(xiàn)代轉(zhuǎn)化的合理性與必要性

通過(guò)展示百年來(lái)中國(guó)哲學(xué)（史）現(xiàn)代轉(zhuǎn)化的實(shí)績(jī)，并呈現(xiàn)在這一過(guò)程中幾代學(xué)者形成的具有中國(guó)哲學(xué)史學(xué)意義的思想認(rèn)識(shí)及其理論和實(shí)踐上的貢獻(xiàn)與局限，田文軍教授建構(gòu)了中國(guó)哲學(xué)史學(xué)史的基本框架，理出了其中的主要脈絡(luò)，取得了可觀的學(xué)術(shù)成就。這一工作對(duì)于把握現(xiàn)代形態(tài)的中國(guó)哲學(xué)（史）的既有面相及其未來(lái)取徑，以及中國(guó)哲學(xué)史學(xué)史研究的進(jìn)一步開(kāi)展，都具有不容忽視的意義。猶有進(jìn)者，田教授的工作實(shí)際上回應(yīng)了對(duì)于中國(guó)哲學(xué)（史）的哲學(xué)性質(zhì)及其現(xiàn)代轉(zhuǎn)化的合理性與必要性的疑問(wèn)。從他的文章中可見(jiàn)，百年來(lái)幾代學(xué)者在中國(guó)哲學(xué)（史）領(lǐng)域的研探創(chuàng)構(gòu)，是在愈益清晰地領(lǐng)會(huì)西方哲學(xué)實(shí)質(zhì)的前提下進(jìn)行的，他們參照西方哲學(xué)，從“渾融一體，原無(wú)區(qū)分”的中國(guó)學(xué)術(shù)資源中爬搜剔抉的關(guān)于本體論、宇宙論、人性論、認(rèn)識(shí)論等方面的思想資料，無(wú)疑具有與西方哲本文由收集整理

學(xué)相同的哲學(xué)性質(zhì)，所以王國(guó)維說(shuō)“哲學(xué)為中國(guó)固有之學(xué)”。誠(chéng)然，在中國(guó)哲學(xué)思想資料中并無(wú)西方哲學(xué)的那些概念和范疇，但這正如西方哲學(xué)的概念和范疇只是表現(xiàn)其哲學(xué)個(gè)性一樣，中國(guó)哲學(xué)思想資料中沒(méi)有西方哲學(xué)的概念和范疇而擁有自己的一套概念和范疇，也正體現(xiàn)了中國(guó)哲學(xué)的個(gè)性，正是有見(jiàn)于此，張岱年“主張對(duì)于中國(guó)哲學(xué)問(wèn)題的歸納應(yīng)對(duì)于中國(guó)哲學(xué)的‘原來(lái)面目無(wú)所虧損’”，因而他在《中國(guó)哲學(xué)大綱》中“沒(méi)有一般性的套用本體之類(lèi)西方哲學(xué)術(shù)語(yǔ)，而是以‘本根’、‘大化’之類(lèi)的傳統(tǒng)概念解析有關(guān)宇宙論的問(wèn)題。講到知識(shí)論問(wèn)題時(shí)，也未直接運(yùn)用知識(shí)論之類(lèi)的術(shù)語(yǔ)，而是以‘致知論’來(lái)概述中國(guó)哲學(xué)中涉及到的知識(shí)論問(wèn)題，對(duì)其他中國(guó)哲學(xué)問(wèn)題的總結(jié)也是如此”；由此還可聯(lián)想到馮友蘭以理、氣、太極、無(wú)極、道體、大全來(lái)架構(gòu)其本體論哲學(xué)，金岳霖一定要用“道”來(lái)命名其哲學(xué)體系的本體范疇，這種突出哲學(xué)個(gè)性的做法絲毫不影響他們的哲學(xué)之為哲學(xué)。

肯定了中國(guó)哲學(xué)的哲學(xué)性質(zhì)，則所謂“中國(guó)哲學(xué)的合法性”問(wèn)題就只是一個(gè)純形式的問(wèn)題了。中國(guó)古代沒(méi)有“哲學(xué)”一名，當(dāng)然也就沒(méi)有形式化的哲學(xué)。現(xiàn)代形態(tài)的中國(guó)哲學(xué)之具備專(zhuān)門(mén)的體系結(jié)構(gòu)形式，確實(shí)拜西方哲學(xué)之賜，因此要說(shuō)現(xiàn)代形態(tài)的中國(guó)哲學(xué)在形式上模仿了西方哲學(xué)，也是無(wú)可否認(rèn)的事實(shí)。但深入追究現(xiàn)代形態(tài)的中國(guó)哲學(xué)之所以在形式上模仿西方哲學(xué)，可以發(fā)現(xiàn)其根本原因在于近代西方文化憑借富強(qiáng)優(yōu)勢(shì)而獲得世界文化主導(dǎo)話(huà)語(yǔ)權(quán)之后，儼然成為對(duì)于非西方文化的帶有強(qiáng)制性的衡斷標(biāo)準(zhǔn)——所有非西方文化要么按照西方文化進(jìn)行現(xiàn)代轉(zhuǎn)化，要么不免作為前現(xiàn)代孑遺而喪失發(fā)展乃至存在的權(quán)利。在這種時(shí)代條件下，數(shù)千年來(lái)一直自足的中國(guó)文化和學(xué)術(shù)按照西方分類(lèi)標(biāo)準(zhǔn)進(jìn)行轉(zhuǎn)化，從而中國(guó)哲學(xué)形成專(zhuān)門(mén)體系，無(wú)論是不得已而為之還是心悅誠(chéng)服地仿效，都不存在不合法的問(wèn)題，相反對(duì)于西方文化來(lái)說(shuō)恰恰應(yīng)該是合于其目的的。如果將現(xiàn)代形態(tài)的中國(guó)哲學(xué)在形式上模仿西方哲學(xué)指為“不合法”，那就無(wú)異于某個(gè)強(qiáng)人單方面制定了普遍的游戲規(guī)則，卻又禁止他人運(yùn)用這種規(guī)則參與游戲，此非霸道邏輯而何？

如果說(shuō)，否認(rèn)“中國(guó)哲學(xué)合法性”的人士不允許中國(guó)哲學(xué)在形式上模仿西方哲學(xué)，那么質(zhì)疑中國(guó)哲學(xué)現(xiàn)代轉(zhuǎn)化必要性的人士則拒絕這種模仿，其理由已如前述，其中蘊(yùn)含的則是強(qiáng)烈的民族文化自尊感，這是可以同情的。但是，缺乏必要的形式畢竟是學(xué)術(shù)的缺失，陳黻宸將這種缺失與民族的先進(jìn)與落后聯(lián)系起來(lái)，認(rèn)為“東西方的一些優(yōu)秀民族之所以‘強(qiáng)且智’，一個(gè)重要原因，就在于他們‘人各有學(xué)，學(xué)各有科，一理之存，源流畢貫，一事之具，顛末必詳。’而近代中國(guó)的學(xué)術(shù)文化落后則因其有‘學(xué)’無(wú)‘科’”。張岱年則認(rèn)為，體系化的形式并不會(huì)斷喪中國(guó)哲學(xué)的神氣，反而可以彰顯中國(guó)哲學(xué)的精義，“因?yàn)椋?lsquo;中國(guó)哲學(xué)實(shí)本有其內(nèi)在的條理’，給中國(guó)哲學(xué)以形式的系統(tǒng)，‘實(shí)乃是“因其固然”，依其原來(lái)隱含的分理，而加以解析，并非強(qiáng)加割裂’”。無(wú)論如何，在西方學(xué)術(shù)形式事實(shí)上成為普世性的知識(shí)格套的現(xiàn)代世界，一切古老的地方知識(shí)如果不按照這一格套進(jìn)行轉(zhuǎn)化，便不免由于沒(méi)有公共性的表現(xiàn)方式而自外于主流社會(huì)，因自小門(mén)戶(hù)而歸于湮滅；唯有通過(guò)西方學(xué)術(shù)形式的“格義”，古老的地方知識(shí)才可能發(fā)揚(yáng)光大。中國(guó)哲學(xué)自不例外。不過(guò)又當(dāng)看到，西方學(xué)術(shù)形式作為普世性的知識(shí)格套，只是歷史過(guò)程中的歷史現(xiàn)象，必然在歷史中被揚(yáng)棄。杜維明曾經(jīng)對(duì)他以西方學(xué)術(shù)形式“格義”中國(guó)傳統(tǒng)思想資源的工作做過(guò)一個(gè)比況，他說(shuō)：

假如說(shuō)中國(guó)文化是強(qiáng)勢(shì)，而德國(guó)文化是弱勢(shì)。一位德國(guó)學(xué)者在北京提出對(duì)于德國(guó)理想主義的觀點(diǎn)，希望擁有文化強(qiáng)勢(shì)的中國(guó)學(xué)者能夠了解他在講什么。顯然他必須使用中文，并運(yùn)用中國(guó)哲學(xué)中的諸多范疇，諸如心、性、理、氣、仁、義、禮、智等等，而不能運(yùn)用德國(guó)哲學(xué)中的主體性、道德自律、絕對(duì)命令等觀念；所有這些德國(guó)哲學(xué)中的觀念都要通過(guò)中國(guó)語(yǔ)境的詮釋轉(zhuǎn)貼于

而表達(dá)出來(lái)，從而才能與中國(guó)學(xué)者進(jìn)行交流并引起他們的興趣。如果在這一過(guò)程中，德國(guó)國(guó)內(nèi)一批學(xué)者逐漸獲得了文化自覺(jué)，對(duì)自身傳統(tǒng)中的深刻意義加以反思，于是把前面那位學(xué)者在北京用中文發(fā)表的關(guān)于德國(guó)哲學(xué)的一些理念再譯成德文，并在德國(guó)學(xué)術(shù)界進(jìn)行討論，這可能導(dǎo)致以下多種反應(yīng)。或者認(rèn)為那位學(xué)者的行為是荒謬的：“他通過(guò)中文的轉(zhuǎn)譯而消解了我們傳統(tǒng)中十分豐富的資源，僅僅豐富了中國(guó)文化資源。”或者會(huì)感到奇怪：“居然我們那些帶有特殊的地方性的觀念被譯成中文后，還會(huì)引起中國(guó)學(xué)者的興趣，還能擴(kuò)展他們的視野。”另一種可能會(huì)認(rèn)為：“他根本不是一個(gè)德國(guó)哲學(xué)家，他只是一個(gè)在中國(guó)的德國(guó)哲學(xué)家。”還有一種可能就是認(rèn)為，這位學(xué)者經(jīng)過(guò)很多格義功夫做出來(lái)的東西，與當(dāng)下正在德國(guó)發(fā)展的理想主義的方向性及其內(nèi)在資源之間，存在著不可逾越的鴻溝。另一方面，這位學(xué)者懷抱的在中國(guó)文化氛圍中通過(guò)對(duì)德國(guó)理想主義的進(jìn)一步闡發(fā)來(lái)開(kāi)闊強(qiáng)勢(shì)的中國(guó)文化視域的愿望，無(wú)疑會(huì)被人們視為癡人說(shuō)夢(mèng)。這位學(xué)者的工作還能不能做下去？如果做下去能不能獲得預(yù)期的效果？這就需要對(duì)于發(fā)展前景具有信念，同時(shí)需要自我積蓄，需要待以“十年機(jī)緣”。

篇8

關(guān)鍵詞：生態(tài)哲學(xué)；環(huán)境倫理學(xué)；自然價(jià)值；過(guò)程哲學(xué)；生態(tài)紀(jì)

中國(guó)的生態(tài)哲學(xué)從環(huán)境倫理學(xué)研究開(kāi)始。環(huán)境倫理學(xué)概念首次出現(xiàn)在1980年《現(xiàn)代生態(tài)學(xué)中的方法論問(wèn)題》譯文中。2 譯者余謀昌作為中國(guó)環(huán)境倫理學(xué)的首創(chuàng)者之一，于1991年6月出版《生態(tài)哲學(xué)》一書(shū)，提出了生態(tài)哲學(xué)的理念，填補(bǔ)了我國(guó)生態(tài)哲學(xué)研究的空白。生態(tài)哲學(xué)作為一種新的哲學(xué)轉(zhuǎn)向，讓人類(lèi)重新思考如何看待自然、如何行動(dòng)。中國(guó)的生態(tài)哲學(xué)歷經(jīng)幾十年的發(fā)展正在走向成熟。它從生態(tài)倫理學(xué)的發(fā)展階段展開(kāi)，歷經(jīng)自然觀入手的自然哲學(xué)研究以及對(duì)技術(shù)異化的批判、在人類(lèi)思維的歷史進(jìn)程中的生態(tài)思想研究，直至今天生態(tài)哲學(xué)正在走向全面發(fā)展。

一、生態(tài)倫理發(fā)展階段

西方發(fā)起的環(huán)境保護(hù)運(yùn)動(dòng)和“”結(jié)束后，一些學(xué)者很快從“”中走出來(lái)，此時(shí)，中國(guó)的生態(tài)哲學(xué)研究也開(kāi)始從環(huán)境倫理學(xué)涉及。在研究過(guò)程中它把握了西方環(huán)境倫理學(xué)理論及思想，闡釋了生態(tài)倫理內(nèi)涵，也形成了富有特色的研究基礎(chǔ)，產(chǎn)生很多有價(jià)值的研究成果，從而形成了中國(guó)環(huán)境倫理學(xué)重要的認(rèn)識(shí)內(nèi)容。

中國(guó)的生態(tài)哲學(xué)與自然辯證法有著深刻的淵源，或者說(shuō)中國(guó)的生態(tài)哲學(xué)就是從自然辯證法中發(fā)展出來(lái)的，人與自然的關(guān)系、自然觀就是它的根。自然辯證法學(xué)科的奠基人于光遠(yuǎn)于1958年《人在變革自然界中的能動(dòng)作用》（《自然辯證法通訊》3期），這是研究人與自然的關(guān)系?！蹲匀晦q證法通訊》還在1964年第1期發(fā)表了惠伯納?魏漢藩的文章《什么是自然哲學(xué)？人們?yōu)槭裁匆芯克?？》?981年第3期發(fā)表了唐以劍的論文《人類(lèi)生態(tài)學(xué)――環(huán)境科學(xué)研究的核心》。于光遠(yuǎn)在1991年7月發(fā)表的《自然》（《自然辯證法研究》）一文對(duì)自然做了深入的研究。這既是自然辯證法對(duì)自然的研究，也屬于哲學(xué)上的自然觀的研究，更是生態(tài)哲學(xué)的基礎(chǔ)，是關(guān)于自然的哲學(xué)。今天幾乎絕大多數(shù)研究生態(tài)哲學(xué)的學(xué)者都出身于自然辯證法。生態(tài)哲學(xué)的研究成果有相當(dāng)多的在《自然辯證法研究》、《自然辯證法通訊》、《科學(xué)技術(shù)哲學(xué)研究》（即原來(lái)的《科學(xué)技術(shù)辯證法》）這三大雜志。

人與自然的關(guān)系不僅屬于哲學(xué)的基本問(wèn)題之一，也是生態(tài)哲學(xué)貫穿始終的基本問(wèn)題，中國(guó)的生態(tài)哲學(xué)也從人與自然的關(guān)系開(kāi)始。1980年，余謀昌把環(huán)境倫理概念介紹到國(guó)內(nèi)， 1986年發(fā)表了《關(guān)于人地關(guān)系的討論》，認(rèn)為遠(yuǎn)古時(shí)代人類(lèi)社會(huì)生產(chǎn)水平很低，對(duì)自然的控制能力弱，對(duì)自然只是一味的崇拜。第一次技術(shù)革命以后，機(jī)器技術(shù)體系裝備的生產(chǎn)力高速發(fā)展，人類(lèi)憑借著這種力量控制一個(gè)又一個(gè)自然力，在征服自然的凱歌中開(kāi)辟人類(lèi)的新天地。1人類(lèi)產(chǎn)生了自己是主人的思想，形成了控制自然、戰(zhàn)勝自然的觀念。1988年2月其發(fā)表的《生態(tài)學(xué)中的主體與客體》一文將人與自然的關(guān)系和社會(huì)與自然的關(guān)系作為生態(tài)哲學(xué)中的主客體來(lái)研究，這是當(dāng)代重要的全球性問(wèn)題。2一方面人作用于環(huán)境，另一方面環(huán)境也作用與人，這兩個(gè)方面是相互辯證的關(guān)系。此時(shí)的學(xué)者們已經(jīng)將目光集中在人與自然關(guān)系的討論中，這是評(píng)判問(wèn)題的依據(jù)所在。正如余謀昌在《生態(tài)倫理學(xué)的基本原則》一文中所說(shuō)，生態(tài)哲學(xué)以人與自然關(guān)系為基本問(wèn)題，它區(qū)別于人與自然二元分離和對(duì)立的傳統(tǒng)哲學(xué)，是關(guān)于人與自然和諧發(fā)展的哲學(xué)。3

人與自然的關(guān)系延伸進(jìn)入倫理學(xué)研究領(lǐng)域，生態(tài)哲學(xué)就從環(huán)境倫理學(xué)發(fā)展起來(lái)。源于20世紀(jì)末西方的環(huán)境保護(hù)運(yùn)動(dòng)使得環(huán)境倫理學(xué)很快成為一種世界潮流，這影響著中國(guó)的生態(tài)哲學(xué)，其發(fā)展主要集中在對(duì)西方環(huán)境倫理學(xué)的學(xué)習(xí)和跟蹤。中國(guó)生態(tài)哲學(xué)開(kāi)始研究西方環(huán)境倫理學(xué)的最新研究成果，在倫理道德的層面研究人與自然關(guān)系，研究生態(tài)倫理學(xué)問(wèn)題。1991年葉平發(fā)表了《人與自然：西方生態(tài)倫理研究評(píng)述》一文，文中提到西方的生態(tài)倫理學(xué)創(chuàng)立經(jīng)過(guò)了孕育、創(chuàng)立和發(fā)展三個(gè)階段。41992年余謀昌撰文闡述了生態(tài)倫理學(xué)的基本原則，他認(rèn)為生態(tài)倫理學(xué)把倫理學(xué)知識(shí)領(lǐng)域從人與人的關(guān)系擴(kuò)大到人與自然的關(guān)系，道德對(duì)象的范圍從人類(lèi)共同體擴(kuò)大到“人―自然”共同體。5

在中國(guó)的生態(tài)哲學(xué)發(fā)展過(guò)程中，一直存在著“人類(lèi)中心主義”和“自然中心主義”在環(huán)境倫理上的激烈爭(zhēng)論。孫道進(jìn)認(rèn)為，人類(lèi)中心主義對(duì)人的理性崇拜本身恰恰是非理性的1，為了人類(lèi)的利益、為了經(jīng)濟(jì)目的，人類(lèi)掠奪自然從而產(chǎn)生環(huán)境問(wèn)題，這促使環(huán)境倫理學(xué)重新思考自然的價(jià)值、自然權(quán)利等問(wèn)題以及人與自然的關(guān)系的真正本質(zhì)。楊克儉在《生態(tài)環(huán)境危機(jī)與人類(lèi)角色轉(zhuǎn)換》一文中指出，日益嚴(yán)重的生態(tài)環(huán)境危機(jī)已經(jīng)成為制約經(jīng)濟(jì)發(fā)展、危及人類(lèi)生命安全的全球性問(wèn)題，要想消除危機(jī)，必須改變把人看成是自然之主人的觀念，重新認(rèn)識(shí)人類(lèi)在自然界的地位和作用，實(shí)現(xiàn)人與自然共同體的和諧共存、共同發(fā)展。2隨后余謀昌于1994年發(fā)表《走出人類(lèi)中心主義》一文，引發(fā)了“人類(lèi)中心主義”和“非人類(lèi)中心主義”的爭(zhēng)論，提出人類(lèi)應(yīng)該走出人類(lèi)中心主義。這是現(xiàn)實(shí)對(duì)我們提出的迫切需求。因?yàn)槿祟?lèi)中心主義的價(jià)值觀貶低自然，雖然獲得了局部上的成功，但是危害了自然整體，也危及人類(lèi)的根本利益，使得我們陷入困境。3因此，人類(lèi)所面臨的抉擇是從舊意識(shí)向新意識(shí)過(guò)渡的過(guò)程。人不應(yīng)該是世界的統(tǒng)治者，而應(yīng)該是看護(hù)者。

對(duì)于這樣的批判和反駁，人類(lèi)中心主義也在不斷擴(kuò)展自己的理論內(nèi)涵并為其尋求辯解。在《走出人類(lèi)中心主義》發(fā)表后的第二年，《自然辯證法研究》發(fā)表了《天人和諧之道――兼評(píng)“走出人類(lèi)中心主義”》和《走進(jìn)人類(lèi)中心主義 ――兼向余謀昌先生請(qǐng)教》兩篇文章。文中提出人的利益與自然的利益相統(tǒng)一，自然的利益體現(xiàn)為人的利益時(shí)才有意義。要解決目前的環(huán)境危機(jī)問(wèn)題，人類(lèi)必須盡快超越目前的發(fā)展階段，使人類(lèi)文明持續(xù)不斷地提高。4與走出人類(lèi)中心主義的觀點(diǎn)相反，潘玉君等認(rèn)為人類(lèi)中心主義非但不應(yīng)該走出，而且應(yīng)當(dāng)走進(jìn)和重建。困擾人類(lèi)的一系列問(wèn)題并不是人類(lèi)中心主義的產(chǎn)物，人類(lèi)中心主義是人類(lèi)主體發(fā)展到一定階段的必然產(chǎn)物，使人類(lèi)體現(xiàn)或?qū)崿F(xiàn)了價(jià)值。51996年張理?！度祟?lèi)中心主義：一種哲學(xué)觀念還是一種傳統(tǒng)文化精神？》并明確提出，現(xiàn)代人類(lèi)中心主義應(yīng)該能夠緩解人類(lèi)與自然的沖突，可以建立起人與自然和諧共處的關(guān)系，除了走進(jìn)現(xiàn)代人類(lèi)中心主義，別無(wú)選擇。6

人類(lèi)中心主義與非人類(lèi)中心主義基于價(jià)值觀的不同所導(dǎo)致的爭(zhēng)論，使得自然價(jià)值問(wèn)題成為環(huán)境倫理學(xué)的一個(gè)焦點(diǎn)。自然價(jià)值不僅關(guān)系到人如何看自然，更涉及自然的權(quán)利，與人的行動(dòng)相關(guān)。自然價(jià)值、自然權(quán)利是生態(tài)哲學(xué)在環(huán)境倫理上不或可缺的內(nèi)容。

首先討論的焦點(diǎn)集中在自然是否存在內(nèi)在價(jià)值。環(huán)境倫理揭示，自然不僅能滿(mǎn)足人類(lèi)的需要，自然對(duì)人有價(jià)值，更能滿(mǎn)足每一生命個(gè)體的需要，這是自然的生態(tài)價(jià)值。1995年葉平的《人與自然：生態(tài)倫理學(xué)的價(jià)值觀》一文首次將自然的價(jià)值問(wèn)題做了比較詳細(xì)的說(shuō)明。他認(rèn)為自然界的價(jià)值具有多樣性，除了有工具價(jià)值以外還包含著內(nèi)在價(jià)值、固有價(jià)值和生態(tài)系統(tǒng)的價(jià)值。人類(lèi)應(yīng)該針對(duì)自然事物本身去評(píng)價(jià)其價(jià)值，而不僅僅是從它的用途、功用來(lái)評(píng)價(jià)，自然事物有不依賴(lài)于人類(lèi)評(píng)價(jià)和存在的價(jià)值。11996年佘正榮發(fā)表了論文《自然的自身價(jià)值及其對(duì)人類(lèi)價(jià)值的承載》，他認(rèn)為自然不僅有內(nèi)在價(jià)值還具有創(chuàng)造性和維持性，不斷建造和優(yōu)化自己生存及發(fā)展的條件，并維持著穩(wěn)定的生態(tài)系統(tǒng)。2自然的內(nèi)在價(jià)值不是人類(lèi)賦予的，是其本身具有的，內(nèi)在于自然之中，是自然千百萬(wàn)年發(fā)生、發(fā)展、進(jìn)化的產(chǎn)物，人類(lèi)的價(jià)值也只是自然所產(chǎn)生的千百萬(wàn)種價(jià)值之一，服從于自然生態(tài)系統(tǒng)的整體價(jià)值。自然是內(nèi)在價(jià)值、工具價(jià)值、系統(tǒng)價(jià)值的統(tǒng)一。3

其次，自然的內(nèi)在價(jià)值是不依賴(lài)于人的評(píng)價(jià)而存在的，在億萬(wàn)年前沒(méi)有人類(lèi)的自然界就已經(jīng)存在其自身的價(jià)值?！蹲匀坏膬r(jià)值與自然的本質(zhì)》一文提出，將自然的價(jià)值成立條件歸于人的評(píng)價(jià)是有偏見(jiàn)的。在千百萬(wàn)年的自然史中都有價(jià)值的產(chǎn)生，這并非什么人類(lèi)心智中的、主觀的過(guò)程。4但是《論自然的價(jià)值及其主體》一文卻認(rèn)為，所謂“價(jià)值”，實(shí)質(zhì)上是指自然事物能滿(mǎn)足人類(lèi)的所需，即對(duì)人是有用的。這里的自然價(jià)值是對(duì)人類(lèi)需要的滿(mǎn)足，對(duì)人類(lèi)的生存和發(fā)展的意義。5這與自然主義不同的是明確否定了自然的內(nèi)在價(jià)值，認(rèn)為自然主義對(duì)于自然內(nèi)在價(jià)值和外在價(jià)值的解釋是矛盾的。而《自然價(jià)值的倫理精神》一文認(rèn)為，自然不僅具有外在價(jià)值還具有內(nèi)在價(jià)值。這種價(jià)值不必以人類(lèi)作參考，是自然所固有的。自然的外在價(jià)值和內(nèi)在價(jià)值都共處于地球生態(tài)系統(tǒng)之中，體現(xiàn)了它們的統(tǒng)一性。6自然擁有內(nèi)在價(jià)值是毋庸置疑的，沒(méi)有評(píng)價(jià)者就沒(méi)有價(jià)值的問(wèn)題也迎刃而解。就如同一幅美麗畫(huà)卷，即使沒(méi)有欣賞他的人，也不影響它的客觀存在。就是說(shuō)，沒(méi)有評(píng)價(jià)者當(dāng)然也能有價(jià)值。承認(rèn)自然的內(nèi)在價(jià)值并不否認(rèn)人的內(nèi)在價(jià)值，在生態(tài)系統(tǒng)共同體內(nèi)，人與自然既有相互依存的工具價(jià)值，又具有各自獨(dú)立的內(nèi)在價(jià)值。7

然后，就是對(duì)于自然權(quán)利的研究，研究者在肯定自然價(jià)值的基礎(chǔ)上提出了自然權(quán)利。1999年納什的《大自然的權(quán)利》由青島出版社出版。其核心觀點(diǎn)認(rèn)為自然是有權(quán)利的，并且作為生物鏈最頂端的人類(lèi)有必要尊重自然的權(quán)利，并且對(duì)它賦予道德關(guān)懷。大自然也必須擁有其自身的天賦權(quán)利。12001年《自然權(quán)利論――環(huán)境倫理學(xué)的理論基礎(chǔ)》發(fā)表，文章闡明自然的權(quán)利是將權(quán)利擴(kuò)展到人以外的存在物，不僅包括動(dòng)物、所有的有生命體還包括無(wú)生命的自然在內(nèi)的整個(gè)自然界。人所具有的內(nèi)在價(jià)值賦予人權(quán)利，同理，自然龐大內(nèi)在價(jià)值也賦予自然相應(yīng)的權(quán)利。2鄭慧子在1999年發(fā)表的《人對(duì)自然有必然的倫理關(guān)系》一文中認(rèn)為，人首先是存在于地球表面系統(tǒng)內(nèi)的，人是生活在由自然共同體和社會(huì)共同體兩者構(gòu)成的區(qū)域當(dāng)中，人類(lèi)應(yīng)該承擔(dān)起責(zé)任和義務(wù)去維護(hù)共同體的秩序與和諧。3因此人對(duì)自然有必然的倫理關(guān)系是個(gè)不爭(zhēng)的事實(shí)。

二、從自然觀入手的自然哲學(xué)研究以及對(duì)技術(shù)異化的批判

2000年之前，中國(guó)的生態(tài)哲學(xué)主要從人工自然的角度研究人與自然的關(guān)系、研究自然觀，2000年之后轉(zhuǎn)向從技術(shù)異化的批判角度研究人與自然的關(guān)系以及自然觀。人與自然的關(guān)系貫穿于生態(tài)哲學(xué)研究始終，人通過(guò)技術(shù)與自然建立聯(lián)系，技術(shù)的不斷發(fā)展引起學(xué)者對(duì)人工自然的哲學(xué)研究。1993年發(fā)表的《由自然哲學(xué)到人工自然哲學(xué)》認(rèn)為，自然哲學(xué)的研究需要從自然擴(kuò)展到人，人的活動(dòng)所產(chǎn)生的產(chǎn)品及其過(guò)程、人對(duì)自然的能動(dòng)作用、人的活動(dòng)及其產(chǎn)品對(duì)人類(lèi)的反作用等等都應(yīng)該擴(kuò)展為研究?jī)?nèi)容，也就是說(shuō)人工自然必須走入研究視野，自然哲學(xué)要走向人工自然。4林德宏在1993年《自然觀研究的新階段》，提出系統(tǒng)地開(kāi)展人工自然觀的研究是自然觀研究的新階段。人工自然是人類(lèi)行動(dòng)產(chǎn)生的，人的行動(dòng)溝通人類(lèi)和社會(huì)并以人工自然呈現(xiàn)。對(duì)于人工自然的研究有助于進(jìn)一步揭示自然與社會(huì)的本質(zhì)聯(lián)系，有助于我們更好地實(shí)現(xiàn)生產(chǎn)模式的轉(zhuǎn)軌。51999年陳洪良《人工自然觀與現(xiàn)代社會(huì)發(fā)展》指出，人類(lèi)社會(huì)在自然之中發(fā)展，自然的發(fā)展是其前提，人工自然觀首先必須體現(xiàn)生態(tài)文明，這是人類(lèi)的精神對(duì)自然的生態(tài)把握，把人類(lèi)意識(shí)融入宏大的自然生態(tài)系統(tǒng)中。6

從自然哲學(xué)維度入手研究生態(tài)哲學(xué)，是從生態(tài)自然觀研究開(kāi)始的。生態(tài)自然觀更是中國(guó)生態(tài)哲學(xué)研究不可缺少的。肖玲在1997年發(fā)表的《從人工自然觀到生態(tài)自然觀》一文中指出，自然觀既是人與自然關(guān)系的基本考量，也是人類(lèi)自身成熟狀態(tài)的重要標(biāo)志。自然發(fā)展過(guò)程與自然觀演變進(jìn)程（天然自然觀――人工自然觀――生態(tài)自然觀）相吻合，生態(tài)自然觀產(chǎn)生具有歷史必然性和現(xiàn)實(shí)合理性。7自然觀就是如何看待自然。《現(xiàn)代自然觀與可持續(xù)發(fā)展》一文提出，自然界本身無(wú)所謂善惡，人不能等待自然“善待”自己，也不應(yīng)該自認(rèn)為是大自然的統(tǒng)治者。作為自然生態(tài)系統(tǒng)中的一員，為了生存人類(lèi)需要利用自然。人類(lèi)通過(guò)發(fā)展科學(xué)技術(shù)利用、控制、改造自然。不應(yīng)該因?yàn)榭茖W(xué)技術(shù)的局限性對(duì)發(fā)展科學(xué)技術(shù)沒(méi)有信心，也不應(yīng)該弱化甚至放棄科學(xué)技術(shù)，只靠倫理信念規(guī)范人的行為，利用自然、改變自然依靠科學(xué)技術(shù)，人與自然的協(xié)調(diào)可持續(xù)發(fā)展也需要科學(xué)技術(shù)。1

科學(xué)技術(shù)是科學(xué)技術(shù)哲學(xué)的研究對(duì)象，針對(duì)科學(xué)技術(shù)所產(chǎn)生的問(wèn)題，分析人類(lèi)利用技術(shù)對(duì)自然產(chǎn)生的影響，是從技術(shù)哲學(xué)維度入手研究生態(tài)哲學(xué)中的自然觀問(wèn)題。2001年發(fā)表的論文《自然中的技術(shù)異化》是從批判的角度分析技術(shù)對(duì)自然產(chǎn)生的危害。這篇論文是人工自然與天然自然研究的繼續(xù)。自然中的技術(shù)異化將人工自然和天然自然相互抽離，可是，自然界作為整體的生態(tài)系統(tǒng)，由于技術(shù)進(jìn)步的控制和干預(yù)，其整體平衡受到干擾，阻斷了天然自然的自然進(jìn)程。技術(shù)的進(jìn)步在不斷地削弱自己和人類(lèi)的存在基礎(chǔ)。技術(shù)越發(fā)展越顯現(xiàn)出技術(shù)異化現(xiàn)象。2《從哲學(xué)視角審視人工自然》一文指出，技術(shù)的進(jìn)步促進(jìn)人工自然的產(chǎn)生和發(fā)展，對(duì)人類(lèi)的進(jìn)步有積極意義。然而，人工自然作為人勞動(dòng)的產(chǎn)物，從天然自然中分離出來(lái)，在與天然自然的對(duì)立中成為導(dǎo)致異化的因素。3

對(duì)技術(shù)異化的克服就是要把技術(shù)放置于生態(tài)之中，并以生態(tài)的形式展現(xiàn)出來(lái)，那么技術(shù)就可以是天使。論文《生態(tài)技術(shù)――技術(shù)可以是天使》（2005年）認(rèn)為，生態(tài)紀(jì)的技術(shù)就意味著那些增強(qiáng)“生命之家”的創(chuàng)新。技術(shù)是天使，使人類(lèi)的故事演繹出輝煌。技術(shù)也帶來(lái)危機(jī)，它產(chǎn)生了環(huán)境污染、生態(tài)災(zāi)難、物種滅絕，以至于我們現(xiàn)在的新生代正在走向終結(jié)。然而，終結(jié)也是新生的契機(jī)，新生代的終結(jié)意味著生態(tài)紀(jì)元的開(kāi)始。4也就是說(shuō)先進(jìn)技術(shù)必須與生態(tài)的技術(shù)相一致，這也是技術(shù)的天使本性決定的，技術(shù)可以是天使。

把技術(shù)放到生態(tài)之中克服技術(shù)異化，是建立在生態(tài)世界觀和價(jià)值觀基礎(chǔ)上的現(xiàn)實(shí)行動(dòng)，隨著生態(tài)哲學(xué)的發(fā)展，中國(guó)學(xué)者把世界觀和價(jià)值觀聯(lián)系在一起。世界觀決定價(jià)值觀，決定我們的行為。郁樂(lè)和孫道進(jìn)在《試論自然觀與自然的價(jià)值問(wèn)題》中提出了一種新的觀點(diǎn)，他們認(rèn)為回答自然價(jià)值問(wèn)題的理論根據(jù)是自然觀。關(guān)于自然價(jià)值和自然權(quán)利的道德?tīng)?zhēng)論的背后隱藏著人類(lèi)中心主義與非人類(lèi)中心主義的不同自然觀。無(wú)論是何種對(duì)自然權(quán)利的理解都取決于他們偏向于何種自然觀。要么將人融化于自然，要么從自然的利益出發(fā)批判人的所作所為。5薛勇民和路強(qiáng)在《自然價(jià)值論與生態(tài)整體主義》一文中提出了只有將自然價(jià)值論放置在生態(tài)整體主義的視野中，自然價(jià)值論的確立才能成立，才能以豐富多彩的自然價(jià)值批判只有人類(lèi)才有價(jià)值的錯(cuò)誤觀念，自然價(jià)值論本身蘊(yùn)于生態(tài)整體思想之中。1可見(jiàn)，中國(guó)學(xué)者們不再糾結(jié)于人與自然的抽象對(duì)立，而是將視野擴(kuò)大到更全面更廣泛的生態(tài)整體主義的視野下去理解自然的價(jià)值問(wèn)題。

三、人類(lèi)歷史思維進(jìn)程中的生態(tài)思想研究

2010年以后，中國(guó)學(xué)者開(kāi)始研究西方哲學(xué)歷史中的生態(tài)哲學(xué)思想，再加上對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)生態(tài)思想所做的挖掘，中國(guó)的生態(tài)哲學(xué)在哲學(xué)的歷史思維中研究生態(tài)思想的歷程，從思維的層面豐富了生態(tài)哲學(xué)的研究。在人類(lèi)的思維歷史中，生態(tài)思想的發(fā)展是持續(xù)的，期間有過(guò)反復(fù)、曲折。生態(tài)哲學(xué)有價(jià)值觀維度的研究，也就是生態(tài)倫理學(xué)或環(huán)境倫理學(xué)；有本體論維度的研究，也就是生態(tài)自然觀；在哲學(xué)思維歷史進(jìn)程中研究生態(tài)思想，就是思維層面的生態(tài)哲學(xué)研究，這相當(dāng)于認(rèn)識(shí)論維度的生態(tài)哲學(xué)研究。

中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)中所蘊(yùn)含的生態(tài)思想一直都是中國(guó)學(xué)者的研究?jī)?nèi)容。《自然辯證法通訊》在1989年第4期發(fā)表了李志超的《抱樸子的自然觀》一文，1993年第6期發(fā)表了周昌忠的論文《中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)天人關(guān)系理論的環(huán)境哲學(xué)意義》，1997年第4期發(fā)表了胡化凱的論文《感應(yīng)論──中國(guó)古代樸素的自然觀》。這些研究都闡述了中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)中的自然觀以及人與自然關(guān)系的思想。1998年第5期的《自然辯證法通訊》發(fā)表了徐剛的《萊布尼茨與朱熹自然哲學(xué)》，把東西方思想家的觀點(diǎn)做了比較研究。

生態(tài)思想在西方哲學(xué)思維的歷史進(jìn)程中有著曲折的道路。2010年發(fā)表的論文《哲學(xué)歷程中的生態(tài)思想軌跡――從古希臘到科學(xué)革命》，這是生態(tài)哲學(xué)研究深入人類(lèi)思維領(lǐng)域，在哲學(xué)的歷史進(jìn)程中研究生態(tài)思想。論文聚焦于每一時(shí)代哲學(xué)所關(guān)注的主題，不同時(shí)代有不同的主題，這體現(xiàn)為哲學(xué)的外在轉(zhuǎn)向。文章指出，哲學(xué)史是人類(lèi)思維的代表，自古希臘以來(lái)就有了人和自然的生態(tài)性思想，但是對(duì)思維的抽象強(qiáng)調(diào)切斷人和自然的有機(jī)聯(lián)系，將哲學(xué)引向了中世紀(jì)的宗教。哲學(xué)背離自然、背離人，以神的唯一創(chuàng)造性代替自然的內(nèi)在創(chuàng)造力，以上帝扼殺人性，割斷人與自然的生態(tài)關(guān)系。科學(xué)革命之后，伴隨著牛頓力學(xué)而強(qiáng)大起來(lái)的科學(xué)，以機(jī)械自然觀解構(gòu)了自然生態(tài)，終結(jié)了生態(tài)思想。文藝復(fù)興對(duì)人的理性與思維的張揚(yáng)片面強(qiáng)調(diào)意識(shí)、思維、理性，徹底終結(jié)了哲學(xué)中生態(tài)思想發(fā)展之路。2

被機(jī)械自然觀終結(jié)的生態(tài)思想如何回歸人類(lèi)思維歷程，中國(guó)學(xué)者做了卓有成效的研究。2011年《哲學(xué)歷程中的生態(tài)思想軌跡――從笛卡兒到懷特海》一文就是對(duì)生態(tài)思想重回人類(lèi)思維的歷史過(guò)程的探索。文章指出，笛卡兒提出的心物兩分的二元論把生態(tài)性只給了人，人類(lèi)思維從此空前提升，忽視了自然和世界；休謨和洛克對(duì)二元論的質(zhì)疑和反思，使生態(tài)思想得以呈現(xiàn)，但又因社會(huì)與文化局限性而不能彰顯；到了康德的心靈體驗(yàn)和黑格爾的絕對(duì)精神，再也看不到對(duì)自然的生態(tài)闡述，自然只有精神上的客觀存在，生態(tài)性的思想只屬于那個(gè)客觀的精神，一個(gè)完全沒(méi)有物質(zhì)基礎(chǔ)的存在。 12012年羅久發(fā)表了論文《自然中的精神――謝林早期思想中的‘自然’觀念探析》，他指出，為了克服康德留下的精神與物質(zhì)的二元論，謝林發(fā)展了一種有機(jī)自然的理論，認(rèn)為自然并不是完全受制于因果規(guī)律的客觀對(duì)象，其本質(zhì)上并不是完全外在于自我意識(shí)的純粹客觀對(duì)象的總和，自然是一個(gè)有機(jī)的整體。2

哲學(xué)所關(guān)注的主題體現(xiàn)為哲學(xué)的外在展現(xiàn)，哲學(xué)的發(fā)展還有其內(nèi)在的邏輯，從哲學(xué)的內(nèi)在邏輯入手研究生態(tài)哲學(xué)是純粹的思維向度的研究。2012年發(fā)表的《從達(dá)爾文到懷特海的本體論邏輯進(jìn)程》一文，詳盡闡釋了生態(tài)思想如何從達(dá)爾文開(kāi)始一直到懷特海，更徹底的生態(tài)哲學(xué)思想如何從達(dá)爾文的進(jìn)化論經(jīng)過(guò)創(chuàng)造進(jìn)化論、突創(chuàng)進(jìn)化論，最終到懷特海的有機(jī)體哲學(xué)這一發(fā)生、發(fā)展并形成的過(guò)程。32012年發(fā)表的論文《關(guān)系性―過(guò)程性原則的邏輯必然性》則闡述了在人類(lèi)哲學(xué)思維的歷史中，從哲學(xué)的內(nèi)在邏輯發(fā)展中揭示生態(tài)哲學(xué)的出現(xiàn)是哲學(xué)發(fā)展的歷史必然。探討哲學(xué)內(nèi)在邏輯的演變歷程也是生態(tài)哲學(xué)的研究任務(wù)。古希臘哲學(xué)是哲學(xué)的邏輯起點(diǎn)，對(duì)物質(zhì)世界的認(rèn)識(shí)同時(shí)肯定了“世界是真實(shí)存在的”的本體論原則以及“認(rèn)識(shí)必然可能”認(rèn)識(shí)論原則。從這兩個(gè)可以推出“關(guān)系是普遍存在的”關(guān)系原則和“世界是過(guò)程的”過(guò)程原則。本體論原則、認(rèn)識(shí)論原則、理性原則可以推出關(guān)系性、過(guò)程性、有機(jī)性邏輯必然性。生態(tài)哲學(xué)提倡關(guān)系、過(guò)程，強(qiáng)調(diào)整體和有機(jī)。這是從哲學(xué)的內(nèi)在邏輯來(lái)解析哲學(xué)的發(fā)展歷程，分析思維整體中的生態(tài)哲學(xué)思想，更是生態(tài)哲學(xué)得以完善的標(biāo)志。4

四、生態(tài)共同體：生態(tài)哲學(xué)對(duì)走向生態(tài)紀(jì)元的追求

從中國(guó)學(xué)者對(duì)生態(tài)哲學(xué)在不同時(shí)代不同看法可以體會(huì)出生態(tài)哲學(xué)本身的發(fā)展?！蹲匀晦q證法研究》2000年第6期發(fā)表了《中國(guó)環(huán)境倫理學(xué)研究進(jìn)展》一文，從論文的題目可以看出，當(dāng)時(shí)的生態(tài)哲學(xué)就被看作是環(huán)境倫理學(xué)。作者李壽德肯定了中國(guó)學(xué)者在環(huán)境倫理學(xué)領(lǐng)域所做出的成就。而佘正榮2006年認(rèn)為，在生態(tài)倫理學(xué)這門(mén)重大新興學(xué)科的開(kāi)創(chuàng)過(guò)程中，存在著多元競(jìng)爭(zhēng)的理論是非常合理的5，這肯定了生態(tài)哲學(xué)發(fā)展的多元性。2007年張豈之《關(guān)于環(huán)境哲學(xué)的幾點(diǎn)思考》，他指出，環(huán)境哲學(xué)的目的是要探討伴隨環(huán)境危機(jī)而產(chǎn)生的哲學(xué)問(wèn)題，它們主要涉及人和自然之間關(guān)系的各類(lèi)問(wèn)題。環(huán)境哲學(xué)必定需要研究環(huán)境倫理問(wèn)題。當(dāng)前最緊迫的是要解決人們?cè)撟鍪裁春腿绾巫龅膯?wèn)題。6由此可以看出，中國(guó)學(xué)者已經(jīng)意識(shí)到生態(tài)哲學(xué)面對(duì)的問(wèn)題就是哲學(xué)本身面對(duì)的問(wèn)題，哲學(xué)的主題要轉(zhuǎn)向關(guān)注“如何做”。2012年劉福森發(fā)表的論文《生態(tài)哲學(xué)研究必須超越的幾個(gè)基本哲學(xué)觀念》指出，任何哲學(xué)都只屬于自己時(shí)代的“特殊哲學(xué)”，生態(tài)哲學(xué)就是被“把握在思想中的”生態(tài)文明，是按照生態(tài)文明的價(jià)值與邏輯所構(gòu)思起來(lái)的新時(shí)代的哲學(xué)。12015年發(fā)表了論文《生態(tài)哲學(xué)之解讀》，作者直接闡明生態(tài)哲學(xué)就是哲學(xué)本身，是今天的時(shí)代哲學(xué)。如何行動(dòng)成為哲學(xué)關(guān)注的主題。生態(tài)哲學(xué)就是哲學(xué)轉(zhuǎn)向行動(dòng)，是行動(dòng)的哲學(xué)。生態(tài)哲學(xué)就是哲學(xué)本身的發(fā)展，那么生態(tài)哲學(xué)的構(gòu)成就要有生態(tài)本體論、生態(tài)認(rèn)識(shí)論以及生態(tài)倫理學(xué)。2

由于全球生態(tài)危機(jī)的現(xiàn)實(shí)，生態(tài)哲學(xué)揭示其深層根源并批判現(xiàn)代性所存在的問(wèn)題也是中國(guó)學(xué)者所研究的內(nèi)容。2008年發(fā)表的論文《生態(tài)學(xué)批評(píng)中的理想人格――“生態(tài)人”之分析》指出，生態(tài)學(xué)的批評(píng)使人類(lèi)中心主義思維破產(chǎn)，以具有關(guān)系性思維和博愛(ài)情懷的“生態(tài)人”批判獨(dú)斷的理性人。3盧風(fēng)在《整體主義環(huán)境哲學(xué)對(duì)現(xiàn)代性的挑戰(zhàn)》一文中，以生態(tài)哲學(xué)的關(guān)系及整體理論分析批判了現(xiàn)代性哲學(xué)所存在的問(wèn)題。他的研究解構(gòu)了現(xiàn)代性的物理主義，消解了主客體的絕對(duì)二分，挑戰(zhàn)獨(dú)斷的理性主義。他提出，唯當(dāng)徹底擯棄了獨(dú)斷理性主義的完全可知論和知識(shí)統(tǒng)一論時(shí)，我們才會(huì)敬畏自然、保護(hù)地球。4解決當(dāng)前嚴(yán)重的環(huán)境危機(jī)要求的不只是改革個(gè)人和社會(huì)的行為，更要挑戰(zhàn)現(xiàn)代性哲學(xué)所存在的問(wèn)題，研究人類(lèi)如何生存，如何發(fā)展，如何做，研究公平、正義倫理，研究生態(tài)文化，研究關(guān)愛(ài)生命、保護(hù)環(huán)境，研究生態(tài)智慧。

針對(duì)全球生態(tài)危機(jī)，尋求后現(xiàn)代的思想去解決，運(yùn)用具有更徹底生態(tài)性的過(guò)程哲學(xué)去分析也是中國(guó)學(xué)者所做出的努力。2002年發(fā)表的《過(guò)程哲學(xué)與生態(tài)危機(jī)》一文明確指出，過(guò)程哲學(xué)被譽(yù)為當(dāng)代新思想的來(lái)源，并用以解決人類(lèi)所面臨的全球危機(jī)。過(guò)程哲學(xué)的空間不受限制，它涉及現(xiàn)實(shí)中的所有層次。不同層次的相互依賴(lài)，不同個(gè)體的相互依賴(lài)，特別是人與自然的相互依賴(lài)。5《過(guò)程析學(xué)與時(shí)代的急難》一文中作者指出，過(guò)程哲學(xué)的精髓就在于使人們意識(shí)到“我們?cè)谑澜缰校澜缭谖覀冎小?。這是過(guò)程哲學(xué)有關(guān)現(xiàn)實(shí)的研究。過(guò)程哲學(xué)的產(chǎn)生與發(fā)展也伴隨著現(xiàn)代西方哲學(xué)的終結(jié)過(guò)程。7過(guò)程哲學(xué)由于對(duì)相互聯(lián)系的推崇，懷特海稱(chēng)其為“有機(jī)體哲學(xué)”，以表明他對(duì)世界組成的理解。它是生態(tài)的，以生態(tài)學(xué)為基礎(chǔ)?！渡鷳B(tài)學(xué)：過(guò)程哲學(xué)的科學(xué)基礎(chǔ)》一文這樣闡述：生態(tài)學(xué)揭示了每一個(gè)體都體現(xiàn)了創(chuàng)造性的能量流動(dòng)，支持了過(guò)程哲學(xué)所倡導(dǎo)的創(chuàng)造性、個(gè)體以生物多樣性、生態(tài)位創(chuàng)造構(gòu)成了生態(tài)系統(tǒng)的有序結(jié)構(gòu)，肯定了自然的內(nèi)在價(jià)值由此支持了過(guò)程哲學(xué)的多元價(jià)值觀。1這是關(guān)于過(guò)程哲學(xué)本體論的研究。

篇9

盡管20世紀(jì)80年代以來(lái)，陸續(xù)有學(xué)人提出并展開(kāi)了生命美學(xué)研究的現(xiàn)路一如宋耀良的論文《美，在于生命》（1988)、封孝倫的碩士學(xué)位論文《藝術(shù)是人類(lèi)生命意識(shí)的表達(dá)》（1989)，但如果我們認(rèn)可一門(mén)學(xué)科、一個(gè)學(xué)派、一套理論的成立是以其具有理論體系性的研究成果為學(xué)界普遍認(rèn)可而爭(zhēng)取到合法性的，則公允地說(shuō)，中國(guó)現(xiàn)代生命美學(xué)理論的創(chuàng)生應(yīng)以1991年潘知?！渡缹W(xué)》專(zhuān)著的出版為標(biāo)志。而其后的一系列生命美學(xué)理論專(zhuān)著、論文的相繼共同構(gòu)筑了中國(guó)現(xiàn)代生命美學(xué)的學(xué)術(shù)生命。

表1是對(duì)中國(guó)國(guó)家圖書(shū)館收錄的生命美學(xué)主題專(zhuān)著進(jìn)行的數(shù)字統(tǒng)計(jì)。統(tǒng)計(jì)顯示，1980年以來(lái)，國(guó)內(nèi)出版的生命美學(xué)主題專(zhuān)著數(shù)目共計(jì)24本。②同期，收錄于中國(guó)知網(wǎng)期刊數(shù)據(jù)庫(kù)的生命美學(xué)主題論文共計(jì)600篇。兩項(xiàng)數(shù)據(jù)的搜集統(tǒng)計(jì)時(shí)間均為2014年6月8日。

據(jù)表1，1989年以前，國(guó)內(nèi)的生命美學(xué)主題專(zhuān)著數(shù)量為0。見(jiàn)錄于國(guó)家圖書(shū)館的第一本生命美學(xué)主題論著是潘知常1993年出版的《生命的詩(shī)境一禪宗美學(xué)的現(xiàn)代詮釋》①，它在運(yùn)思上呈現(xiàn)了用中國(guó)現(xiàn)代生命美學(xué)觀照中國(guó)傳統(tǒng)生命美學(xué)的理論自覺(jué)。而潘知常1991年出版的《生命美學(xué)》專(zhuān)著并未見(jiàn)錄于國(guó)家圖書(shū)館。

統(tǒng)計(jì)顯示，2000年前后是國(guó)內(nèi)生命美學(xué)體系性理論建構(gòu)的高峰期，除潘知常于2002年發(fā)表《生命美學(xué)論稿一在闡釋中理解當(dāng)代生命美學(xué)》外，封孝倫《人類(lèi)生命系統(tǒng)中的美學(xué)》（1999)、黎啟全《美是自由生命的表現(xiàn)》（1999)、楊藹琪《美是生命力》（2000)、雷體沛《存在與超越——生命美學(xué)導(dǎo)論》（2001)、范藻《叩問(wèn)意義之門(mén)一生命美學(xué)論綱》（2002)等生命美學(xué)體系性理論專(zhuān)著的相繼問(wèn)世充實(shí)了作為一個(gè)學(xué)派的生命美學(xué)理論陣營(yíng)。其后，生命美學(xué)理論的體系性寫(xiě)作呈穩(wěn)定發(fā)展態(tài)勢(shì)，有周殿富《生命美學(xué)的訴說(shuō)?(2004)、潘知?！段覑?ài)故我在一生命美學(xué)的視界》（2008)、潘知?！稕](méi)有美萬(wàn)萬(wàn)不能一美學(xué)導(dǎo)論》(2011)、陳伯?！渡w驗(yàn)與審美超越》（2012)。

除中國(guó)現(xiàn)代生命美學(xué)的體系性研究專(zhuān)著外，中國(guó)國(guó)家圖書(shū)館收錄的生命美學(xué)主題專(zhuān)著另有三類(lèi):中國(guó)傳統(tǒng)生命美學(xué)研究、西方生命哲學(xué)美學(xué)研究、部門(mén)美學(xué)研究。其中，中國(guó)傳統(tǒng)生命美學(xué)研究又可劃分為兩類(lèi)：一是以中國(guó)現(xiàn)代生命美學(xué)的眼光來(lái)關(guān)照中國(guó)傳統(tǒng)美學(xué)資源，如潘知?！渡脑?shī)境一禪宗美學(xué)的現(xiàn)代詮釋》（1993)、劉偉《生命美學(xué)視域下的唐代文學(xué)精神》（2012)、劉萱《自由生命的創(chuàng)化:宗白華美學(xué)思想研究》(2013);—是對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)生命美學(xué)的闡釋性研究，如陳德禮《人生境界與生命美學(xué)：中國(guó)古代審美心理論綱》(1998)、袁濟(jì)喜《興：藝術(shù)生命的激活》（2009)。相較而言，西方生命哲學(xué)美學(xué)研究專(zhuān)著數(shù)量較小，且自2005年才出現(xiàn)，主要有王曉華《西方生命美學(xué)局限研究》（2005)、朱鵬飛《直覺(jué)生命的延續(xù)：柏格森生命哲學(xué)美學(xué)思想研究》（2007)。而與生命美學(xué)主題相關(guān)的部門(mén)美學(xué)研究專(zhuān)著在數(shù)量上較西方生命哲學(xué)美學(xué)研究專(zhuān)著為多，如楊光、鄧麗娟《生命審美教育：優(yōu)化個(gè)體生命，享受美學(xué)神韻》（2004)、雷體沛《藝術(shù)與生命的審美關(guān)系》U006)、蔣繼華《媚：感性生命的欲望表達(dá)》U009)。

據(jù)表1、圖1，雖然本次統(tǒng)計(jì)的實(shí)際操作時(shí)間（2014年6月）不能充分反映中國(guó)國(guó)家圖書(shū)館收錄國(guó)內(nèi)2014年出版生命美學(xué)主題專(zhuān)著情況（如生命美學(xué)代表理論家封孝倫教授2014年在商務(wù)印書(shū)館出版的專(zhuān)著《生命之思》尚未見(jiàn)收錄），但巳有的文獻(xiàn)資料顯示:中國(guó)現(xiàn)代生命美學(xué)理論體系性建構(gòu)主要完成于20世紀(jì)末，并于21世紀(jì)持續(xù)修補(bǔ)、發(fā)展、深化。

表2、圖2是對(duì)1980年以來(lái)中國(guó)知網(wǎng)期刊數(shù)據(jù)庫(kù)收錄的生命美學(xué)主題論文數(shù)據(jù)進(jìn)行的統(tǒng)計(jì)。

表220世紀(jì)80年代至今發(fā)表的生命美學(xué)研究論文數(shù)據(jù)表

為進(jìn)一步用統(tǒng)計(jì)數(shù)據(jù)說(shuō)明國(guó)內(nèi)生命美學(xué)研究的具體趨向，根據(jù)國(guó)內(nèi)生命美學(xué)主題專(zhuān)著自然呈現(xiàn)的分類(lèi)主題，我們將中國(guó)知網(wǎng)期刊數(shù)據(jù)庫(kù)收錄的生命美學(xué)主題論文劃分為生命美學(xué)原理性研究(包含對(duì)生命美學(xué)原理性研究進(jìn)行闡發(fā)、評(píng)論，以及展開(kāi)批判的論文）、中國(guó)傳統(tǒng)生命美學(xué)研究、西方生命哲學(xué)美學(xué)研究、及其他(主要是生命美學(xué)原理的應(yīng)用性研究以及相關(guān)的交叉型研究）四類(lèi)，分時(shí)段進(jìn)行統(tǒng)計(jì)，得到的結(jié)果如表3。

根據(jù)中國(guó)知網(wǎng)期刊數(shù)據(jù)庫(kù)顯示，1989年以前發(fā)表的生命美學(xué)主題相關(guān)論文共有3篇。分別是宋耀良《美，在于生命》（1988)、陳樂(lè)平《生命美學(xué)的困惑一與宋耀良同志商榷》（1989)、王一川《原型美學(xué)概覽一現(xiàn)代西方美學(xué)研究之一》（1989)由于期刊《美與時(shí)代人》未收錄于中國(guó)知網(wǎng)期刊數(shù)據(jù)庫(kù)，自然地，潘知常1985年發(fā)表的美學(xué)札記《美學(xué)何處去》亦未見(jiàn)錄于知網(wǎng)數(shù)據(jù)庫(kù)。

表3可見(jiàn)，1990-1994年期間，中國(guó)知網(wǎng)生命美學(xué)主題論文非常集中地呈現(xiàn)為兩個(gè)類(lèi)型：一是潘知常本人及其他學(xué)者以潘知常生命美學(xué)理論為中心的研究與述評(píng)一潘知常《中國(guó)美學(xué)的學(xué)科形態(tài)一中國(guó)美學(xué)的現(xiàn)代詮釋》（1991)、潘知?！督?gòu)現(xiàn)代形態(tài)的美學(xué)體系》（1992)、潘知?！稄淖匀坏娜说饺说淖匀灰恢袊?guó)美學(xué)的現(xiàn)代詮釋》（1993)、吳風(fēng)《生存與審美的合潘知常〈生命美學(xué)〉述評(píng)》(1992)、張節(jié)末《體系與無(wú)體系之辯一讀潘知常近著〈生命美學(xué)〉》（1992)、晉仲《〈生命美學(xué)〉》（1993)、勞承萬(wàn)《中國(guó)當(dāng)代美學(xué)啟航的訊號(hào)一潘知常教授〈生命美學(xué)〉述評(píng)》（1994)等。另一類(lèi)是對(duì)以《周易》、禪宗為代表的中國(guó)傳統(tǒng)生命美學(xué)的研究及評(píng)論。雖然其時(shí)生命美學(xué)與實(shí)踐美學(xué)的論爭(zhēng)巳經(jīng)展開(kāi)，但從鄒元江對(duì)劉綱紀(jì)先生在周易美學(xué)研究中提出的“生命即美”命題的闡發(fā)看，中國(guó)傳統(tǒng)美學(xué)的生命價(jià)值是為實(shí)踐美學(xué)所認(rèn)可的。

在1995-1999年期間，生命美學(xué)主題研究有三個(gè)值得關(guān)注的趨勢(shì)：1.生命美學(xué)理論陣營(yíng)的壯大。1995年，封孝倫在《貴州社會(huì)科學(xué)》第5期發(fā)表“從自由、和諧走向生命一中國(guó)當(dāng)代美本質(zhì)核心內(nèi)容的嬗變'用歷史的辯證邏輯為中國(guó)現(xiàn)代生命美學(xué)聲援、辯護(hù)，并簡(jiǎn)述了他的“三重生命”美學(xué)觀。封孝倫的聲援、辯護(hù)隨即為潘知常引用到了他與實(shí)踐美學(xué)的論辯中。2.學(xué)界開(kāi)始普遍將以潘知常為代表的中國(guó)現(xiàn)代生命美學(xué)納入中國(guó)現(xiàn)代美學(xué)史的整體視野中進(jìn)行評(píng)判。1995年，《學(xué)術(shù)月刊》第9期刊載《中國(guó)當(dāng)代美學(xué)的前沿一關(guān)于實(shí)踐論美學(xué)爭(zhēng)鳴情況的述評(píng)》一文，將以潘知常為代表的中國(guó)現(xiàn)代生命美學(xué)明確納入后實(shí)踐美學(xué)體系中進(jìn)行評(píng)價(jià)。1997年，閻國(guó)忠在《文藝研究》第1期發(fā)表“關(guān)于審美活動(dòng)一評(píng)實(shí)踐美學(xué)與生命美學(xué)的論爭(zhēng)”一文，視生命美學(xué)與實(shí)踐美學(xué)的論爭(zhēng)為中國(guó)（現(xiàn)代）美學(xué)學(xué)科完全確立的標(biāo)志。同年，周來(lái)祥先生撰文《我看今日美壇》，從學(xué)理角度肯定了生命美學(xué)的學(xué)術(shù)品性。楊恩寰則在《實(shí)踐論美學(xué)斷想錄》中針對(duì)“自由”“理想”概念對(duì)生命美學(xué)提出批判。3.生命美學(xué)應(yīng)甩[生研究及交叉研究的發(fā)展，如韓森《建筑——向著人的生命意義開(kāi)拓》（1998)等。

如圖3所示，2000-2004年期間是20世紀(jì)80年代以來(lái)中國(guó)現(xiàn)代生命美學(xué)原理性研究的高峰期。2000年，《學(xué)術(shù)月刊》第11期發(fā)表了一組生命美學(xué)專(zhuān)題論文一潘知常《超主客關(guān)系與美學(xué)問(wèn)題》、封孝倫《審美的根底在人的生命》、劉成紀(jì)《生命美學(xué)的超越之路》、顏翔林《思維與話(huà)語(yǔ)的雙重變革》、劉強(qiáng)《生命美學(xué)：闡釋框架的轉(zhuǎn)換與方法論的創(chuàng)新》。這是邁進(jìn)21世紀(jì)的中國(guó)現(xiàn)代生命美學(xué)最重要的一組專(zhuān)題文章。這一時(shí)段，生命美學(xué)原理性研究大體上呈現(xiàn)了兩個(gè)方向：1.對(duì)實(shí)踐美學(xué)深化批判基礎(chǔ)上展開(kāi)的生命美學(xué)理論升華，以潘知常生命美學(xué)研究為代表。其中，深化對(duì)實(shí)踐美學(xué)的批判文章有潘知?！渡缹W(xué)與超越必然的自由問(wèn)題——四論生命美學(xué)與實(shí)踐美學(xué)的論爭(zhēng)》（2001)、《實(shí)踐美學(xué)的一個(gè)誤區(qū)：“還原預(yù)設(shè)”一生命美學(xué)與實(shí)踐美學(xué)的論爭(zhēng)》（2001)等。呈現(xiàn)生命美學(xué)研究自我修補(bǔ)、升華的研究論文主要有潘知?！稙樾叛龆^望，為愛(ài)而痛苦:美學(xué)新千年的追問(wèn)》（2003)、《為美學(xué)補(bǔ)“神性”從王國(guó)維接著講一在闡釋中理解當(dāng)代生命美學(xué)》（2003)等。潘知常在這一時(shí)期為生命美學(xué)的思考提出了“補(bǔ)‘神性’”“補(bǔ)信仰”的維度。2.對(duì)生命美學(xué)理論體系的述評(píng)與研究。其中，既有對(duì)生命美學(xué)整體理論面貌進(jìn)行研究、評(píng)述的一如陶伯華《生命美學(xué)是世紀(jì)之交的美學(xué)新方向嗎？》（2001)、薛富興《生命美學(xué)的意義》（2002)等多篇論文;亦有針對(duì)學(xué)者個(gè)人生命美學(xué)理論進(jìn)行研究、評(píng)述的。其中，針對(duì)封孝倫生命美學(xué)理論進(jìn)行研究、評(píng)述的論文數(shù)量最多，如薛富興《生命美學(xué)：二十世紀(jì)中國(guó)美學(xué)的制高點(diǎn)一〈人類(lèi)生命系統(tǒng)中的美學(xué)〉讀后》（2001)、黎啟全《建構(gòu)生命美學(xué)理論體系的力作一評(píng)〈人類(lèi)生命系統(tǒng)中的美學(xué)〉》（2002)等7篇。封孝倫三重生命美學(xué)理論被視為是繼潘知常生命美學(xué)理論之后最受學(xué)界重視的體系性生命美學(xué)理論。3.超越生命美學(xué)研究，如王建疆《超越“生命美學(xué)”和“生命美學(xué)史”》（2001)等。其間，劉成紀(jì)《從實(shí)踐、生命走向生態(tài)一新時(shí)期中國(guó)美學(xué)的理論進(jìn)程》（2001)，提示出在與實(shí)踐美學(xué)論戰(zhàn)之后，生命美學(xué)與生態(tài)美學(xué)展開(kāi)對(duì)話(huà)的理論視域。這一時(shí)期另有一值得關(guān)注的變化是西方生命哲學(xué)美學(xué)論文數(shù)量的明顯上升，主要成果是王曉華對(duì)西方生命美學(xué)的研究。

據(jù)表3、圖3，2005-2009年，生命美學(xué)原理性研究在數(shù)量上呈現(xiàn)出明顯回落趨勢(shì)，并且這一趨勢(shì)似乎一直延續(xù)至今。自2005年以來(lái)，在完成了《學(xué)術(shù)月刊》2005年第3期、叩問(wèn)美學(xué)新千年的現(xiàn)代思路——潘知常教授訪(fǎng)談》之后，生命美學(xué)的首倡者潘知常再?zèng)]有在學(xué)術(shù)期刊上發(fā)表過(guò)探討、回應(yīng)生命美學(xué)的文章，而是轉(zhuǎn)入了其他研究領(lǐng)域。因緣巧合，與潘知常生命美學(xué)研究轉(zhuǎn)向的時(shí)間軌跡相應(yīng)，生命美學(xué)理論的另一代表理論家封孝倫同期亦沒(méi)有相關(guān)成果發(fā)表。這一時(shí)期，生命美學(xué)原理性研究主要呈現(xiàn)為對(duì)巳有的生命美學(xué)理論的重申、評(píng)價(jià)、反思、批判。但從中國(guó)知網(wǎng)期刊數(shù)據(jù)庫(kù)生命美學(xué)主題論文數(shù)量上看，國(guó)內(nèi)生命美學(xué)仍呈現(xiàn)穩(wěn)定發(fā)展的態(tài)勢(shì)。這一時(shí)期，中國(guó)傳統(tǒng)生命美學(xué)研究、生命美學(xué)應(yīng)用性研究及交叉研究的論文數(shù)量相較前一時(shí)期幾乎同時(shí)翻了一倍。前者說(shuō)明了國(guó)內(nèi)學(xué)界對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)生命美學(xué)資源重視、發(fā)掘的逐漸升溫；后者貝何支撐對(duì)生命美學(xué)在當(dāng)代審美文化發(fā)展中闡釋價(jià)值的論證。

2010年至今（2014年6月），中國(guó)知網(wǎng)期刊數(shù)據(jù)庫(kù)的生命美學(xué)主題情況基本延續(xù)著前一時(shí)段的狀貌。生命美學(xué)原理性研究在數(shù)量上沒(méi)有呈現(xiàn)明顯的回升趨勢(shì)，并且仍以對(duì)巳有的生命美學(xué)理論進(jìn)行重申、評(píng)述、反思為主。其中比較重要的兩篇論文是封孝倫《人類(lèi)審美活動(dòng)的邏輯起點(diǎn)是生命》（2010)、《李澤厚對(duì)實(shí)踐美學(xué)的創(chuàng)建與修補(bǔ)》（2010)。中國(guó)傳統(tǒng)生命美學(xué)研究、生命美學(xué)應(yīng)用性研究及交叉研究則熱度不減。而西方生命哲學(xué)美學(xué)研究的趨勢(shì)自2000年以來(lái)基本沒(méi)有發(fā)生大的變化。

篇10

【關(guān)鍵詞】無(wú)訟；社會(huì)心理；經(jīng)濟(jì)負(fù)擔(dān)

【中圖分類(lèi)號(hào)】DF04【文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼】A【文章編號(hào)】1005-1074(2009)05-0269-01

訴訟意識(shí)是人們法律價(jià)值觀念的重要表現(xiàn),最能體現(xiàn)出人們對(duì)法律的信仰程度。與西方社會(huì)人們具有較強(qiáng)的法律意識(shí)傳統(tǒng)相反,在中國(guó)古代社會(huì),人們的訴訟意識(shí)不強(qiáng),甚至認(rèn)為對(duì)簿公堂是鄙下的,為君子所不齒。這種文化現(xiàn)象的形成有其自身的思想意思形態(tài)作為支撐，還有社會(huì)心理的原因以及訴訟帶來(lái)的沉重經(jīng)濟(jì)負(fù)擔(dān)也是造成此種文化現(xiàn)象的發(fā)生的主要原因。

1無(wú)訟文化形成的思想基礎(chǔ)

1.1天人合一的“和諧”世界觀的影響中國(guó)傳統(tǒng)法律以秩序和諧為最高價(jià)值理想。中國(guó)傳統(tǒng)法哲學(xué)中的價(jià)值學(xué)說(shuō)雖然有儒、法、道、墨四家,但最終的分歧在和諧和競(jìng)爭(zhēng)的問(wèn)題,漢武帝以后,墨學(xué)中絕;法家受到唾棄,成為隱文化;道家流傳不絕;儒家則因被獨(dú)尊而占據(jù)了主導(dǎo)地位。作為儒家法哲學(xué)最高標(biāo)準(zhǔn)的“和諧”,便成為整個(gè)中國(guó)傳統(tǒng)法律文化的最高價(jià)值理想。以天人合一為哲學(xué)基礎(chǔ)的中國(guó)傳統(tǒng)法律文化,其價(jià)值目標(biāo)是要尋求人與自然,人與人之間的秩序和諧。它認(rèn)為自然界存在一種天理,并包含天、地、人三者之間的相互作用。決定世界安寧和人們幸福的是和諧。它包含兩個(gè)方面的內(nèi)容:一是人與自然之間的和諧,人們的行為應(yīng)該與自然秩序相協(xié)調(diào)一致;二是人與人之間的和諧,在社會(huì)交往關(guān)系中最應(yīng)該講究的是和解精神和協(xié)調(diào)一致。因此,“無(wú)訟”理念就成為中國(guó)傳統(tǒng)法律文化中重要的價(jià)值取向,人們以無(wú)訟為有德,以訴訟為可恥,“無(wú)訟”是理想的社會(huì)目標(biāo)。

1.2德主刑輔的立法思想從漢武帝獨(dú)尊儒術(shù)開(kāi)始,中國(guó)古代法律經(jīng)歷了一場(chǎng)儒家化改造運(yùn)動(dòng)。從漢代春秋決獄,到魏晉時(shí)期的引禮入法,至唐代形成了禮法結(jié)合的典型的儒家化法律。在社會(huì)統(tǒng)治方面,強(qiáng)調(diào)“德主刑輔,教化為先”。一方面極力強(qiáng)調(diào)人內(nèi)心的道德自覺(jué),要求用儒家的禮儀來(lái)修身反省?！拔崛杖∥嵘怼?平息紛爭(zhēng);當(dāng)義利沖突時(shí)舍生取義,“君子喻于義,小人喻于利”,不主張為一己之利去興訟。另一方面強(qiáng)調(diào)教化,儒家從性善論的觀點(diǎn)出發(fā),相信人是可以通過(guò)道德教化成為善人的。

2無(wú)訟文化形成的社會(huì)心理基礎(chǔ)

中國(guó)特有的家國(guó)同構(gòu)的社會(huì)結(jié)構(gòu),自給自足的自然經(jīng)濟(jì)和宗法制度為“無(wú)訟”理念的形成提供了豐沃的土壤,而歷代思想家從不同角度宣揚(yáng)“無(wú)訟”理念,又使“無(wú)訟”成了古代中國(guó)民眾的一個(gè)共識(shí)。只不過(guò),如果沒(méi)有中國(guó)傳統(tǒng)上對(duì)法制(尤其是“訴訟”)的厭棄心理,抗拒心理和對(duì)倫理道德的崇敬心理,依賴(lài)心理,“無(wú)訟”理念斷不會(huì)流傳至今,成為中國(guó)法律文化的一道獨(dú)特風(fēng)景線(xiàn)。

3民眾的經(jīng)濟(jì)負(fù)擔(dān)是無(wú)訟文化形成的重要原因

民眾的經(jīng)濟(jì)負(fù)擔(dān)是“無(wú)訟”產(chǎn)生的重要原因,就古代民眾心理來(lái)說(shuō),訴訟可以說(shuō)是維護(hù)最終正義最無(wú)奈、但有時(shí)又比較有保障的一條道心理與當(dāng)時(shí)占主要人口的農(nóng)民自身收入的無(wú)奈是密切相關(guān)的。農(nóng)經(jīng)濟(jì)收入局促現(xiàn)實(shí)的約束周知,中國(guó)古代社會(huì)的基本經(jīng)濟(jì)形態(tài)就是小農(nóng)經(jīng)濟(jì)。這種經(jīng)濟(jì)形式是建立在以家庭為單位的。而這種經(jīng)濟(jì)形式也是最容易遭到破壞。比如在封建制度剛剛確立和發(fā)展的秦漢時(shí)期,小農(nóng)的平均家庭收入,是19200錢(qián),其中,本消費(fèi)要占到12800錢(qián),占全年總收入的66%,承擔(dān)政府的賦役費(fèi)用2374錢(qián),占全年總收入的12.3%,”比宋代時(shí)期,民眾在繳納賦稅時(shí),要加收“火耗”之類(lèi)的附加費(fèi),(熔鑄費(fèi),這是一種為補(bǔ)償將征收的銀錠過(guò)程中的損耗而增加的費(fèi)用);另外,“普通百姓必須用銅錢(qián)代替白銀繳納地丁銀:繳納1兩白銀,實(shí)際上不得不交納2800到4000文銅錢(qián)。”按照當(dāng)時(shí)的市場(chǎng)兌換率來(lái)看,實(shí)際上戶(hù)家納一兩稅銀時(shí)不得不多納1000―2200文錢(qián)”;另外,在諸如多繳納的漕糧,必須分?jǐn)偟牡?這些都使得收入不多的農(nóng)戶(hù),即使在收成很好的年份,也大多數(shù)僅僅可以維持基本的溫飽，超額的訴訟費(fèi)用的約束收入的限制,當(dāng)遭遇訴訟之時(shí),如果訟費(fèi)過(guò)高,常常會(huì)使得民眾難以維持。但是,我們?cè)跉v代以看到,成文訟費(fèi)的規(guī)定以及訴訟過(guò)程中其他的經(jīng)濟(jì)盤(pán)剝卻總是其中的主題。清代名幕汪輝祖在其《作制藥言》中曾生動(dòng)地描繪了受訟累而破產(chǎn)的鄉(xiāng)民有田十畝,夫耕婦織,可給數(shù)口。一訟之累,費(fèi)錢(qián)三千文,便須假子錢(qián)以濟(jì),不二年必至鬻一畝則少一畝之入,輾轉(zhuǎn)借貸不七八年而無(wú)以為生。其貧在七八年之后,而致貧之故,實(shí)在準(zhǔn)”山東曲阜孔廟碑刻“忍訟歌”生動(dòng)地描述了民眾在訴訟中所遭遇到的各種莫名其妙的訟總結(jié)出訴訟對(duì)民眾而言就是害人非淺的“訟害”?？芍?收入的薄弱和消費(fèi)的巨大,是導(dǎo)致民眾不能積極參與訴訟的重要原因。在這種情況下,除非比如遭遇一些刑事案件的牽連,民眾往往放棄難以承受的訴訟之途,轉(zhuǎn)而尋求其他代價(jià)較方式。因此,經(jīng)濟(jì)上的不能承受不能不說(shuō)是“無(wú)訟”產(chǎn)生的現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)。

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