華文文學范文

導語：如何才能寫好一篇華文文學，這就需要搜集整理更多的資料和文獻，歡迎閱讀由公務員之家整理的十篇范文，供你借鑒。

篇1

如果從1910年美國華工刻寫在天使島木屋墻壁上的漢語詩歌算起，海外華文文學的存在已有了一百多年的歷史，在百年的文學歷程中，無論是西方和東方，都出現過相當數量具有開拓性、令人矚目的著名作家，當中有程抱一、陳舜臣等在歷史上飲譽世界的文學大家，還有白先勇、王鼎鈞、鄭愁予、楊牧、洛夫、痖弦、於梨華、聶華苓、趙淑俠、余心樂、方北方、姚紫、吳岸、黃東平、司馬攻、云鶴等一大批作家，他們中有的以其藝術的突破達到一個新的高度，有的在其所在國華文文壇上率先創作出具有開拓性、標志性的文學作品，從而確立了自身在海外漢語文學史上的重要地位，更有活躍在當今海外華文文學領域中具有獨特個性和藝術影響的一批中青年作家，如嚴歌苓、張翎、虹影、陳河、抗凝（林達）、歐陽昱、陳大為、鐘怡雯、黃錦樹、林幸謙、黎紫書等。這些不同歷史時期、不同地域的華文作家通過自己的創作，在世界各個地區和國家傳播和擴大了華文文學的影響，參與這一領域文學的經典化過程。正是這些優秀作家作品的沉淀，為我們百年海外華文文學的經典化和經典研究提供了重要的基礎。海外華文文學是中華文化外傳以后，在世界各地開出的文學奇葩，是一種處于中外東西文化交匯點上的獨特文學現象，各種不同“質”的文化藝術精神、思想元素在這樣一個平臺上錯綜交織，豐富性、多元性、復雜性是它的突出特征。面對這樣的“文學場”，特別是其中的優秀作品，要對其解讀、研究、闡釋，如研究者不能以開放的思維，突破傳統的“國族”界線，就難以把握這一領域文學的特殊性。從現在我們讀到的許多海外華文文學作品看，有三個明顯的特點：①海外華文作家的作品，隱含著他們離家去國之后“離散”生涯的生命體驗，是一種有跨越性的獨特精神歷程的形象敘寫；②因其創作主體是在“本土”以外，處在各種“異”文化包圍的環境里，有多種文化的參照與介入，多數作品具有反思性和多元性；③這些作品淡化了中國歷史傳統主題的內容，更多的是“離散”華人在外生存狀態和生命意識的審美表達，在思維模式上，更加突出了人的主體性，在社會行為模式上，更重視現代價值的普適性和開放精神。這些只是我們在平時閱讀中感受到的，今后要在學術的層面從整體上探討這一領域的文學特質，認識其所形成的新的文學傳統，還有待于學界同仁的通力合作，從廣度和深度上作研究，既要從百年長度梳理其興起、發展的文脈，也要通過具體文本的閱讀，在眾多文學作品中尋找、選擇出那些具有路標式的文學經典，并對其進行系列的分析和闡釋，從文化、文學上展示它們所蘊含的新的質素。由于歷史的原因，以往學界對中國新文學傳統和經典的研究，多從意識形態上看待問題，對其傳統的形成和經典特色的論說，也多依附于革命歷史的線索，因而在思維模式上不同程度存在“現代化革命大敘事”為主線的局限。在對新文學自身特質的尋找、分析中國新文學如何從古代文學蛻變過來的原因時，對其中的各種復雜因素，往往關注不夠，少有從文學自身的發展去作更深入的追問，在一些經典著作的研究成果中，也少有從文學傳統內在的變化和經典作家獨特的人生解讀展開其闡釋空間。近十幾年，一些現當代文學的學者，如黃曼君、陳思和、洪子誠等都曾在他們的著作中反思和論說過這些問題。黃曼君還特別倡導：要通過對經典著作的誕生、闡釋和論述，揭示新文化特質與“詩性轉向”的思、詩、史關系結構線索。也就是說，要從文化精神、審美詩性與史的定位，對文學經典的真正意義進行分析，通過對具體經典作品的闡釋，進一步認識、展現中國新文學傳統的特質。他們所論的雖是針對中國新文學傳統的研究，但對我們今天開展海外華文文學傳統和經典的研究，如何去突破那種原先可能有的思維定勢和某種局限，也是很好的提醒和啟示。經典作品是歷史承傳的標幟。文學經典既是文學傳統的集中表現，也是建構文學史的一個重要路標。任何文學經典都是以“詩性”為核心的思、詩、史的結晶。探討百年海外華文文學形成的新的文學傳統，同樣要通過經典化過程和經典文本研究，了解這一領域文學經典化復雜的歷史變動，展示其在新的文化語境中，思、詩、史不同組合形成的新文學經典特質；從文化和審美的視角，認識其從“本土”到“域外”文學傳統的變化、延伸和重構，特別是其獨具的審美內容，那種跨界超越的美學品格，以及由此而表現出來的某種原創性，那種能夠成為新的經典或新的文學經典性特征。

二、海外華文文學的經典化和經典文本研究

文學經典是經典化過程的結晶。開展海外華文文學的經典研究，首先是要對這一領域的經典化過程進行考察和研究。考察和研究海外華文文學的經典化問題，可以有多種角度，而其中的重要視角是文化上的從“一元”到“多元”。海外華文文學作為“離散”華人在域外生命體驗的審美表達，是中外文化交匯的藝術成果，尤其是當中的一批有才情和智慧的優秀作家的作品，這種多元文化、互識互補的特色就更為突出，具有新的文學經典性的特征：從精神意蘊看，這些優秀的文學作品，都有一種多元文化跨界認同的開放品格，在文化和美學上呈現出不同程度的原創性；從藝術審美看，它們涵納了多個地區移民作家復雜多彩的心靈世界和“離散”生涯獨特精神歷程的敘寫，為讀者提供了與中國本土文學不同的審美經驗，有新的“詩學”內涵；從文學史的層面看，它們為世界文學史翻開了新的篇章。本世紀以來，國際學界不斷質疑現有的“20世紀世界文學史”，認為當中存在明顯的“西方中心論”印記，因而提出了重構新的“20世紀世界文學史”問題，其問題的內核正是：文化上應從“一元”到“多元”。而海外華文文學是20世紀興起、發展起來的具有世界性的華文文學領域，具有著從“一元”到“多元”的“跨界”文化、文學特質，作為世界近百年發展中出現的新的文學元素，在現有成果的基礎上，開展此領域的經典化問題和經典文本研究，既是“海外華文文學及其研究深入發展的關鍵”，也將為20世紀新的世界文學史的重構提供一個新的版塊。因為這個新的漢語文學領域，有多種“跨界”的文化特質，早就突破了中國文學“國族”的范圍，是新的20世紀世界文學史重構中不可忽略的內容。正如許多論者所言，文學經典的生成與確立，本質上是立足于審美接受的群體。而其之所以擁有審美接受的群體，前提是它自身是一個極其優秀的文本，有很高的審美價值，已成為一個開放性的平臺，能在各個時代的讀者中產生特殊的影響。用卡爾維諾的話說：“是一本每次重讀都好像初讀那樣帶來發現的書。”“是一本即使我們初讀也好像是在重溫我們以前讀過的東西的書。”因此，筆者認為，在開展此項研究之初，必須著重關注和回答下列這些問題：①百年來這一領域已經出版的眾多文學作品中，有哪些可稱為經典？②這些經典是怎樣誕生的？有何獨特的人生解讀和闡釋空間？③在其存在的歷史長度，審美群體對它的閱讀、接受、傳播和評價如何？④作品自身形成了怎樣的跨文化超越的形態與模式？在審美方面有何原創性的貢獻？而要回答上述這些問題，首先是要從這一領域大量的資料工作做起。饒宗頤先生在《文學與神明》一書中，曾具體談到掌握材料在學術研究中的重要性。他說：“不論做什么題目，都要材料，這是基礎。”還特別指出：對經典材料，更要反復地下功夫。“第一次或者了解不深、不透，第二、三次繼續了解。有時需要十次，或者十次以上。”他認為“只有掌握了材料，才有立足之地”。我們進行海外華文文學的經典研究，同樣要以材料為基礎。其次是要“直面作品”，在文本的閱讀上下功夫。通過對各種文學作品及其相關材料的閱讀、比較、篩選，突出文學性，從中選擇出更具有心靈感動、更具有審美內容，為社會、受眾公認的有代表性的名著。“直面作品”，不是孤立地面對文本，而是將文本和歷史結合起來（包括文學史、批評史、接受史和傳播史），與這一領域的文學歷史“對話”。因為同一作品，不同時代的人理解可能不一樣，即使是同一時代、不同的人也會有不同的理解，就是同一個人，對同一作品，在不同時間、不同語境，理解也可能會有差異。所以，在這個過程，研究者就要去面對歷史上這種種的差異，既要了解人們在各種不同情況下對同一部作品的不同評價，以及他們解讀文本時不同的態度和方法，聯系他們不同的“文化身份”（一般讀者、批評家、專業研究者）、歷史背景和文化語境，分析其差異的原因；還要關注本領域特殊的文化、文學問題（如流散者的生存、生活問題等），把握與這些問題相關的特殊文學現象，思考、研究“經典”的選擇和確立的依據，闡明其在怎樣意義上成為經典。由于百年海外華文文學是一個在文化上有多種中外混溶的世界性文學領域，因而還有一個如何從國際化角度看待經典的問題。任何經典都是思想和藝術秩序確立的范本，所以此一領域中的中外文化、文學傳統的交融、對接（如古今傳承、中外交接），以及因不同地區、國家歷史時空的差異而衍生的多重文化觀照結果等，也將是我們經典研究的“焦點”問題。也就是說，我們還要從世界文學的角度，通過本領域文學經典化問題的追問和文學經典研究，展示其作為這一特殊漢語文學領域經典著作獨特的思想內涵、精神意蘊和審美品格，以及其所表現出來的原創性與新銳性、豐富性與超越性。

百年海外華文文學經典化問題的研究，是關于這一領域文學經典形成過程的研究。而經典的確立，是基于藝術的本體，也就是作品所達到的一種新的藝術高度。所以解讀和闡釋經典文本，展現其之所以成為經典的審美價值，是本課題研究最具意義的工作。西方著名學者納博科夫認為：一部文學作品的經典性和審美價值，“最終要看它能不能兼備詩道的精微與科學的直覺”。“因為這樣的作品才能給人一種既是感知的、又是理智的。”可見，作品的藝術本體和讀者的審美接受，是文學經典研究的兩個重要方面，中西方學者均有共識。由于海外華文文學是近百年新興的文學領域，因而我們面對的是一種新的文學經典研究，所以我們的工作是要去開發一個新的“礦藏”，這就需要從最基礎的“入門”工作做起，除上面所說的搜集資料、探清“史路”外，更重要的是要通過對各種文學文本的閱讀、解讀，特別是對其中的優秀文本的細讀、精讀和不斷地重讀，展示這一領域的優秀作家在文學作品中如何運用語言、結構、文體等創作手段和表現方式，組成不平凡的故事、情節和細節，使作品具有真正的藝術生命，怎樣令人讀了能產生情感的火花，引起了心靈的震顫。并通過各方面的比較，選擇出其中的經典名作，將其拆開、窺探，研究其風格、意象、體裁，從作品的藝術設計和構造，深入到作品內里最具創意和精美的部分，揭示其文學和美學上的不尋常價值，闡明那些經典名作為何得以成為經典，以及它們是如何生成的。藝術的魅力存在于作品形象的骨骼和思想的精髓里，任何經典著作都是一個獨特的“新天地”。我們要真正地了解和闡釋它，就必須“進入”到這一個個的“新天地”當中去。作為海外華文文學經典著作的研究者，在藝術上我們要“進入”的是一塊以往人們尚未涉足或涉足不深的“天地”，除了對其歷史進程、文化交匯應有所了解外，還應該具有想象力和藝術感，也就是藝術感覺。因為有了藝術感覺，我們才會在閱讀和研究時在自己和作者的心靈之間形成一種和諧關系，甚至隨著不斷重讀和研究日深還成了藝術上的“知己”。記得納博科夫在講解經典著作時，曾用一段形象的描述，來說明優秀讀者和優秀作家的那種難以言喻的共鳴感。他說：“在那無路可循的山坡上攀援的藝術大師，只是他登上山頂，當風而立。你猜他在那里遇見了誰？是氣喘吁吁卻又興高采烈的讀者。兩人自然而然地擁抱起來了。如果這本書永垂不朽，他們就永不分離。”筆者認為，這種發自內心對藝術之美的共鳴感，對于文學經典的研究者來說，也是極其重要的。“文本是歷史的，歷史是文本的。”我們要從世紀長度探討海外華文文學的特質及其所形成的新的文學傳統。

篇2

泰華作家以漢語為寫作語言,漢語不僅成為他們進行寫作的工具,更重要的是漢語寫作本身已經代表了作者的中國傳統文化背景。這表現在泰華作家與中國傳統儒家文化的聯系,更重要的是表現在泰華作家與中國傳統文化中區域文化的聯系。泰華作家身處異域他鄉,他們與祖籍國有深厚的情感聯系,但這種情感聯系往往不是抽象的,而是具體的、對自己所在家鄉親人和風物人情的情感依戀,在很多泰華作家的情感深處,往往承載著其祖籍地特有的區域文化傳統。在泰國,有代表性的區域文化就是潮州文化。泰華作家身處于這種氛圍中,自然受到其思維方式、語言表達和風俗習慣的影響,自覺或不自覺地把這些區域文化因素帶到文學創作中,成為泰華文壇一處奇異的風景。

泰國是一個佛教國家。泰國本土公民有百分之九十五左右信仰佛教,其國民的宗教情感非常濃厚。目前全泰國共有寺廟一萬七千余座,佛寺遍及各地各區,在鬧市區見到金碧輝煌的佛寺也是常事。佛寺在人們的日常生活中占有重要位置,去廟宇里進香許愿、依例布施是泰國人的重要生活內容。身處平和安詳的佛教文明的現實社會氛圍中,泰華作家必然會受到影響,他們不僅對佛篤信無疑,在文化心理上也深受其影響,在處理作品主題和表現人與社會、人與人、人與自身的矛盾沖突時,都不同程度地融入了佛教的情感意識,常常用宗教的感化來化解矛盾、平衡心理、勸惡從善。比如有首詩這樣寫道:“在半閉半開的佛眼前/我一無所求//從心靈的書架上/掏出珍藏的佛經/――念誦再念誦//我也是一尊佛。”詩作體現了佛即是我,我即是佛,超脫虛靜,寧靜平和的佛國文化氛圍。

泰國的華文報紙是泰華新文學誕生的基礎和土壤。從二十世紀二十年代末開始,依附于泰國華文報紙副刊產生的泰華新文學的發展經過幾起幾落,到上世紀八九十年代喜獲豐收。這期間出版的著作,超過泰華文學以前出版著作的總數,尤其以散文和微型小說的成就更為突出。較有影響的散文家有:司馬攻、陳博文、老羊、姚宗偉、夢莉、范模士、許靜華、姚公橋、洪林等;微型小說代表作家有司馬攻、倪長游、馬凡、曾心、陳博文、鄭若瑟、鐘子美、夢凌等。

上世紀八九十年代以來所取得的豐碩成果,給處于發展中的泰華文學帶來了無限生機和憧憬,但是,二十一世紀泰華文學的前景依然不容樂觀。從上世紀九十年代末期開始,一批第二代泰華作家遠離文壇,剩下的大多是七十歲左右的老作家,而第三代的作家群又尚未真正形成。鑒于這種情況,“泰國留學中國大學校友總會”成立了專門的“留中文藝寫作學會”,組織文學活動,鼓勵文學創作。他們每年舉辦文學講座會和新書會,先后出版了《留中歲月》《湄南情懷》《窗內窗外》《平臺試步》《湄南漫步》《河邊風景》《椰林放歌》等七本文集。讓人感到欣慰的是,雖然創作水平有待提高,但一個年輕的泰國留學中國的大學生寫作群體正在逐步形成。

2006年7月1日,在臺灣詩人林煥彰的推動下,泰國華文文學團體“小詩磨坊”成立。主要成員是泰國的七位詩人:嶺南人、曾心、博夫、今石、楊玲、苦覺、藍焰,再加上林煥彰,象征著“八仙過海,各顯神通”,他們共同探索六行之內的小詩新美學,取得了可喜的成績。他們每年出版一本《小詩磨坊》,如今已出版了四本,分別由龍彼德、計紅芳、張默、呂進等作序。七位泰華作家筆耕不輟,在商業化程度較高的泰國,堅持寫作本身就表明一種姿態:要做文學之舟的護航人。

篇3

在一次媒體群訪中，梁文道如是回應對引進港臺及其它地區華文文學的看法。在此外的一些場合，他都表達過想要引介馬華文學的心愿。本刊連線梁文道先生，請他談談為什么他覺得引進馬華文學是重要的，以及大陸讀者該用怎樣的角度理解馬華文學。

書香：關于馬華文學，您曾經以英語文學做過一個類比。

梁：我用英語文學類比，是針對大陸讀者來說的。就如我所說的，印度人、奈及利亞人也會用英語創作文學，同樣的，馬來西亞人、新加坡人也會寫華文文學，我們不要那么簡單地把文學的創作跟一個國家連結起來。事實上，如果真的要從政治歷史的角度去談的話，我覺得這些海外華文文學的寫作更像是一種移民或者是離散文學。比如說，猶太人到了歐洲之后以自己的希伯來語或者是混合出來的希伯來語繼續寫作，那是一種離散文學，但是這種離散文學說起來又是非常復雜的。馬來西亞、新加坡的歷史背景更復雜，在看馬華作品的時候要注意，國族身份認同是他們書寫的一大主題，但是不要用這個眼光去框住他們，而應該看到，恰恰是復雜的歷史現實，使得他們在書寫這些題目的時候，讓我們看到開放性，這種開放性不同于已經清楚被給定的身份，是有待發掘探討的主題。

書香：相對來說，這兩年港臺文學引進在大陸蠻火的。

梁：我覺得還不算吧。我仍覺得他們還沒有得到應有的嚴肅對待，尤其是在文學評論界和學術界。我舉一個例子，這兩年大規模引進的港臺文學，在重要的、年底的讀書評論上幾乎都是鎩羽而歸的，無論是朱天心、朱天文、張大春、駱以軍、董啟章，主流的文學評論界其實還不是那么重視他們。

書香：是不是有接受習慣的問題呢？

梁：這個很有趣。在很多國家，首先引進另外一個地區文學的，往往是學術界、評論界。對他們的讀者而言，習慣看本國的，或者是他們熟悉的文學作品。那么誰去負責向他們引進別的國家、地區的文學作品呢？往往要透過評論家和學術界的努力。但是在大陸比較奇特的是我們的讀者反而比評論家、學者更愿意冒險，更愿意去嘗試接受新的事物。

此外，我還注意到一個現象，為什么別的國家的學者、文學界會比他們的讀者更容易認識到其它地方的文學呢？因為他們可能擁有比較多對外交流接觸的機會。回看大陸的情況，我們的主流文學作家、主流的學者，有一些常年為馬華文學的文學獎當評審，他們比大部分讀者更早接觸到這些地方的文學傳統，甚至相當熟悉。但是很奇怪，那個影響沒有發揮出來。這當然不是他們的責任，但是我想指出的是：文學的讀者和文學的學術界、評論界，對其它語種或者其它地區的華文文學的接受之間出現了這樣一個距離。

大膽地講，對于今天很多的大陸讀者，或者是學者而言，要去讀臺港或者是馬華文學的難度，甚至比讀一些外國翻譯文學還要大。為什么呢？翻譯其實牽扯到一個漢化的過程。很多時候，在翻譯的過程中，為了照顧我們母語的讀者，會把一些外國文學中原本我們非常陌生的表述方式、行文方式，轉變成讀者比較容易接受的方式。可是面對一個不同于我們的，但是又同樣用中文在寫作的文學，我們就做不到這點。這時候它的欣賞難度就比較大。所以對很多人來說，讀駱以軍的作品比翻譯書還難。另外一點，心理預期不同。本來就是一個外國人以外國文字寫作，有這樣的預期我就知道該怎么去讀它。可是今天忽然來了一本華人用中文寫的作品，對它的預期就是自己熟悉的那套。大陸讀者在看馬華文學或臺港文學的心理預期就是，都是用中文寫的東西，所以理所當然地就用從小到大在大陸所熟悉的那種方式去看它，這時候就會覺得“怎么回事我都看不懂”，這就變得更困難了。但是正是在這個意義上，我覺得才有必要去看這些作品。

書香：在引進馬華文學作家作品時，有時引進者會把這視為了解海外華人生活經驗的一個窗口。

梁：這當然沒錯，不過我有點擔心會走回老路。坦白講大陸介紹臺港文學、馬華文學的歷史并不短。比如朱天文、朱天心的作品早在八九十年代就有人引進過，但是問題來了，為什么當時沒有起到現在的這種作用呢？一個很重要的原因就是，當年引進這些地方的文學時，我們傾向于把它們當作了解海外華人生活的示范來看而不是文學作品來看。最早開始引進臺灣文學的那一批人，與其說是文學專家在看臺灣文學，倒不如說是臺灣專家在看臺灣文學。就等于是外國的漢學家、中國問題研究專家來讀中國文學，他們在乎的是怎么樣從中國文學中去看中國是個怎么樣的國家，中國人怎么想事情，怎么生活……但如果是外國的文學專家來讀中國的文學作品，他看的就是文學。我覺得這點分別很大。所以我覺得在引進馬華文學、臺港文學的時候，更加關注的應該是文學角度，而不是透過這些文學認識馬來西亞或者臺港地區。這個先后次序應該顛倒過來，過去那么做的時候，那些作品在大陸的文學上產生不了影響和碰撞，是沒有共鳴的。

書香：那大陸讀者該用什么角度來看馬華文學？

梁：以閱讀文學的角度就可以了，特別注意這些文學作品跟我們常見的大陸的文學作品的區別在哪里。當然還是能看出作者的馬華生活經驗，可是看所謂的生活經驗的意思是什么呢？是注意到他們的生活經驗怎樣改變他們的文字，怎樣改變了中文。舉一個很簡單的例子。我手上正好有一本張貴興的小說，我隨手翻到的，《猴杯》里面有一段：

阿都拉的頭腦在宴會中像蝙蝠出穴，同時撲竄數千種犀鳥形象，每一只都大致相同和喧囂擾人，同時五官羽爪又是如此模糊殘破，它像食猴鷹出擊，一次又一次穿入蝙蝠群竭取靈感，直到爪酸喙麻兩翅疲累，犀鳥的原始形象似乎還隱藏在那黑暗的洞穴中，這是他三年前重新創作后少有的才思枯索，他看著少女亞平妮，中年華人飽膩的嚼著象鼻肉，覺得是那象肉的柔軟肥嫩攪糊了它的準確，他甚至覺得象的笨和拙絆住了他的敏捷，他慢慢而不被發覺地離開宴會，走到屋廊外面對瘦月孤星。

剛剛我讀的這一小段，他的文字是中文對不？我們其實都能聽得懂、看得懂，但是你注意他的語言的節奏，那么綿密、那么悠長，它里面出現的所有意象，犀鳥、大象、蝙蝠群，都不是我們一般的北方華人文學里面會出現的意象，你可以說這就是所謂的看到馬來人的生活了。我一直認為，馬華文學最獨特的一個地方在于，它的確是脫離了這些發明或使用華文的中國人的生活環境，因此他們的語言會不同。

不同在什么地方呢？首先，他讓我們看到，原來很多中國人傳統使用的中文，有很強烈的地方風土色彩在里面，比如說，寒夜客來茶當酒；比如說，我們寫到秋天常常會寫落葉，想到寒冬就會寫大雪紛飛，但這四季的變化在南洋是不存在的。所以你回過頭來想象，在當地成長受教育的這些作家，他從小讀的中文，從漢賦唐詩宋詞一路以來，這些廣闊深遠的華文文學傳統里面，有太多太多的東西都是被中國這片土地醞養出來的，但這些東西對他們來說是遙遠的，是只存在于文字的，所以在學寫中文和讀中文的過程里面，他們已經注意到：中文是一種修辭。這跟我們不一樣，我們會覺得我們是在書寫現實。而對他們來講，文字不是在書寫現實，文字是一種虛構。反過來，他們看到了很多北方華人看不到的景致，比如說雨林，這些地方的顏色、溫度。還有更重要的是，他們開始發現傳統的中文變得不夠用，他們就要想辦法把中文帶到一個地方，是能夠寫到他們生活經驗中看到的東西。我覺得這點是非常非常重要的。

書香：您說到的這點，在臺港文學中應該也會出現吧？

梁：會，所以我總是在同一個脈絡底下去介紹這些海外華文文學。可是，還是覺得有點不一樣，這個不一樣在什么地方呢？馬華文學跑得更遠，而且臺港文學說到底還是在一個傳統中文的范圍之內，但是馬來西亞根本就是異國的東西，那是另一片土地、另一個國家，他們說的是另一種漢語的環境下產生的東西。

篇4

關鍵詞：跨文化交際學；文學文本；《喜福會》

一、 序言

20世紀70年代以來，來自東方的華裔作家們開始大量涌現并躋身于西方文學大潮中。海外華人作家們或多或少正面側面都經歷了東西兩種截然不同的文化，處于這兩種文化的夾縫中，他們的作品也不約而同的表現了他們復雜而矛盾的心態，通過他們的文學作品，東西方兩種截然不同的文化傳統的內涵都被展示出來。美國華裔作家譚恩美就是海外華人文學家的杰出代表，她的小說《喜福會》（The Joy Luck Club）生動再現了美國主流文化和華人文化的互動關系，具有獨特的視角和風格。本文試從跨文化交際學的視角來解讀這部作品，進而探索出一條新的使東西方兩種文化趨向融合之路。

二、 海外華人文學文本《喜福會》中的跨文化因素

海外華人作家是一個特殊的群體，他們具有中國人的面孔和深入骨髓的華夏文藝內涵卻出生成長或是生活在海外，接受的事異域文化的教育。在此基礎上，海外華人文學是一種特定語境下的書寫，既有著與故土文學一脈相承的血緣關系，有著與其極其相似或迥然不同的樣態，同時也在反觀故土和新大陸的文化中，從不同的角度剖析人在差異性的生存空間中所特有的精神狀態。小說《喜福會》的作者本人譚恩美是一個出生成長在美國的華裔作家，但是她本人曾明確表示她的作品是根據外婆的經歷改寫，說明她雖然沒有接受過中國的教育，但是在成長的過程中必然受到了家人潛移默化的“中國式”教育。在《喜福會》中，她所描述的也是解放前夕四個從中國移居海外的母親在美國的生活波折，以及她們與美國出生的女兒之間的心理隔膜、感情沖撞、愛怨融合。

《喜福會》中的母親與女兒們是一群身處于兩個世界和兩種文化之間的“異鄉人”和“邊緣人”，他們在異質文化中交流、沖突并最終走向了融合。小說中“母親”是身處美國主流文化中的“異鄉人”，“女兒”是夾在中美文化之中的“邊緣人”。母親們在千瘡百孔的舊中國受盡生活的磨難，最終迫不得已離開故土遠赴美國求得一份生的權利。然而，美國憑借其主流文化的優勢，排斥和歧視異族。文化喪失了原有的文化身份，在新的環境中又找不到應有的位置，移民母親顯然是美國文化中的“異鄉人”。所以在美國，母親們仍然用“中國式”的方式愛著她們的女兒，母親們把自己封閉在華人的生活文化圈子里，對外部世界感到恐懼，并本能地拒絕主流文化。

另一方面，“邊緣人”（marginal man）理論是由芝加哥社會學派學者帕克在提出的，《喜福會》中的女兒們都出生在美國，在美國主流文化的浸染下長大。但是與母親們不同，她們對中國有種抵觸的情緒，而對美國的一切趨之若騖。但是，盡管華裔美國女兒極力迎合美國主流文化，她們其實和母親們一樣，都是白人至上的美國主流社會中的“他者”。 與母親們“異鄉人”的身份所區別的是，她們更是處在中美兩種文化的“邊緣”。可是，不管女兒們的思想情感、行為舉止多么美國化，她們身上有著中國文化傳統的根脈。母親的言傳身教、長期的耳濡目染，還是在潛移默化地影響著她們的成長、思想以及各自的婚姻。女兒們的這種雙重身份注定使她們掙扎于兩種文化的選擇境地，在兩種文化的沖突中品嘗許多痛苦。正如譚恩美本身，盡管這些在美國土生土長的華裔婦女熟知中國生活方式的點點滴滴，但她們常常會因為必須在‘中國式’和‘美國式’之間作一抉擇而感到無可奈何。她們有兩種身份：對美國人而言，她們是中國人；而對中國人而言，她們又是美國人。

但是不管是“異鄉人”還是“邊緣人”，作者都試圖在文本中為她們找到出路，對于母親們來說，過去受苦受難的經歷，強化了她們在“邊緣化”的生存中贏得“非邊緣化”生存的決心。作者通過講故事的方式讓經歷磨難的母親們重拾記憶的碎片，在強勢文化的背景下揭開了塵封已久的歷史，勇敢地面對自己的中國文化身份，重塑一個完整的自我。同樣，隨著歲月的流逝，原本在心里認同美國文化的女兒們經歷了事業、婚姻與家庭的挫折，看到了美國文化的缺陷和不足，對自己的邊緣地位有了進一步的理解，逐漸變得成熟，同時感受到中國文化對她們也有著深刻的影響。

三 、跨文化的認同與融合—東方的自我重塑與反思

《喜福會》承認中美文化差異，不回避沖突，它堅信多元文化最終是可以和諧相處的。當母親們逐漸學著說著蹩腳英語，習慣了每個周末的美國宗教活動時，她們已經邁開了接受美國文化的第一步。當女兒們對母親有了更多的理解隨著歲月的流逝，對自己的邊緣身份有了進一步的理解，逐漸變得成熟，同時感受到中國文化對她們也有著深刻的影響，母親的嚴厲只不過是一種自我保護，女兒們的醒悟使得母女矛盾逐漸緩和。女兒們在海外生存經歷了“自我片面認同，拒絕本族文化” -“必然產生沖突”-“消極面對”-“積極面對”-“走向融合”的幾個階段，最終認識到，只有與母親和解，勇敢面對沖突，主動建構海外華人的雙重身份，才能最終走向幸福。

當中國逐漸強大，越來越活躍于世界大舞臺上，在政治、經濟、文化、外交等方面逐漸得到世界的尊重。有著強大祖國支撐的美國華裔們所代表的中國文化日益得到美國人的理解和尊重，從而與美國主流文化的融合也就成為必然。在全球化的腳步不斷加快的今天，所有國家的文化都是彼此聯系的，要想使國際的交往更加融洽，就要盡量增進彼此間的了解，尊重彼此的傳統和文化。譚恩美通過《喜福會》找到了結合中西文化這兩種截然不同又各具魅力的文化的切合點，通過人與人之間最平常的關系——母女關系對文化給予了一種全新的詮釋：完全不同的文化之間盡管有著不可避免的沖撞，也未嘗不可以共存和兼容，愛和真誠永遠是溝通心靈的橋梁，連接世界的紐帶，這種解決方式也給人們提供了一條嶄新的交流融合之路。正是從這個意義上說，對海外華人文學文本《喜福會》的 跨文化解讀，將會給今天的人們帶來更多新的啟示。

參考書目

［1］ （美）譚恩美著，程乃珊等譯——《喜福會》.上海：上海譯文出版社，2006.5

［2］ 孫瑩——

［3］ 潘亞暾.海外奇葩——海外華文文學論文集.廣州：暨南大學出版社，1994

［4］ 程愛民主編.美國華裔文學研究.北京：北京大學出版社，2003

篇5

關鍵詞：哲學文化；哲學；中國；精神

中圖分類號：B0 文獻標識碼：A 文章編號：1673-8500（2013）07-0014-01

哲學起源于文化，哲學是文化的醫生。文化是在不斷的反思過程中前進的，在這種反思的過程中，我們加深了對哲學文化的認識。由于以往對中國文化是站在民族的立場上來進行的，很多反思具有局限性，因此，探究中國哲學文化要以對中華民族的強烈情感為基礎，通過各種途徑來論證中國哲學文化基本精神合理性，中國的哲學文化包含著世界性，是人類文化的組成部分 ，我們要克服其民族局限性，發現做得不夠完善的地方，而要克服這一問題就需要從一個新的理論視角來透視中國傳統文化的基本精神。 馬克思說“任何真正的哲學都是自己時代精神的精華。中國哲學精神是先哲們留下的文化遺產是我們對于先哲思想所做的心靈的交契。

一、探究中國哲學文化的歷史意義

中國哲學文化加深了對民族文化的認識。以往對中國傳統文化基本精神的反思大都是僅僅站在民族的立場上來進行的，通過各種途徑的比較來論證中國傳統文化基本精神的時代合理性；因為當今的世界已日益一體化或國際化，民族的生存已不再是簡單的本民族的事情。盡管我們說文化的民族性本身就包含著世界性，因為每一個民族的文化都是人類文化的組成部分 ，都具有人類性，但是只有在民族的文化實踐中體現了文化的人類性、世界性，也就是實現了民族文化精神的世界化的時候，哲學的這種歷史性行轉折，表明時代的主題 已經發生了深刻的轉換。哲學的關注點已不再是物而轉向了人。只有從文化哲學透視中國文化的基本精神，否則，中國文化也很難得以新生，這也是文化的時代性的必然要求，文化要隨時代的進步而進步。只有這樣的反思，才能從人類文化整體的高度來解決中國傳統文化基本精神的世界意義問題，從而說明中國哲學文化在世界上的地位問題。從文化哲學這一特定視角或視域來透視中國文化的基本精神，對中國傳統文化基本精神也必將形成一種全新的認識，并以此為基礎形成更具有時代意義的文化觀念。

二、探究中國哲學文化的思路

1.文化哲學要從本質主義的哲學觀入手

直接關系到人們對哲學以及人的重新理解，文化是不同地域穩定的生存方式，其核心是人自覺不自覺地建構起來的人之形象。主導性的文化模式正在發生變遷，其中的文化危機是正是主導性文化模式的失效，從而導致文化的轉型。 文化哲學在文化的這種轉型期通過對文化的深層反思而形成的。 文化哲學所引起的轉變是一種哲學觀念的轉變。哲學傳統，采用歸因主義的方法，探尋本質主義的哲學觀，它主張通過人的實踐活動來達到主觀與客觀的統一。哲學的功能在于參與各種社會團體的交流，引導人民在現實文化生活中相互理解、和諧共處，回歸到人的生活世界，

2.中國哲學文化要以人為本，中國的哲學就是人生哲學

在哲學史上 ，文化哲學具有歷史的深層性與現實的緊迫性，它直接關系到人們對哲學重新理解，特別是對文化的 “哲學式”理解。哲學的理論形態可以概括為自然哲學宗教哲學人生哲學.“以人為本”的哲學就是探究人的生命、人權和人的尊嚴等等問題。以認得需求為本，把人看作是社會物質財富和精神財富的創造者，是推動歷史前進發展的主體。以人為本”是把廣大人民群眾的根本利益作為發揮人力資源的優勢，把人的全面發展作為我們長遠奮斗的目標。人生哲學積極性的功能提供了漸進的理念，說明做人的道理是在現實人生中的意義和價值取向問題。

3.要實現中國哲學價值觀的創新

有強烈的創新意識，突破自身的局限性與時俱進地正確認識客觀規律、掌握規律并在正確判斷事物發展趨勢。實現自我超越的人才能改造客觀世界，才能在把現實提升到理想的層面。創新是對現狀的否定，是不滿足現狀就要對現狀進行的提升。理想就是現實中超越的最后結果。西方的基督教強調是靠外力提升拯救是一種外在創新，沒有勇氣好像只能輪回，這些都是把創新的動力寄托于人性之外一種神的力量。人性善理論是中國哲學中圣人更高的思想境界，也是中國哲學的價值取向。例如：消費欲望是間接的、內在的。消費觀念的持久性、穩定性，引導著產品的不斷進步和不斷創新。消費主義觀念的核心構成是消費，消費觀念與快樂之間保持著微妙聯系，消費文化趨勢人本對未來的一種對美好生活的設想和憧憬，從而滋生對當下生活的不滿，不簡單停留在和魅力制造的層面上，而是以其“豐富”的哲學內涵滲入當代人的精神生活，消費能夠幫忙建構人主體性的感覺。從哲學角度來說，人們希望盡可能突破這種有限性，突破這些就要建構龐大的精神影響力來擴張地域性和歷史性影響，從而有效地實現生命的突圍，消費實現了生命擴張和自我救贖中國哲學提出的問題是一種描述性的語言，是采用綜合創新的路徑。中國哲學將世界觀與人生觀緊密結合在一起，注意強調人做君子獨善其身的君子形象。自強不息的精神支撐使得我們民族經歷了無數的艱難險阻，激勵著我們民族樂觀向上的動力，其中的實事求就是我們中國哲學的獨到提法。不斷創新的人生觀是中國哲學重視實踐，要求人德才兼備，有德沒有才不行光有才沒有德也不行。

參考文獻：

[1]臧公余.論文化哲學視界中的“文化”范疇[D].蘇州：蘇州大學，2002.

[2]胡長栓.文化哲學的悖論及其歷史向度[D].哈爾濱：黑龍江大學，2001.

[3]吳吳靜.和諧文化的哲學審視，孔學研究（第十四輯）——云南省孔子學術研究會第十四次學術研討會論文集[C].昆明：孔學研究，2008.

[4]林樹龍.從文化哲學透視中國傳統文化的基本精神[D].蘇州：蘇州大學，2002.

[5]鐘添生.論中國哲學精神的基本內涵[J].經濟與社會發展.2008，（12）：7-9.

[6]李勇.媒介文化的精神哲學——作為消費社會觀念撒播者的當代傳媒[J].新聞界.2009，（04）：72-73.

篇6

關鍵詞：教學處理；文化價值追求；小學語文課文

一 、小學語文課的文化價值追求

為了提高小學生的審美情趣和文化品位，引導學生逐步形成正確的價值、積極的人生態度、社會主義道德品質、愛國主義情感，小學語文課文將未成年人的思想道德建設需要充分地體現出來。在促進未成年人全面發展、提高學生基本素質、培養文明行為意識和良好道德品質、規范學生行為習慣等方面，都體現了小學語文課文的選文的生活氣息和現代意識。為了助于培養學生的實踐能力和創造精神，應注重學生科學精神的培養。在語文課文中，引導學生發現生活中的規律、學會科學思維、發揮合理想象，重點在培養學生認真思考和仔細觀察的習慣。課文中有對為祖國科學事業勇于犧牲、做出貢獻的內容，這些課文對培養學生科學精神、激勵學生刻苦學習、學好科學文化知識形成了激勵。初次之外，還應重視對學生民主法制觀念的培養，該觀念的培養對國家向著法制化道路發展具有非常重要的意義。語文課文中通過對有關古今中外法制建設文章的選取，通過單元語文、課后練習等活動，培養小學生遵紀守法的觀念，以及正確的法律意識。與思想品德課不同，語文課以感人和優美的文字實現對學生思想道德的熏陶。與思想品德課的枯燥文字及單純說教不同，語文課文在確保選文具有典范性的基礎上，還具有著可讀性，人文因素也深深地滲入其中。可以說，語文課文從很大程度上提高了小學生的審美意識、道德情操以及審美情趣，培養小學生熱愛生活的質樸品質。

二 、小學語文課的文化價值教學處理

2.1系統整合

語文教育具有著極其重要的作用，不論從人格的塑造，還是道德的形成。處于教學需要，語文教材之間存在著必然的聯系，這是通過文化的角度來審視的。將教材原有的單元體系打破，并將其重新組合，這樣能夠幫助學生進行歸納和發現，形成了新的學習資源。而在每個單元的內部，可以發現不同之處的存在，也可以對文章之間的相同之處進行研究、分析。重組教材，促使學生生產創造意識與研究意識，潛移默化地熏陶了學生的內心，為學生的積極探索之路提供了一條捷徑。從文化層面整合處理課程教材內容，讓學生獲得行之有效的與文化進行對話的平臺。通過語文課程的學習，學生在語文素養、語文能力、語文知識等方面都獲得了一定的提升。在語文教學實踐中，統整語文課程內容，并將語文文化意蘊深化，有助于學生將書本知識聯系到實際生活中，也有助于學生對諸多學科知識之間所擁有的關聯性進行理解、掌握。在文化的境界中，也不能脫離文化創造性的實現與文化情境性的體現。

2.2找準切入

語文知識內涵豐富，它包括了科技、經濟、生產、生活等發展的實際廣泛聯系的應用知識，而不僅僅指通常意義上書本語文知識。適應創新、適應實踐、適應生活、適應學習等語文應用能力稱之為語文能力。通過學習語文知識，對語文的智能結構、能力、知識進行不斷完善，以獲得可持續、和諧、全面的整體素質，這就是語文素養。文化創新與文化繼承的特性體現在培養目標里。提高文化品位、吸取優秀文化營養、尊重文化的多樣性、對當代文化生活予以關心，這些都是選擇文化核心的重要之處。

2.3文化關懷

通常情況下，小學語文教學很少將學習推入創造文化階段，更多的僅僅停留在對情感的領悟和對知識的掌握上。在進行語文教學的過程中，應讓學生為人物而感動，培育他們的文化心理，豐富學生的心靈體驗，深切關懷民族傳統和民俗文化，對心靈和心理世界進行感受和思考，從而讓學生感受到文化責任的熏陶，讓學生不得不將目光放遠世界。語文學習的重要目標就是要將審美情趣和文化品位提高，值得一提的是，這種情趣和品味不能停留在認識階段，而應當是具有實踐性的。所以，語文課具有非常的文化意味，為學生心靈播撒下創造文化的種子，還表現出語文課堂教學高遠的“志向”。學生通過語文課文的學習和熏陶，逐漸負有對生活的責任，和對文化負責的心態。

2.4廣泛綜合

語文的基本特點在于它的綜合性，語文的綜合性決定了豐富的語文課程內容。語文素養是學生終身發展和全面發展的前提，也是學生學號其他課程的基礎。因此，在進行語文課程教學時，應聯系、重視其他學科，以語文為基礎，發揮出語文課文奠基作用和多重功能，在眾多學科活動中，引導學生進行語文實踐。開放性也是文化的本質，教學部能僅僅限制與語文學科內部，要想語文課文化意味變為現實，應綜合內容，將文化相互啟示的作用更好地發揮出來。

2.5多元解讀

除注重選擇內容以外，語文課文還應較好地將文化意味體現出來。縱觀教學方式，通過分享個性經驗與多元化的自主參與，都體現出課堂文化的重要意義。在思想的碰撞中，語文的意趣、情味等煥發出繽紛的色彩。開放的系統就是文化，為讓學生真正體品味出語文課文的文化價值，就讓語文課的文化氛圍洋溢起來。

三、結束語

中華文化博大精深，而語文課文選取了很多優秀文化精華作為教育的素材，這些課文或反映出我國歷史輝煌文化成就，或反映出我國歷史文化名人的豐功偉績，或反映出我國著作的精彩不凡，而課文課后的練習也拓展了學生獨立的鑒賞能力及閱讀能力，傳承了我國悠久、燦爛的傳統文化，培養了學生呢個對祖國語言文字的熱愛之情。以多年教學經驗積累為本，淺談小學語文課文的文化價值及其教學處理，豐富了語文課文文化價值。小學語文課文構建了人的行為規范意識體系、構建了人靈魂意識體系，將文化價值追求在多方面得以體現。

參考文獻：

[1]陳國安. 小學語文課文中“四大名著”改寫選入的反思——兼談小學語文教材的價值觀[J]. 小學語文教學，2013（4）.

[2]朱永萍. 孩子，你是課堂的主人——淺談小學語文教學中學生主體性的培養[J]. 新課程學習：上，2013（2）.

篇7

摘要：本文認為，由于所處的社會歷史環境與特殊的民族文化身份，使華裔女性作家湯亭亭、譚恩美站在幾種文化的交叉點上，而她們的文學創作也不可避免地陷入性別、文化的悖論。

關鍵詞：華裔 性別 文化 悖論

中圖分類號：I106 文獻標識碼：A

在20世紀中西方文化交流史上，以文本形式實現不同文化間相互傳遞的文學創作起著重要作用，文學文本以特有的審美形式表現了異質文化語境下的人們對于不同文化的理解和闡釋。20世紀70年代以來，華裔美國文學異軍突起，女性作家從女性的身份出發創作出一大批女性主義作品。而華裔女性作家所處的社會環境、家庭背景和歷史時期以及她們特殊的雙重民族、文化身份，既是她們構建作品的基石，也是她們在美國文壇獲得巨大成功的源泉。如現今最為著名的華裔美國作家湯亭亭、譚恩美的作品都體現出創作者立場和文化身份上的不一致性，顯示出對男性“言說”非純粹的“他性”表現。而男性“言說”的這種復雜化，也使她們陷入創作的悖論。

一 性別的悖論

相對于男性作家，華裔女作家作為女性寫作，其女性獨立的性別意識的建立是題中應有之義，而打破男權中心神話則是其中的重要部分。但是，由于受到種族社會中的白人男性的剝削和歧視，華裔男性失去了傳統社會結構中的主導和支配地位，在家庭中也自動地喪失了權力地位。女性作家作品中“沉默的父親”意象就是集中的體現。并且，由于本族男性感覺到自己沒有權利和在白人男性統治階級面前的無力，他們會表現出男性之間夸張的大男子主義，而少數族裔婦女則是這種表現的受害者。因此，少數族裔婦女不僅要直接承受白人階層強加于她們之上的種族歧視，更有通過本族男性轉嫁的種族歧視和性別歧視。華裔男性所受到的歧視最終會由華裔女性來承受，并給她們的心靈造成巨大的痛苦和傷害：因為移民的族內性壓迫相比較本土的性壓迫而言更嚴酷。

由于歷史形成的原因，華裔男性在家庭中不復有在故國家庭中至高無上的父權和夫權，而失去了原有生產方式和社會組織結構依托的華裔男子在家庭中顯得脆弱而且無力。在女兒的眼中，他們不僅沉默，而且被去勢化，被女性化，甚至代表其男性身份的性能力也受到了質疑，華裔女性寫作中父親形象的刻畫就體現了這一點。在湯亭亭的《中國佬》中，父親不再具有作為父親在家庭中應有的地位和給予孩子的父性力量：他從事的是洗衣業，而在美國，這是只有婦女才從事的職業；父親被吉卜賽女人騙過兩次卻毫無辦法，因為他英語不好無法爭辯。在新的社會環境中，父親無力把握自己、把握現實，他要么大發雷霆，要么沉默不語。在孩子們的眼中，父親喜怒無常，讓人害怕，但這些并不代表他孔武有力，卻是其虛弱的表現。伍慧明小說《骨》中的父親也是一個生活在社會底層的男人，他常年出海，借以回避與家庭、社會的各種矛盾。此外，湯亭亭還在《中國佬》中通過對華裔美國男性的刻畫提出了性別身份改變的問題，這也是廣受男性華裔作家批駁的一點。讓我們來分析《中國佬》第一章“關于發現”中唐敖被抓到女兒國的這個故事。作者將唐敖被女性化這個故事放在小說的開首，其實就己經預示著作品中的男性被女性化的命運，而她對這一故事的改寫更是集中地體現了這些。在李汝珍所作的《鏡花緣》中，林之洋對于自己被迫女性化這一事實并非被動接受，而是積極反抗的：被纏腳后，他哀求國王放他出去；晚上他自己將腳偷偷放掉；得知將成為王妃后，他摔脫花鞋，用手將白綾扯亂……但在湯亭亭的筆下，唐敖對自己被女性化的事實沒有做任何反抗，似乎坦然接受了。作者在這里加入了一個自創的情節，“她們逼他洗自己的裹腳布；洗凈的裹腳布像美麗的錦緞一樣從一個墻頭蜿蜒至另一個墻頭。”這個細節為小說增添了些許唯美化的色彩，從而將男性女性化過程中的痛苦一筆抹掉了。湯亭亭筆下的男性不僅在生理上被女性化，更甚的是還被淪為女性觀賞和玩味的對象，從而使男性被女性化的程度進一步加深了。湯亭亭所講述的故事在此結束，但李汝珍的故事并未由此打住。林之洋被救了出來與妻兒團圓，還與唐敖一起救出了世子，這些都被湯亭亭忽略掉了，男性被女性化的事實由短暫的事故變成了永久的真實。通過這些描寫，湯亭亭展示了移民狀態下的華人男性失去了男性特征和性力量，被閹割，被剝奪話語權，且他們對這一事實保持沉默。

在美國華裔女性作家的作品中不可避免地出現以犧牲華裔男性的主體性為代價的模式。她們忽略了華裔男子在美國所遭受到的女性化待遇，就連女性主義評論家張敬鈺也認為：“如果不考慮歷史上強加給華裔美國男子身上的‘女性化’標簽，不面對種族主義式的刻板印象和民族主義的反應，尤其是如果不同亞洲與西方文化中一成不變的男性化和女性化概念作斗爭，那么是不可能來探討華裔美國文化領域內的性別問題的。”當女作家對華裔男性進行去勢和消音的時候，她們便不自覺地走進宣揚女性優越的死胡同，從而創造了另一個女男二元對立。伍爾夫說過：“在我們之中每個人都有兩個力量，一個男性的力量，一個女性的力量。最正常、最適宜的境況就是在這兩個力量結合在一起和諧地生活，精誠合作的時候。”美國華裔女性作家對于男性的貶斥，顯然是對女權主義理想的背離。

二 文化的悖論

由于受到種族、性別、出身、環境等各種因素的影響，華裔作家具有了一種既有別中國傳統又有別于美國主流文化的特質，如他們中的一些人頑固地堅守著中國的文化傳統而被排斥在主流文化之外，同時又潛移默化地受到美國社會主流文化中平等自由等思潮的影響。這使得他們成為夾縫中的特殊群體。

一方面，美國白人習慣地按照一種西方化的軌跡來看視東方這個民族。早期華人移民被美國社會定格在這樣一種套話中：軟弱、膽小、狡詐，男性缺乏男子氣概、消極。綜觀19世紀以來的這段歷史，中國人的形象在美國人的眼中并沒有本質上的改變。朝鮮戰爭期間，在美國最為人知的中國形象莫過于令人生畏的“人海”，與之相伴的則是中國人對生死的漠然和對權威的盲從。而人口眾多、麻木不仁、敬畏權威、盲目服從，正是美國人對中國人的固有印象。所不同的是，19世紀中國數量龐大的人口總是與饑餓、疾病、貧困、擁擠破舊的居住環境聯系在一起；而20世紀中葉的朝鮮戰場則讓美國人目睹了中國人強悍和智慧的一面。于是，從前成吉思汗游牧部落的強悍形象又在美國人的頭腦中死灰復燃，并使他們想起，中國人是那個曾經征服過西方文明的東方民族的后裔。因此，美國和其他西方國家所報道的所謂中國新形象，其實與過去流傳在西方世界里的中國套話是一脈相承的，而中國人對機械武器裝備的、不亞于美國人的熟練操作，又印證了美國文化中的“絕頂聰明的中國人”的另一個中國套話。

受20世紀六、七十年代黑人民權運動的鼓舞，美國亞裔族裔意識、文化身份意識開始覺醒，他們要在盎格魯-撒克遜白人占主導地位的社會闡明并牢固地樹立起美國亞裔的美國人身份。而以趙健秀和湯亭亭為代表的美國華裔作家堅決投身于美國華裔文化身份的書寫，努力消除主流社會強加在美國華裔身上的刻板形象。趙健秀在他的小說《甘加丁之路》中，努力消解傅滿洲和陳查理的刻板形象，致力于重塑美國華裔的男子氣概；湯亭亭在《中國佬》中重新塑造了勇敢、智慧、具有男性氣概的美國華裔；朱路易的《吃一碗茶》對畸形的華人單身漢社會的再現，尤其是其性畸形的再現，揭發了造成幾代華人單身漢“虛弱無力”的是美國種族主義的法律和政策的不公；而黃玉雪的《華女阿五》則試圖在美國主流社會建立一個華裔女性的獨立人格，從而發出了華裔女性尋求獨立自主的極少數聲音。與此同時，湯亭亭在重塑美國華裔的男性氣概的同時，也從女性主義立場出發，為在美國的華裔女性代言，把華裔女性塑造成具有女性意識的勇敢的女性，解構了美國主流文化中對華裔女性的丑化和侮辱。譚恩美在《喜福會》中通過對過去的記憶，使華人女性獲得了自我的重生和重構。

美國華裔作家在努力消除種族主義刻板形象、重塑華裔自我形象的同時，也通過文學創作再現了被美國主流社會湮沒的美國華裔的歷史，在以白人為主流的美國歷史中努力建構美國華裔的歷史，為美國華裔國家身份的建構挖掘依據。湯亭亭和趙健秀分別在《中國佬》和《唐老亞》中再現了華人修建美國鐵路的歷史功績，重新定義了美國人和美國歷史，宣告了在美國遭受種族歧視的華人是建設美國的先驅和英雄，是美國歷史的參與者和建設者；美國華裔的歷史是美國歷史中不可缺少的一頁，是美國重大成就的編年史中應該書寫的一頁。

許多美國華裔作家的成功已經超越了族裔政治和民族學的范疇。如在去族裔化的寫作中，作為優秀的新移民作家，嚴歌苓的作品更多的是關注人的心靈深處，人的本性中所固有的東西，這些東西是超越了文化差異的，是不管何種文化下成長起來的人，都有可能會面臨的處境，都有可能會產生的思想與行動。而這些才是文學永恒的主題。也因此，在稍稍觸及移民生活、留學生生活的常見主題后，她后來就更多地直接楔入對人性而不是停留在僅僅對華裔的探索上，其《也是亞當，也是夏娃》幾乎完全走出了華人圈文學的影子。除了在小說中偶然提到的關于女主人公夏娃的種族特性和描述她與自己的心態復雜的同胞們交往時的苦不堪言之外，故事與族裔性已經沒有關系，男主人公亞當的同性戀者身份又讓小說的女性主義色彩不再清晰。小說最后，一個華人女性和一個白人男性在超越名利、民族和性別的障礙后緊緊擁抱在一起。作者意圖闡明的是，把所有的流于表象的屬性禁錮全都解除，人類才真正能夠盡情地表達和享受到愛和溫暖的群體。而這種愛和溫暖也是真正的文學寫作的目的所在。或者我們也可以從中看到，嚴歌苓一直在遵循她自己對文學的定義，即文學就是“人學”，沒有比人更高級的文學存在，也沒有比表現人的文學主題更宏大和更主流的文學主題。

華裔文學作為東西文化雜交的新品，兼具中美文化的基因，保持著自身鮮明的特點和頑強的生命力。既然歐洲白人移民和他們的后裔把他們創造的文學作品稱作美國文學，為什么華裔美國作家的作品就不能被稱為美國文學而必須在前面加上定語“華裔”呢？眾所周知，印第安人才是美國原來的主人。而這又形成了一個悖論：倘如將來有朝一日，華裔文學果真被稱為美國文學，一些華裔作家所捍衛的華裔屬性已消失得無影無蹤了。同時，有著不同于美國主流社會文化背景的華裔作家，他們在各種不同的意義上被閹割，被去勢。那么，中國移民成為美國人要放棄多少中國的生活方式和思維方式？即便中國移民成為了美國人，但他們被迫放棄自己的生活方式和思維方式，豈不是又和美國所標榜的多元文化并存的政策背道而馳？

三 結語

華裔作家獨特身份構成其寫作的獨特緯度，他們的身份從來不僅僅是一個種族問題，而是與階級、性別、性趨向、民族、來源國、居住地、第幾代等因素緊密相聯系。文化認同的混亂、危機，使海外華人在邊緣化的逼迫中更深切地感受著性別、文化這些主題，從而尋找自我的價值、形質，確立其賴以生存的信念系統。他們所面臨的性別悖論和文化悖論，當族群不再阻隔、性別不再隔膜、交往促交流、互動促融合之時，也將不復存在。而在文學研究中尋找這些悖論卻又尋之不得，將成為又一個新的悖論。

注：本文系湖北省教育廳2009年度人文社會科學研究重點項目“西方文學經典中的性別敘事策略”（2009d010）階段性研究成果。

參考文獻：

[1] 蒲若茜：《族裔經驗與文化想象：華裔美國小說典型母題研究》，中國社科出版社，2006年版。

[2] 胡亞敏：《談〈女勇士〉中兩種文化的沖突與交融》，《外國文學評論》，2000年第1期。

[3] 沈甫根：《神話世界的“離經叛道者”――解讀金斯敦作品中的傳統文化》，《外國文學》，1997年第2期。

[4] 張子清：《與亞裔美國文學共生共榮的華裔美國文學》，《外國文學評論》，2000年第1期。

篇8

摘 要：在中國畫教學中，吸收了大量的西洋寫實技巧，但對于傳統文化的傳承與教育卻相對減少。發展至今日在藝術類院校的中國畫專業教學中，傳統文化教育呈逐年劇減趨勢，其結果使得許多學藝術專業的學生對中國傳統文化知之甚少，其文化水平之低下已到了令人擔憂的程度，加強美術專業（尤其是中國畫專業）學生的傳統文化教育是目前學術界值得關注的一件事情。

關鍵詞：藝術教育；文化缺失；中國畫教學；文化傳承與教育實踐

中圖分類號：J20-02文獻標識碼：B

Cultural Loss in Chinese Painting Education

ZHAO Shan-jun

中國畫的概念首先是要建立于中國傳統文化的基礎上，其成長興衰無疑是和中華傳統文化的整體情況相關聯的。文化是一個畫家的中心支柱，文化功底的深淺是衡量一個畫家水平的重要尺度。對傳統文化的教育是當今藝術教育中（尤其是中國畫教學）的重要組成部分，應提到一個相當的高度來研究這一課題。

一、中國傳統文化與中國畫的關系

從歷史上看，中國畫具有范文化的性質。首先其理論基礎是建立在中國文化傳統上的，中國文字的誕生與發展和繪畫有著密不可分的關系，從甲骨文中的象形文字，到后來的鐘鼎魏碑等，不僅其本質的文化緣源，即“書畫同源”，也有工具上的同根，使得書與畫成為不可分割的同宗，究其文化根基皆源于中華民族的傳統文化。探究中國文化的核心問題，其實就是一個境界問題，（包括人生境界，處事境界，思想境界）作為中國藝術則是把對內心的境界的提高作為根本的文化標準來追求，中國傳統文化不簡單的等同于儒家文化，也不是儒家文化，道家文化和佛家文化的簡單的相加，而是一個動態概念，是一個歷史發展的過程，因此，文化即具有地域特征和民族特征，又具有時代特征，在歷史性意義上，文化既包括源遠流長的傳統文化也包括中國傳統發生劇烈演變的近現代文化。中國傳統文化是中國文化的主體部分，是我們祖輩傳承下來的豐厚的歷史遺產，它不僅繼承了中華民族和中國文化發生演化的歷史，而且作為世代相傳的思維方式，價值觀念，行為準則，風俗習慣，滲透在每個中國人的血脈中，影響著今日中國人的行為方式和思想方式，也直接影響藝術家的思想境界和創作境界。世界上最早的正規高等美術教育當屬中國宋代，當時的皇家畫院招生，首先是要考文化，先了解學生對文化的了解與掌握，然后再考專業技巧，史料記載學生入學要學習“經，史，子，集”幾門文化課，使學生能在以上幾方面的修養上都得到均衡發展，因為中國文化本身蘊含著極為豐富的文化科學精神和哲學思想理念，其主要體現在三個方面；一是凝聚文學，中國文化是具有內部凝聚力的文化，這種文化的基本精神是注重和諧，把個人與他人，個人與群體個人與自然融為一體，一種文化關系，從而達到一種大和諧的境界。二是兼容，傳統文化并非一個封閉系統，它始終以一個開放的姿態實現了外來佛學的兼容，這一點恰恰是現代學子所應具備的兼容并蓄的品質，三是經世致用之學，文化本質特征是促進自然，社會的人文文化，中國傳統文化突出儒家經世致用的學風，它以究天人之際為出發點，落腳于修身，治國，平天下的大境界，力求在現實社會中實現其價值，也正是現在學生所缺少的精神

支柱，讓其懂得于世于國的責任。

二、“五四”運動以后傳統中國文化受到了沖擊，對中國畫教學影響至深。

“五四”運動以前中國的學子們大多把人生最寶貴的時間耗費在“四書”、“五經”之中，從而導致了整個人文科學的發展陷入了公式化、概念化及庸俗化的泥沼，人們急得尋求一種新的能動的認識和改造客觀世界及人自身，包含人的整個思維方式及行為公示具有新人文理念的文化傳承方式。由于在尋找現代化道路的急切，造成了對傳統文化的過激否定，以至于逐步消解中國傳統文化，造成文化的真空由西方文化來填補，這已是不爭的事實。就連魯迅，這樣的俊杰之輩也相繼說出了否定中國文化的過激語言，美國有一位教授在談到“五四”運動對中國文化的沖擊時說：“在全世界范圍看來，中國是出現文化斷代最嚴重的國家之一。”自漢唐以來，畫家大多具有相當的文化和文化人的身份，中國畫文化傳承與西方最不相同的就是文化情結，不僅在于題材及書畫形式上，更在于內在的文采，清雅閑逸的書卷氣息，以及從容，溫文爾雅的審美特質，注重個人成就與人格評價的一元性，從藝者的藝能成就與其人品格行為是不可分割的東西，因此注重人道德品格的評價，即人生目標的首項，“修身”的注重，正是中國傳統文化優秀精髓。而在“五四”運動之后，我們中國畫教育中，恰恰缺失了這些優秀傳統文化課程，雖然我們也引進西方的先進的造型理念，如寫生、素描的手法，但對中國畫來講，文化精神絕非畫素描和畫寫生這樣的技術層面的問題。

三、改革開放以后的中國畫教學

改革開放的幾十年來，經濟迅猛發展，社會財富積累很快，是文化藝術大發展的跨越時代。藝術品的商品性在現行的特殊市場經濟條件受到了重視，甚至于超越了藝術品本身的價值，這就使得許多人情緒浮躁，“國”字號的教學與學術單位頻繁的“高研”、“精英”速成班的招生使得原本就沒有系統的構建完整的中國畫教學體系被又一次打亂，從理論上講，整個藝術教育模式更趨于“現代”，所以各項事業的發展都必須要和國際接軌，在中國畫教學中甚至加入電腦繪畫這樣的課程，而原本就不多的傳統文化欣賞與精讀，再次被擠出教學板塊，除幾大美院的中國畫專業還保留一點兒“大學語文”課程以外，其他大部分院校的繪畫專業的學生，基本上沒有關于國學的必修和選修課，而我們的研究生招生考試傳統文化的比例在試題當中更是少之又少。所以造成現在的美術專業學生（不單指中國畫專業）普遍文化水平低下，本人曾擔任幾次藝術系招聘專業教師的評委，應聘者大多是研究生，在提問他們中國傳統文化中最簡單的問題時，有很多人都回答不上來。難怪陳授祥先生疾呼：“一百年來，我們的美術學院幾乎沒有系統的教授過與中國文化有關的中國畫，這也是我們一百年來民族審美心態和文化心態殖民化的主要根源之一！”

從歷史上看，中國畫的教學在其模式上看是有其獨特的理念和方法的，早在宋代鄧椿就提出：“畫者，文之極也，……其為人也多文，雖有不曉畫者寡矣。”林風眠也曾說：“一民族文化之發達，一定是以固有文化為基礎，吸收他民族的文化，造成新的時代，如此生生不已的。”可見中國畫之精神底蘊，是以深厚的中國文化為基礎的，如果沒有深厚的文化功底，又怎么能創造出：“溪山行旅”“早春圖”等傳世之作，又怎能理解“野渡無人舟自橫”這樣深邃的命題呢？如果沒有對上下千古的思考，對人生天地間這里的領悟，沒有濃厚的學養，廣博的見聞，沒有自身的修煉“胸中脫去塵濁”是不可能產生的一種超逸，自然，高尚的人格境界的。而我們現行的教育模式恰恰忽略了這種境界的培養。翻開上個世紀二十年代上海美專的中國畫科的課程設置，透視學，色彩學，藝術解剖學，藝術論，哲學，美學，金石學，書學，圖案，以上均為72課時，中國文學324課時，西洋畫（實踐技能課）324，中國畫（實踐技能課）1836課時”。再來看一下某綜合大學美術學院中國畫專業學生2007年第二學期的課程設置，人體寫生96學時，線描70學時，中國美術史36學時，大學語文36學時，臨摹96學時，自由選修課必修1門，從課程的前后比較來看，上海美專的課程設置已經相當的好了，他幾乎涵蓋了所有國畫專業相關課程，尤其是中國傳統文化的比重相當大，使學生能夠在校期間必須硬性的接受所應接受的傳統文化教育，故使之綜合的文化修養得以提高。因此，我認為如果要培養出優秀的中國畫人才（也包括相關專業）必須提高學生的文化修養，應該開設中國文學，哲學，史學，古典詩詞，文物鑒賞等相關課程，而應貫穿于整個學校教育全過程。

綜上所述，寓人文教育于國畫教學之中對培養學生的人格修養及提高他們的專業技藝具有更經常，更重要，更深刻的意義，其原因有三。其一，由于國學傳統文化系統的教育的斷代，其意義上的道德人格及人文教育在我國高校中尚無體系，學生們早已厭煩中學到大學一貫制說教式的政工人員的人文教育，因此對學生進行人格品德教育，從國畫專業知識系統作為引向尤其重要，大部分學生缺少泛讀和精讀中國傳統文學名篇的經歷，這就使得他們的語言匱乏，缺少語言智慧，甚至連給自己的作品起一個合適的題目的能力都沒有，更不用說詩，書，畫，印了，把國學思想寓于教學實踐當中去，這也是每一個專業教師的責任，在講述專業技術技能的同時歲學生進行潛移默化的人文影響，同時進行人格品德培養，也是應作為對專業教師的國學能力的一種考驗。

其二，在教學中，對學生繪畫技能的教授和人格教育應密切結合進行，從中國畫其藝術特點本身來看，它蘊含著對品德人格，人文教育的特殊成分如果沒有對優秀傳統文化藝術精華完整正確的認識，像培養出具高的藝術審美能力和豐富的藝術涵養，以及高品位高格調的藝術境界，藝術追求的學生是不太容易的。只有教師通過在教學中，從優秀的哲學觀，藝術觀和大文化的角度由淺入深，循序漸進的引導和啟發學生，引導他們熱愛自然，關注生活，追求心靈的純真與潔凈，樹立對真、善、美完整統一的藝術追求目標，“胸中脫去塵濁”使人格意識，品德意識都達到一個追求完美的境界。

篇9

一、企業文化的內涵和作用

企業文化是在一定的社會經濟條件下，通過社會實踐所形成的并為全體職工遵循的共同意識、價值觀念、職業道德、行為規范和準則的總和，是企業在自身發展過程中形成的以價值為核心的獨特的管理模式，是一種凝聚人心以實現自我價值、提升企業競爭力的無形力量和資本。企業文化一旦形成，就會成為一種相對穩定的文化定勢，將員工引導到企業經營目標上來，使員工將實現經營目標自覺地變為自己的行動。由此可知，企業文化并非僅止于制度、標語、廠服等形式層面,而是由企業員工理想、信念、哲學、道德、作風等群體意識凝聚而成的深層的價值觀念，其核心是共同的價值觀。

企業文化在企業的發展過程中具有兩個最重要的作用:

1.企業文化通過塑造良好的企業形象來提高企業核心競爭力。現代企業的競爭已從價格、質量、技術等競爭轉化為高層次的形象競爭。良好的企業形象，不僅能增強企業內部員工的向心力和凝聚力，也能使企業獲得社會和顧客的認可與支持，促進企業經濟效益的提高。在物質層面上，優秀的企業文化體現為企業可以為社會輸送合格、高品質的產品；在精神層面上，企業文化向社會傳遞著企業的精神風貌，展示著企業良好的形象。

2.企業文化用一種精神力量把企業員工凝聚在一起，形成企業向心力。對企業而言，每一位員工，都有自己的工作范圍，有自己的目標和利益。所以在工作中難免會產生矛盾、誤解或不和諧的現象，這不利于企業的團結，也不利于企業的發展。優秀的企業文化可以整合員工的價值觀念、行為規范，促使企業內部協調一致，為共同的價值目標而努力，使企業具有極強的凝聚力和競爭力，最終贏得競爭的勝利，求得企業的進步與發展。同時，企業文化對員工的約束是一種軟約束，這種軟約束可以大大提高員工素質。因此，企業文化是企業存在的重要前提。企業的生存與發展離不開企業文化。而企業又是在社會中存在和發展的，企業文化建構應有哲學視野。

二、企業文化建構原則

1.企業文化來源于企業運行實踐。文化是在實踐中形成的，這是文化發生的一般規律。企業文化也是伴隨著企業的誕生而存在的，它是對企業在經營、發展中形成的經營思想、管理模式、以及處理與客戶關系的一些基本原則的理論提升。企業文化的形成應是對企業運行實踐的總結，它是來源于全體員工的生產實踐，又去指導員工的行為。企業文化不是企業家為了創造企業文化而設計出來的人為的設計文化，或者某些企業為了所謂的企業文化而提出一些互相模仿，內容雷同，沒有自己特色的口號之類的東西。企業在日常運行中，一定會自然而然地產生某種管理模式和方法，這種模式和方法可能是對企業有利的，也可能是不利的。為了生存發展的需要，企業就需要不斷的調整，將不利因素變成有利的因素。如此不斷地積累，就會形成一套企業特有的經營管理思想。企業家們的功勞就在于：把這套經營管理的模式加以總結、提煉，使之升華為企業文化。這樣形成的企業文化，才更富有個性，更能符合企業的實際。

2.企業文化建構應體現時代性、民族性，在此基礎上綜合創新。企業文化根植于社會主流文化這個大的系統，它不能偏離、更不能背離主流文化。當代中國的主流文化就是中國特色的社會主義文化，即以為指導，以培育有理想、有道德、有文化、有紀律的公民為目標，發展面向現代化、面向世界、面向未來的，民族的、科學的、大眾的社會主義文化。因此，企業文化建構應體現建設中國特色的社會主義這個時代主題。

篇10

[關鍵詞]科學史；科學文化與人文文化；橋梁

[作者簡介]徐昕，廣西民族大學物理與電子工程學院研究生，廣西　南寧　530006

[中圖分類號]G3

[文獻標識碼]A

[文章編號]1672-2728(2008)05-0121-03

[基金項目]廣西民族大學2007年研究生教育創新計劃項目(gxun-chx0758)資助

1959年，英國著名的科學家和作家斯諾，在劍橋大學作了一場著名的演講，講稿后來以《兩種文化與科學革命》為題正式出版。他在演講中提出，存在著兩種截然不同的文化。由于科學家與人文學者在教育背景、學科訓練、研究對象以及所使用的方法和工具等諸多方面的差異，他們關于文化的基本理念和價值判斷經常處于互相對立的位置，而兩個陣營中的人士又都彼此鄙視，甚至不屑于去嘗試理解對方的立場。這一現象就被稱為“斯諾命題”。他指出，在“科學文化”和“人文文化”之間存在著一條相互不理解的鴻溝，而這種文化的分裂對社會是一種傷害、一種損失。實際上，斯諾并不是第一個提出兩種文化及其分裂問題的人，但他從理論上第一次表述了科學文化和人文文化的對立，引起人們對這一問題的廣泛重視和爭論，以致兩種文化相互融合的呼聲日益深入人心。

一、科學文化與人文文化融合的可能性

科學文化與人文文化同在人類文化中孕育和成長，都是人類文化的精華。科學文化是人類在探求客觀世界及其規律的過程中產生的科學思想、科學方法、理論體系及其器物制作的總合，其核心是理性、規范、創新、效率等科學精神[1](P214)，它以自然知識為基礎，在人與外在世界的兩極中，側重于外在自然。而人文文化則是人類在實踐活動和文化創造過程中，對人的存在、生活意義、終極目標與歷史使命進行探索與思考所形成的思想觀念、價值觀和理論體系。人文文化體現在人類求善、求美的過程中。它在人與外在自然世界的兩極中，側重于人類自身，以人的價值本身來決定對某種東西的關注程度[2]。人文文化是人類在認識自身、完善自身的過程中逐漸積累形成的，它規范、指導和約束著人類自身的活動。 　科學文化與人文文化都是人類文化的組成部分，二者的關系是辯證統一的：人文文化為科學文化的發展提供了自由的思想環境，開闊了人們的胸襟，拓展了人們的視野；科學文化則在指導人們改造自然的同時，極大地增強了人們的力量和信心，加深了人們對自身的認識。不論是從“外向認識”自然與“內向觀察”自我的意義上，還是從規范科學共同體行為的科學精神與人文精神的意義上，兩者的關系從來都不是對立的。科學文化與人文文化長期和諧共處、相互促進的事實表明，二者的融合不僅可能而且從未分開過。因此，當斯諾開始那個著名的演講時，他無疑是揣著這種自信和一份唐吉訶德式的浪漫走上講壇的，而薩頓更明確地提出：可以將科學史作為聯結科學文化和人文文化之間的一座重要的橋梁。

二、科學史成為橋梁的學理基礎

科學史是研究科學發生和發展的歷史的一門學問，它立足于從歷史的角度研究諸多科學事實本身及其相互問的關系[3]。科學史不僅是一部科學技術發展的歷史，同時也是一部輝煌的人類文明史。科學史不僅對理解科學本質及其發展規律有著重要價值，而且對加深科學文化與人文文化的溝通與整合，都發揮著其他學科無法替代的橋梁作用。

1．科學史具有人文內涵

科學史研究的對象是科學、技術的發展及其與社會的互動關系。就其本質來說，科學史是一門歷史科學[4](P26)，屬人文科學研究領域，有著濃厚的歷史感。正是這種歷史感所包含著的清醒的判斷能力，即根據背景和情境來對事物進行判定的能力，才使得科學史自身避免了不應有的偏頗和武斷。

因此，科學史既是科學知識、科學方法產生和發展的歷史，也是科學思想、科學精神的演化史、傳承史。科學本身之所以有無盡的魅力，除了其應用能給社會帶來豐富的物質財富外，還在于它的豐富的精神成果。薩頓出于對科學的深入考察和深刻理解，認為科學史是一種有道德教育意義的學問，它的研究對象是科學及其發展，但它傳達給人們的信息卻是人道主義或“新人文主義”的。科學的求真、至善、臻美的最高目的內化為一種“持續的努力”[5](P67)，這種“持續的努力”賦予科學以人性，有了這種“持續的努力”，“才使人性在文明一步一步的實現過程中得到完全的勝利[5](P89)。科學并不缺乏人性，缺乏的只是人們從中挖掘人性的意識。諸如科學家的高尚品格、求知精神和獻身精神，凡此種種，都是科學人性的體現。

從研究方法上來看，比較有成效的科學史研究方法基本屬于歷史的方法。如實證主義的編年史方法，這種方法在古代史學中早已被使用，也是現代科學史研究中仍在大量使用的方法，主要是以年代為線索，對史事進行梳理考證，力圖勾畫出歷史的準確面貌。或如思想史學派的概念分析方法，它主張研究原始文獻一主要不是為了發現其中有多少成就，而是為了研究這些文獻的作者當時究竟是怎么想的，重視的是思想概念的發展和演化[6](P6-17)。

同時，科學史也是介于自然科學與人文、社會科學之間的交叉學科，具有特殊的社會文化功能。在西方，大約從20世紀的二三十年代開始，從若干傳統的人文與社會學術領域中，相繼衍生出了一些以“科學”為主要研究對象的新的綜合性學科，比如從哲學視野中的科學真理問題發展成科學哲學，從關注科學在社會中的功能而發展成科學社會學。科學史就這樣與科學哲學、科學社會學、科學學、科學管理與決策研究共同構造了一個學科群。這一學科群的標定并不是根據這些學科的外延來判斷的，這是因為它們所研究的對象都是社會進步中具體的科學。在這些學科群中，科學史是在科學哲學、科學社會學等學科的交叉滲透的過程中發展自己的，并進而成為這些科學人文類學科的基礎平臺[7]。這樣的學科系統，是最利于溝通“兩種文化”的。

2．科學史的科學性質

科學史研究需要專門的科學知識，最早的科學史實踐者通常都是科學家。科學史的研究內容之一就是說明科學自身發展的邏輯規律，因此科學史家就應具備一定的自然科學素養，應該接受一門或多門科學的訓練。沒有相應的科學知識，就不可能了解和評價科學資料，就無法正確說明科學事實和科學思想的發生和發展。即使是作科學史的外史研究，去考察科學發展和各種社會現象(政治、經濟、宗教和文化等)之間的互動關系，也要求研究

者具有相應的科學素質，如默頓雖然是社會學家，卻在薩頓和數學家兼科學哲學家的懷特海手下接受了長期的訓練。

在研究方法上，科學史也力圖運用科學研究的方法。傳統的科學史研究多是采用歷史文獻分析的方法，但近代以來，模擬實驗和實地考察的方法，正日益成為科學史研究的一種重要的研究方法。這類方法可以彌補文獻記載的不足，而以其“實證判據”的特點，為科學史研究的合理性與實在性提供證據，從而解決了以往由單純文獻資料難以解決的問題。如在青銅器的研究中，就可以通過化學成分的分析來推知青銅器中銅、鉛、錫的含量，從而進一步研究當時的制造水平和銅料來源等問題。考察和實驗可以彌補文獻記載的不足或驗證資料的準確性，避免了從文獻到文獻的單一視角。

三、科學史成為橋梁的教育路徑

改革現有的科學教育理念，用各種手段增加其中的人文因素，已是一種必然趨勢。要達到這一目的，最常用的方法就是借助科學史的手段。一般說來，科學史在科學教育中的作用大致有如下3點：

1．提高學習興趣

增強自然科學教學的趣味性是科學史的功能之一。歷史故事可以提高理科學習的趣味性，起著把科學知識包上“糖衣”的作用，對某一學科、某一理論之歷史來源的追述，有助于學生更好地理解這門學科和這個理論。正是基于這個事實，科學史經常被作為普及科學知識的一個重要的手段。

2．培養科學素質

(1)科學觀的形成

科學史，就是科學思想和科學理論的不斷深化和更新的歷史。它忠實地記錄了科學的歷史變遷過程，把科學發展的前因后果講述出來，可以幫助人們理解科學的歷史繼承性，從而有助于形成科學的歷史觀。正如愛因斯坦指出的：科學結論幾乎以完成的形式出現在讀者面前，讀者體驗不到探索和發現的喜悅，感覺不到思想形成的生動過程，也很難達到清楚地理解全部情況。

科學史用歷史的批判的眼光看待一切科學成果，既承認科學理論的正確性，也看到其局限性；既認識到其作為人類認識成果的永久性和絕對性，也認識到其在人類認識過程中的暫時性和相對性，從而彌補專業科學教育之不足。這對于活躍思想、開闊眼界、正確把握自己的學習和研究方向是很有幫助的。

(2)科學方法的引導

科學定律的發現和科學理論的建立，離不開一定的研究方法。科學方法是科學素養中最重要的內容，公眾理解科學，最重要的就是要理解科學方法并應用這些科學方法解決自己生活和工作中的各種問題。

科學史介紹了一些著名科學家的思維習慣和研究方法，分析他們的成功經驗和失敗教訓。從科學認識方法來說，這其中既有共性，又有個性。通過這方面的學習，學生可以獲得借鑒和啟發，汲取其方法論養分，增強方法論意識，培養其分析和解決科學問題的能力。

(3)傳播科學知識

對目前嚴格分科的教育體制來說，科學史的這一功能較為突出。文科學生需要對自然科學有一個基本的理解，而理工科學生由于自身專業的限制，也同樣需要進行人文素質的培養。 科學史在講述重大科學史事件時，必然包括了具體科學知識的講解。如講述開普勒的歷史作用時，不可能不涉及對太陽系天體運動狀況的介紹，不可能不涉及對開普勒行星運動三定律的闡釋，這種介紹和闡釋本身就是對學生進行科學知識的教育。因此，科學史有助于加深對科學自身的理解，它在傳播和普及科學知識方面的作用也日益為人們所重視。

3．內化人文精神

科學精神是促進科學活動的精神動力，是科學活動永不枯竭的精神源泉。薩頓認為：科學精神比科學給人類帶來的物質利益更寶貴，它是“科學的生命”，是科學活動的靈魂。

科學文化體現的精神并非只是自然科學的精神，而是整個人類文化精神的不可缺少的組成部分。科學精神本身就體現著人文精神，它同藝術精神、道德精神等其他文化精神不僅在追求真善美的最高境界上是相通的，而且不可分割地融合在一起。愛因斯坦曾說：關心人類自身及其命運，必須是一切技術奮斗的主要目標。科學的實證精神、理性精神、臻美精神以及如美國科學社會學家羅伯特?默頓所揭示的科學的普遍性、公有性、無私利性、有條理的懷疑論的精神氣質等，本身就是追求真善美的人文精神；以實證精神與理性精神的珠聯璧合為根基的科學懷疑精神和批判精神，以及由此衍生的獨立性、獨創性、自由、寬容等價值，都是一個現代人應有的思想觀念和精神情操；也是抗衡和抵御現代社會的種種流行病――極端的功利主義、實用主義等的有效解毒劑。這樣，我們從歷史的和現實的生活世界本身中，就看到了科學文化與人文文化的內在統一性。

同時，科學史可以幫助樹立全面而準確的科學形象和科學家形象，領悟科學精神和科學的人文性，從而溝通文理，加深對科學本身的理解。在歷史上，偉大的科學家不僅增長人類的自然知識，也傳承獨立思考、追求自由的科學精神，傳播在人類生活中相當寶貴的協作、友愛、同情和寬容精神。科學史有利于塑造這樣的科學家形象，而單純通過理科學習，則很難達至這樣的目的。此外，科學史還揭示了科學與人文科學如哲學、宗教、政治、文學的關系及文化背景，從而讓人領悟到人類文化的統一性，領悟到科學其實也是人類文化的有機組成部分。

[參考文獻]

[1]何亞平，張鋼．文化的基頻[M]．北京：東方出版社．1996．

[2]高瑞泉，等．人文精神尋蹤[J]．讀書，1994，(4)．

[3]魏屹東．科學史研究為什么從內史轉向外史[J]．自然辯證法研究，1995，(11)．

[4]席澤宗．科學史十論[M]．上海：復旦大學出版社，2003．

[5]薩頓．科學史與新人文主義[M]．北京：華夏出版社，1989．