滿族文學論文范文
時間：2023-03-16 18:22:32
導語：如何才能寫好一篇滿族文學論文，這就需要搜集整理更多的資料和文獻，歡迎閱讀由公務員之家整理的十篇范文，供你借鑒。
篇1
現在社會很流行拒絕孩子要求的教育行為，常常把這種糟糕的教育模式冠以教育藝術。而我認為，拒絕僅是一種矯正心理行為的方法，不能對孩子的心里成長有幫助，而很多家長卻當做法寶，認為拒絕教育會改變孩子的一些不良習慣，殊不知對孩子的心里健康對幼兒的心理安全造成極大的影響和破壞。充滿愛心的對待幼兒的合理要求，才是這正的教育藝術之道。就當前的幼兒教育誤區羅列之。
1、理所當然——誤區之一
我們經?？吹竭@樣的場景：人來人往的大商場里，有小孩子賴在玩具柜臺前哭鬧，一旁的父母在面子大失之下，不免心煩意亂訓斥孩子一頓；賓客滿堂的時候，孩子要這求那，拒絕后倒地撒潑，一屋子人尷尬之余，父母把孩子拖進了小房間，關起了禁閉。在父母的意識里，孩子要玩具是錯誤行為，應該理所當然的拒絕，并且施之以禁閉，認為這樣的教育是正確而有效，我們認為這種不分皂白的一概拒絕孩子的要求，對孩子的情感成長有百害而無一利。
2、直截了當——誤區之二
生活中常常有這樣的現象：很多家長在孩子的吃穿上不惜血本，但在對教育孩子的理念上卻很小氣，常常把錯誤的教育方式當作先進理念，把拒絕合理要求當作時尚，在家中的地位如同眾星拱月一般，面對孩子越來越多的要求，父母到了拿出威信來拒絕孩子的時候了。還美其名曰的冠以直截了當，意思是糾正孩子錯誤行為要快刀斬亂麻。不能拖泥帶水。
3、用冷處理——誤區之三
“冷處理”成了很多教育者拒絕孩子要求的法寶。本應該用溫暖來對待孩子，卻偏偏要讓孩子的心變冷酷。把錯誤的教育理念當作制勝法寶，認為冷處理是對付這階段孩子不錯的辦法。當孩子大吵大鬧要的時候，不去理睬他，如果孩子是在公眾場合要東西不聽話，父母把孩子拖回去，再進行冷處理。這樣做會大大的傷害孩子的自尊心。
二、滿足幼兒合理要求有利于身心健康的成長
1、更新觀念，充滿愛心
對待幼兒的合理要求需要更新觀念，過去教育孩子經常憑著自己的經驗行事，不管還子提的要求正確與否，都一概拒絕，因為在老師的眼里，孩子的需求只是一時的興起，這樣的觀念嚴重影響幼兒心理的健康成長，不利與孩子的身心發育，會對孩子產生不安全感，長此以往容易產生焦慮癥。用愛來滿足幼兒合理的要求是課堂教育最高的藝術境界，尤其在當下流行的幼兒區角游戲的創新教學當中，用新的理念，對待和滿足幼兒的合理要求，對培養幼兒良好心里情、促進健康心理成長，是一個很好的教育平臺。下面是課堂上教師改變舊理念、充滿愛心對待滿孩子合理要求的典型教學案例。這是一堂充滿著愛心的區角游戲課。這是一堂幼兒身心健康成長的好課。游戲活動開始，幾個孩不斷變化各種方式搭建紙橋，課堂上孩子們精力集中，氣氛緊張而活躍，就在此時，一個孩子撅著小嘴，一臉的不高興，嚷嚷著走到老師跟前，原來孩子是告狀他的小伙伴，并向老師提出要求，要求和另一個孩子合作，這時只見老師俯下身子，用手撫摸著生氣孩子小臉，微笑著點點頭。老師領著孩子給他換了一個小伙伴，紅紅的小臉上浮著笑容。孩子提出了要求，而這個要求合情合理，老師滿足他的要求，而且是在充滿著愛的關懷下答應的孩子，這對課堂上焦慮不安，想得到幫助的孩子來講，是多么的重要。在我們有些人的眼里，這沒有什么，但是對教育者來講，讓孩子在溫暖的環境中人格健康成長是最重要的。剛剛下課，只見哪個孩子手里拿著搭好的紙橋，笑著交給了老師，這是成功的教學案例，成功的原因是教師在以新的教學理念滿足孩子的合理要求，并在此基礎上，用自己的愛心鼓勵孩子，在搭橋的游戲過程中，一定會遇到很多困難，這正是在設計游戲環節有意為之，目的就是通過這樣的教學，培養孩子優秀意志品質的形成。
2、巧抓時機、正確引導
孩子向老師提出合理的要求，老師不能只以滿足孩子要求作為第一任務，更重要的是老師在滿足孩子需求的同時，要學會巧抓時間，因勢利導，及時點撥等不失時機的教學方法，在滿足孩子需求教育的基礎上有所突破，不能停留在低級階段，要引導孩子學會做人，學會關愛，學會善良。幼兒提出合理的要求，既是生理的需要，也是心里的需要，更是健康成長的需要。我國著名教育家于漪說過，孩子的成長離不開教師，而教師應當盡可能的滿足孩子要求，這是孩子成長發展階段必然選擇?，F實當中有些老師，會經常用：“你不要說”，“你停下”，“不要總是提要求”等等來拒絕孩子合理的要求，容易造成孩子的心理畸形發展。在它們的生命成長階段，意識品質形成時期，一些滿懷期望常常以老師的拒絕和自己的失敗結束，從小就留下了不必要的心理陰影，不利于孩子的健康成長。下面是一堂有孩子們組織設計的區角游戲課，是一堂老師滿足幼兒合理需求、巧抓時機、因勢利導的成功教學案例。區角教育要實現創新，重要的一點是教師要把所有感情傾注在教學的全部。要學會滿足孩子的創新需求，要尊重他們，傾聽他們的聲音，要包容和愛他們，也只有這樣，滿足孩子的需求才不僅僅就是答應。這是大班一堂區角游戲課，通過游戲活動了解不同國家的不同膚色，初步掌握世界五大洲的人文地理、風俗習慣、地貌特征，讓孩子知道黑人主要生活在非洲，白人主要生活在美洲和歐洲，黃皮膚的人主要生活在亞洲，此前，我已帶著他們看過錄象。從游戲中的角色定位和認知能力分析看，稍顯復雜。讓每個孩子的把白皮膚的人放在了亞洲，當老師巡視發現后，引導這個孩子糾正錯誤。讓老師沒有想到的是，不但沒有按照老師要求做，反而要求老師也加入拼圖。老師有些疑惑，后馬上答應孩子的請求，俯下身，與那個孩子一起做完拼圖游戲。；老師微笑著輕輕地問孩子：“黑人為什么住在歐洲，而白人住在非洲？黃頭發的人怎么又跑到亞洲去了呢？”在老師的親切問話中，從微笑的眼神里，孩子閃著智慧的雙眼，自信地說：“黑人是到歐洲去學習和工作的，白人到非洲去旅游，黃頭發的人其實也是黃皮膚，只不過她的頭發染過了，因此放在亞洲?！甭牭胶⒆觽兂錆M自信的解釋，老師敬佩的連連點頭。如果老師拒絕孩子的請求，不與他一同參加；如果老師不巧妙的抓住學生獨立思考的有利時機；如果老師不是從心里發出微笑，給以肯定那將會是一個多么大的悲劇。孩子的心靈將受到多么大的打擊。當孩子提出合理的要求時，老師首先要要滿腔熱情的認真對待，也許是一次不經意的拒絕，也許是一句無意的讓其坐下，也許是某個習慣性的擺擺手，都可能會影響孩子一生的健康成長。
3、寬容適度，靈活多變
及時而合理滿足幼兒的要求，對他們的人格品質的形成，對心里健康發展有百利而無一害。合理滿足孩子的要求要滲透到教育的每一個角落，要體現在教學的每一個環節。教師要學會寬嚴適度，靈活多變的教學方法，在答應孩子的合理要求基礎上。創新發展，努力提高，一種教學理念的發展，需要孩子的積極參與，老師和學生是相輔相成的，學生有了合理的要求，老師會在要求基礎上采取靈活多變，舉一反三的方法，顯示老師最大的寬容度，形成孩子成長的良好的環境。孩子們合理要求得到滿足后，他們在游戲中也學會了答應別的小朋友的要求，舉一反三，形成良性循環。在時時變換角色中滿足孩子的要求。滿足孩子的好奇需求，提高他們的與人為善，與人合作的精神品質。在一個充滿樂趣的區角游戲的休閑吧，那里有許多美味的食物、有趣的玩具。孩子們對自己的每一項活動的要求得到滿足后，他們選擇自己喜愛的東西和游戲，和其他小朋友快樂的玩著，并從中學會與人合作。一群小朋友，他們或拿著玩具，或推著小車。或倆倆牽著小手，高高興興來到了休閑吧，休閑吧里有好吃水果，又好吃的冰淇淋，這里更有他們喜歡的各類游戲，可以拼圖，可以畫畫?？梢则T馬，孩子們可以選擇。在游戲教學中，孩子交換角色的要求得到滿足，孩子們可以任意的選擇，可以互換位子，老師沒有拒絕，有的只是鼓勵和贊揚，孩子們在體驗游戲樂趣的同時，也學會了合作。在滿足了自己的要求后也學會了滿足別人的合理要求，他們在幸福感和滿足感的的氛圍中，快樂的成長。課堂上，一個孩子正在獨自玩騎馬游戲，這時一個小朋友玩完了拼圖想與他互換角色，但遭到了他的拒絕，但孩子并沒有放棄的意愿，而是跟這個孩子交流，最終哪個孩子滿足了他的要求，高高興興的互換了游戲角色。在寬容的課堂氛圍里，在靈活多邊的游戲中，孩子們在得到需求滿足的同時也學會交流合作。
三、滿足幼兒合理要求教育應注意的幾點
1、在滿足孩子合理要求時，要注意孩子的心理變化，有時，個別孩子的要求得到老師的答應后，會一時興起，影響他的活動，這時老師要學會親切的善意矯正。使孩子的心理行為健康成長。
篇2
摘 要：東北“二人轉”起源問題是學界關注的重點問題，這一方面的論文和專著頗為豐富，但是起源問題始終沒有一個定論。當前研究結果大致分為兩個方面：一方面認為“二人轉”的起源是源自于滿族文化中的薩滿歌舞和東北大秧歌；另一方面認為是源自于說唱藝術蓮花落。筆者個人傾向于前一觀點。拙文力圖從時間、發源地和原始功能這三個方面來闡述“二人轉”的“源”與“流”。
關鍵詞：二人轉；起源；薩滿教；東北大秧歌
俗話說“寧舍一頓飯，不舍二人轉”?！岸宿D”是一種極具地方特色的東北民間藝術形式，同時也是我國民族文化在藝術領域內的重要組成部分。對于“二人轉”的起源問題，學界始終爭論不休。有些學者認為是起源于說唱藝術蓮花落，有些學者認為是起源于薩滿歌舞和大秧歌。那么究竟哪種藝術形式是“二人轉”的起源，哪種藝術形式是“二人轉”的流變呢？拙文將從以下是三個方面進行闡述。
一、蓮花落、二人轉和大秧歌的產生時間
要想弄清楚一件事情的源頭，首先我們要清楚他們的產生時間。“蓮花落起自隋唐，它是由僧侶們宣講佛經時演唱的音樂《蓮花》、《散花》演變而來的”[1]。宋代開始流行于民間，清朝達到鼎盛時期，至今已有一千多年的歷史了。而“二人轉”則興起于清朝的嘉慶年間，時至今日也有二百多年的歷史了。從時間上看，毫無疑問，蓮花落的興起時間比“二人轉”要早很多，可以說是藝術史上的“老前輩”了。但是，如果僅僅因為興起的時間比較早就說成是其產生的源頭，這樣的理由未免太過牽強。況且兩者之間時間差距很大，這其中包含了諸多變數，更是讓人難以信服。如果一定要說時間上的優勢的話，似乎東北大秧歌這一同為東北特色的藝術表演形式更容易成為“二人轉”產生的源頭。因為二者產生的時間相近，且同為東北地區的藝術表演形式，因此更加具有說服力。
二、二人轉、薩滿歌舞的發源地
探究“二人轉”的起源，我們不得不考慮的一個重要因素就是地域問題。有的學者認為，以往對“二人轉”起源問題的研究中存在著一個問題，即“視野狹窄，很多東北地方的研究者總是把對二人轉的起源的研究限制在東北的范圍之內?！盵2]。對于這一觀點，筆者不是十分認同。如果以往的研究中存在著“視野狹窄”的缺陷，那么認為“這是一種帶有濃重鄉土情節和東北地方特色的闡釋”同樣也割斷了東北地方的研究者與其他地區研究者之間的聯系。如果任意妄為地割裂了事物的整體與局部，結果必然會破壞事物的前進與發展。我們并沒有片面的強調“二人轉”僅僅屬于東北地區，與其他藝術形式完全割裂，只是在論證其源頭的過程中，抓住了其產生的主要原因和方向，找到了“二人轉”所產生的“搖籃”而已。
再者，說到“二人轉”，人們會不由自主地在腦海中反映出――東北“二人轉”。因為它就是一種產生于東北地區的地方特色藝術表演形式，因此被冠以東北這一地域名稱。還有學者認為“二人轉”的產生是由于闖關東的移民帶來的說唱藝術“蓮花落和傳入東北的山西柳腔相結合并不斷東北化的產物”[3]。這一觀點，我們是否可以理解為，正是由于闖關東所帶來的說唱藝術蓮花落和山西柳腔，才有了“二人轉”這種藝術表演形式？那么，在闖關東之前，東北地區就沒有自己的藝術表演形式了嗎？答案肯定是否定的。我們都知道，自古以來東北就有其獨特的藝術表演形式――薩滿歌舞和東北大秧歌。既然我們已經有了自己本身獨特的藝術表演形式，又何必舍己求他、舍近求遠地拋棄自己原有的東西，把別人的東西變成是自己的“根”呢？李映先生在討論“二人轉”的源流問題時曾提到過，“歷史上作為東北地域的主體民族――滿族，及其創造的東北地域的主體文化――滿族文化，以其強烈的地域性和民間性，在漫長的歷史進程中，孕育了二人轉的‘基因’和‘胚胎’，滋養了二人轉的產生和發展……這個‘主體地位’決定了滿族文化是二人轉的源而不是流”[4]。同意這一觀點的還有楊樸教授，他認為“二人轉從薩滿那里最重要的借納是‘生命復活’原型的表現……二人轉的生命創造和生命復活原型來源于薩滿跳神。而生命創造和生命復活的原型是二人轉保留和發展了薩滿跳神的方法、形式和技巧才得以表現的”[5]。以上兩位學者的觀點一直認為薩滿歌舞才是“二人轉”的真正源頭。
三、蓮花落、二人轉及薩滿歌舞的原始功能
探究“二人轉”的“源”與“流”，我們還可以從蓮花落、二人轉及薩滿歌舞這三者的原始功能的分析比較中得出一些結論。因為蓮花落是隋唐時期僧侶宣講佛經時演唱的音樂演化而來的，因此最初演唱的時候帶有一定的化緣性質?！八运饾u演變為乞兒和藝丐賣唱謀生的方式”[6]。由此可見，蓮花落最初的原始功能是乞丐行乞時所唱的歌曲。而“二人轉”卻大不相同。古時，東北地區雖然幅員遼闊，但是生存環境十分惡劣，物質文化生活十分匱乏，因此，當時逃荒、開荒的人很多。由于長期的勞動使大家都感到十分乏味，所以勞動之余，大家會在一起開開玩笑，互相打鬧，甚至高興的時候還會唱上兩句?！啊宿D’最初就來源于田間地頭，那種動作，扔手絹、轉扇子、互相打情罵俏，表現了東北人民那種豪爽粗放的性格”[7]。從這段文字我們可以看出，“二人轉”最初的產生就是為了給在田間工作的人們帶來歡樂，是人們的一種休閑娛樂方式，具有娛人功能。同樣具有娛人功能的還有滿族文化中的薩滿歌舞?！八_滿祭祀中，人們為了通過祭祀達到祈福等目的，想方設法讓各路神仙滿意，為此，人們想當然地認為，人得到了滿足和，神靈必然也是愉悅的。因此，可以說薩滿祭祀主觀是娛神的活動，客觀上起到了娛人的效果。……薩滿跳神集音樂、舞蹈、演唱于一體，自然就成為人們借此獲得娛樂的方式”[8]?？梢哉f，薩滿歌舞既能娛神，又能娛人。通過蓮花落、二人轉及薩滿歌舞這三者的原始功能的分析比較可以看出，二人轉與薩滿歌舞的原始功能極為相似，而與蓮花落則大為不同。從這一點，也可以看出“二人轉”起源于滿族文化中的薩滿歌舞這一論證更為可靠。
通過以上三個方面的分析，筆者認為，東北“二人轉”起源于薩滿歌舞和東北大秧歌。當然，我們不能全盤否認蓮花落在“二人轉”的發展過程中毫無作用，但是分清“二人轉”的“源”與“流”有利于我們更好地認識“二人轉”，有利于我國傳統文化藝術的發展和繁榮。（作者單位：吉林師范大學中國思想文化研究所）
參考文獻
[1] [2][3][6]劉紅俠，劉文峰.二人轉的起源[J].中國戲曲學院學報，2006，（2）：39，39，39，40.
[4] 李映.滿族文化與東北二人轉-下-也談二人轉的源流問題[J].戲劇文學：50.
[5] 楊樸.再論二人轉與薩滿跳神[J].戲劇文學：28.
篇3
一、財經類碩士畢業論文指導與寫作的現狀
課題組對保定某高校20xx屆財經類專業的碩士畢業生進行了問卷調查，共發放問卷300份，回收有效問卷288份，有效問卷回收率達96%。通過對調查問卷結果進行統計與分析，大致了解財經類碩士畢業論文指導與寫作的現狀。
（一）財經類碩士畢業論文的選題。
1.選題與專業的一致性。調查結果顯示，83.3%的畢業論文選題與專業相符，16.7%的畢業論文選題與專業不相符。
2.選題的來源與內容。課題組統計調查問卷時，將財經類碩士畢業論文的選題來源分為幾個方面：（1）對社會某個經濟現象或熱點進行調查分析，例如《大學生網購市場營銷對策研究》《康師傅方便面大學生市場營銷對策研究》等。（2）對實習單位的經營管理問題進行研究，例如《豐寧富興大酒店內部控制問題研究》《L公司應收賬款風險及防范》《XH會計師事務所審計質量控制研究》《北京新姿服裝服飾有限公司財務風險分析及建議》等。（3）對區域經濟問題進行調查研究，例如《涉縣花椒產業發展與對策研究》《順平縣桃林產業發展現狀及應對措施》《滿城縣草莓產業化經營研究》《寬城滿族自治縣板栗產業發展問題研究》等。（4）根據統計年鑒數據或上市公司財務數據進行研究，例如《河北省農村居民消費結構及提升對策研究》《華誼兄弟融資問題研究》等。（5）泛泛地對某一經濟問題進行研究，例如《我國中小型企業無形資產評估的探討》《人力資源政策對內部控制環境的影響》《中小企業內部控制存在的問題及對策分析》等。
上述調查結果表明，目前絕大多數財經類碩士畢業論文的選題與專業目標相一致，而且絕大多數畢業論文是對社會經濟熱點問題、區域經濟發展問題或者實習單位經營管理問題進行調查研究而撰寫的，這與教育部在《關于進一步加強高等學校碩士教學工作的若干意見》中對碩士畢業論文的定位“培養學生綜合運用所學理論知識和實踐技能解決實際問題的一種教學形式”是相符的。
（二）財經類碩士畢業論文的寫作。（1）實際數據資料的獲得途徑。調查結果顯示，85.4%為互聯網，44.8%為統計年鑒，39.2%為實習單位，16%通過問卷調查獲得，11.5%通過政府部門獲得，13.9%通過親戚或朋友提供。（2）實際數據資料的獲得難度。調查結果顯示，23.3%的畢業生認為難度較大，74%認為難度不大，2.7%認為比較容易。（3）論文撰寫時間的充裕情況。調查結果顯示，49.7%的畢業生時間充裕，47.9%時間夠用，2.4%時間不充裕。（4）撰寫論文期間哪些事情耗用了畢業生的大量時間。調查結果顯示，54.5%的畢業生認為是找工作，各種考試如考研、考公務員、考銀行分別為24%、25%和11.8%，20.8%的畢業生選擇其他。（5）對待畢業論文的態度。調查結果顯示，79.5%的畢業生態度認真，17%態度一般，0.3%態度不認真，3.1%心有余而力不足。（6）論文的寫作難度。調查結果顯示，11.8%的畢業生認為論文寫作難度很大，55.9%認為寫作難度較大，31.9%認為寫作難度不大，0.3%認為論文容易寫。
上述調查結果表明，絕大多數學生獲取實際數據資料的難度不大，實際數據資料的獲取過多地依賴互聯網，撰寫論文的時間充裕或比較充裕，對待論文的態度認真，感覺撰寫論文有一定難度，找工作、參加各種考試等牽扯了畢業生的精力。
（三）財經類碩士畢業論文寫作的收獲。
1.撰寫論文的收獲。調查結果顯示，28.8%的畢業生收獲很大，66%收獲較大，5.2%收獲較小，沒有收獲的畢業生為0。
篇4
國際上許多學者對薩滿習俗的考察和研究，一般歸于對“薩滿教”（Shamanism）的研究，中國學術界通常也使用“薩滿教”一詞，但誰都知道，薩滿在中國北方諸民族中的傳承由來已久，它從形成的時候起就是一種原始的民間崇拜和信仰的產物，其傳承和傳播完全處于一種自發的狀態之中，屬于信仰文化或巫術文化的范疇。直到今天，“薩滿”絕非一種現代意義上的“宗教”，它的傳承和傳播方式，仍然是一種巫術行為，也可以稱之為薩滿巫術。這樣看來，薩滿信仰屬于中國巫文化系統，或者說它是中國巫文化的一種特殊表現形式。
中國的巫文化是一個歷史悠久，內容十分龐雜的系統，根據歷史文獻記載和現代的民俗傳承，如果將中國的巫文化作學術上的分類，筆者認為它包括了兩個有機的組成部分：即中國北方諸民族傳承的薩滿文化和中國南方諸民族中傳承的儺文化（即面具文化）。這也是近幾年來中國民俗學對中國巫文化的宏觀關照和學術研究的新的走向。過去在很長一段時間里，薩滿文化的研究一直是熱門，考察所得資料異常豐富。最近幾年，儺文化的考察和研究后來居上，造成一種十分熱烈的空氣。薩滿文化與儺文化的相互關照，一定會使中國巫文化的研究出現嶄新局面。
巫文化，在民俗學研究中往往將其歸入原始信仰，有時也稱為“民俗宗教”[2]，在這種情況下，“宗教”一詞使用了廣義的概念。長期以來，“宗教”一詞在民俗學研究中經常給研究者造成困惑，以致使我們很難描述某些民俗事象。為了區別于“現代宗教”，學者們于是提出了“民俗宗教”的概念，也是完全適用的?！懊袼鬃诮獭睂⑽孜幕渲?，為敘述和研究帶來方便。中國文化發展的歷史告訴我們，巫文化曾是中國文化的源頭，中國古老的科學和文化發展均與巫文化有關，如文字、天文、醫療、數學、文學、音樂、舞蹈、繪畫、歷史學的產生、發展，都和巫術活動有關，甚至連知識分子階層都是由巫發展而來?？梢娢孜幕鳛楦鞣N文化的母體，具有重要的研究價值。嚴格說來，巫文化是一種民間傳承，它在原始社會尚未出現階級分化時，尤其如此。在那時由巫文化所構成的精神世界，正是原始民的宇宙觀。當社會出現階級分化，特別是國家形成之后，巫文化的傳播情景則完全不同。這時，巫文化除在民間繼續傳承外，其中許多成分被統治階級吸收，并將其系統化，儀禮化，用來為鞏固其統治地位服務。作為中國巫文化組成部分的儺文化和薩滿文化，都沒有逃脫這種命運。本文正是在這個意義上，探討清代宮廷的薩滿祭祀。并在此基礎上將民間薩滿信仰和宮廷薩滿典禮作些比較。
清代宮廷的薩滿祭祀是民俗宗教——薩滿信仰研究的重要內容之一，也是為歷來的薩滿文化研究所忽視了的問題?，F在將他提上研究日程，是因為清代文獻史料中，如《八旗通志》、《大清通典》、《大清會典》（雍正、嘉慶時代）、《禮部則例》、《大清會典事例》、《紐祜祿氏滿洲祭天、祭神典禮》、《國朝宮史》等，詳細記載了清代宮廷薩滿祭祀的典章制度。曼殊、震鈞的《天咫偶聞》、昭梿的《嘯亭雜錄》、吳振城的《養吉齋叢錄》、姚元之的《竹葉亭雜錄》、麟慶的《鴻雪因緣圖記》等著作中也涉及到清代宮廷、王室有關薩滿祭祀的實錄。特別是清代乾隆12年（1747年）奉旨編纂的《欽定滿洲祭神祭天典禮》，為我們研究滿族薩滿習俗和清代宮廷薩滿儀典，提供了翔實可靠的資料。
薩滿及其信仰，本是中國北方阿爾泰語系諸民族普遍傳承的一種習俗，流傳地區十分廣闊。居住在中國東北地區白山黑水和大小興安嶺一帶的滿族、達斡爾族、赫哲族、鄂倫春族、鄂溫克族、錫伯族及部分入旗的漢族（漢軍旗人）中，直到今天，仍有薩滿習俗流傳。中國東北地區的薩滿信仰在長期的歷史發展過程中，形成了一個獨特的文化圈，也是薩滿文化傳承最穩固的地區。這種傳承無論從內容到形式，都帶有森林、狩獵和漁獵色彩，可稱為森林薩滿文化圈。華北蒙古族地區，是中國薩滿傳承的又一個文化圈，這一文化圈帶有濃郁的草原游牧特色，可稱為草原薩滿文化圈。蒙古族薩滿，傳承十分古老，但變異也較大。在元代（1279－1368）隨著藏傳佛教（喇嘛教）在蒙古地區的傳播和逐漸占據統治地位，一部分薩滿信仰融入喇嘛教，一部分漸次消失，人為的因素曾一度割斷了蒙古族薩滿信仰的傳承。蒙古族在信奉喇嘛教之前，薩滿信仰在部落上層和民眾生活中占有十分重要的地位。當時一些大薩滿（巫師）都被收羅在蒙古宮廷中，他們守護偶像，并諳星術，預言日月之蝕，擇定吉日兇日，人們有事必去咨詢。“凡宮廷所用之物，以及貢品，必經此輩以火凈之，此輩得留取若干。兒童之誕生，則召其至，以卜命運。有病者亦延其至而求助于其咒術。托其欲構諂某人，只須言某人之疾，蓋因某人厭禳所致。人有咨詢者，此輩則狂舞其鼓而召魂魔，已而昏迷，偽作神語以答之?！盵3]當時，薩滿幾乎主宰部落或國家大事。據《多桑蒙古史》載：“塔塔爾諸游牧部落既平，鐵木真應有適合其新勢權之尊號。1206年春，遂集諸部長開大會于斡難河流附近之地，建九旅白旄纛。珊蠻或卜者闊闊出者，常代神發言，素為蒙古人所信奉，茲莊然告鐵木真曰：‘具有古兒汗和大汗尊號之數主既已敗亡，不宜采用此有污跡之同一尊號。今奉天命，命其為成吉思汗或強者之汗。’諸部長群贊其議，乃上鐵木真尊號成吉思汗。時年44歲?！盵4]此類記載，在蒙古族古代文獻中經常見到。有元一代，在蒙古族上層社會，喇嘛與薩滿之間的斗爭從未間斷過，特別是對薩滿供奉的偶像“翁袞”，歷加取締。元代滅亡之后，蒙古民族退居漠北，喇嘛教信仰日漸深入民間，薩滿更處于不利地位。1640年制定的《蒙古衛拉特法典》，其中明文規定取締翁袞。對邀請男女薩滿來家者，給予不等馬匹的處罰。對請來男女妖術師耍魔術者的乘馬和妖術師的馬，歸告發者所有，知而不報者受罰，甚至使高貴者受到詛咒，也要罰馬五匹等等[5]。這些條律，對薩滿信仰是很大的打擊。但盡管如此，在廣袤的蒙古草原，薩滿信仰并未絕跡，甚至在近代，科爾沁草原仍流行薩滿信仰[6]。
中國薩滿傳承的第三個文化圈，是新疆各民族地區。那里的維吾爾族、塔塔爾族、哈薩克族，柯爾克孜族在信奉伊斯蘭教以前，都曾信奉過薩滿。其中尤以哈薩克族最為突出。這可能是由于哈薩克民族一直過著游牧生活，氏族和部落組織，對大自然的依賴對部落英雄祖先的崇拜，為薩滿傳承提供了條件。所以直至今天，哈薩克民族民間信仰中還留有許多薩滿文化的痕跡。在哈薩克族的神話《迦薩甘創世》[7]中，詳述了對天、地等自然神的信仰。筆者1986年到新疆喀什地區，這里是維吾爾聚居地。在喀什近郊的阿爾斯蘭汗墓地，有成百上千座墳墓，均按伊斯蘭葬式安葬死者，但在阿爾斯蘭汗墓旁的樹枝上，掛滿了紅、黃、藍、自各色布條。黃昏時遇到一位維吾爾族老年婦女在樹下點燃燈燭，并作祈禱，詢問得知，家人有了疾病，祈禱驅邪，這也許是古老薩滿習俗的表現。新疆錫伯族薩滿信仰屬于東北文化圈。
話題回到滿族的薩滿信仰上來。滿族的薩滿信仰習俗起源很早?！八_滿”一詞即來源于滿——通古斯語族諸民族。十二世紀中葉，南宋學者徐夢莘在其所著《三朝北盟會編》中說：“珊蠻（即薩滿）者，女真語巫嫗也，以其變通如神，粘罕以下皆莫能及。”[8]，這是有關薩滿的最早文獻記載。女真系滿族祖先，源于唐代黑水靺鞨，五代（907—960）始稱女真。1115年建立金政權，與南宋并立。十六世紀末至十七世紀初，建州女真首領努爾哈赤用“八旗制度”統一女真各部，形成后來的滿族。滿族文化，在其活躍于白山黑水之間時，主要是薩滿文化。它繼承了靺鞨、女真以來的傳統，帶有濃郁的森林和農牧特色。自然崇拜、圖騰崇拜和祖先崇拜融為一體。在滿族的薩滿世界中，天體和大地崇拜，始終占據著重要地位，這也是信奉薩滿的阿爾泰語系各民族的共同特色。天神是至高無上的神，滿族神話中說，天有17層，地有9層，人住地上國，神住天上國，魔鬼住地下國，統管天、地、人間的是至高無上的天神阿布凱恩都里[9]。這反映了薩滿世界的宇宙觀念是垂直的。滿族祭天時，必須設置神桿，這一神桿是聯系天上與人間的通道。天神通過神桿到達天界或下到人間。這種宇宙觀顯然產生于森林民族。錫伯族的登刀梯（天梯）也是這樣的含義。這是森林帶給所住民族的自然觀念。人們有什么祈禱之事，必通過大樹（神樹）或神桿告知天神，這種習俗一直在滿族中保存。由天神觀念引伸出的對日月星辰、風雨雷電的崇拜，山神、林神、巖神、火的崇拜，使薩滿世界的自然崇拜樸朔迷離，神秘莫測。滿族的圖騰崇拜，也古老的圖騰崇拜發展到后期的產物，比之鄂倫春、鄂溫克、赫哲和達斡爾族要遜色很多。如上民族在其歷史發展過程中，始終沒有脫離森林狩獵生活，所以民間信仰中對動物的崇拜十分虔城。如對熊的崇拜，從圖騰學上來考察，都是十分標準的。滿族則不然，它從女真時代開始，就與漢族交往甚密，天神信仰在很大程度上與漢族的“天命觀”交織在一起。有人認為滿族的圖騰是烏鴉和犬，這是不正確的。滿族中盛傳他們的始祖布庫哩雍順為天女佛庫倫吞神鵲所銜朱果而生，故人們均以鵲為神，從不加害。滿族不殺狗，不食狗肉，不使用狗皮。滿族民間傳說中的《天鵝仙女》[10]、《索倫桿子和影壁的來歷》[11]以及“義犬救主”（努爾哈赤）一類的故事，涉及到神鵲和狗，因其與努爾哈赤的圣跡有關，鵲與犬只是象征物，而并非圖騰。滿族除了對天神表示極度的崇敬外，祖先神在薩滿祭祀中也占有很重要的地位。薩滿主要是天神和祖先神的代言人。從這種意義上講，薩滿信仰是凝聚氏族和部落力量的紐帶。滿族薩滿是多神信仰，這和阿爾泰語系其他民族的薩滿信仰是共同的，許多學者的論文中都曾論及。
清代立國之后，對原屬于滿族民間信仰的薩滿文化，并未隨之拋棄。相反作為凝聚滿民族心理的一種手段，加以尊重和傳承。早在創基盛京（今沈陽）的時代，便傳習古老習俗，恭建“堂子”祭天，又在寢宮正殿，恭建神位，祖佛（釋迦牟尼）、菩薩（觀世音）和神（薩滿諸神）等。嗣后，雖建立壇、廟，分神、天、佛及神，而舊俗未改，與祭祀之禮并行。至清代定鼎中原，遷都北京，祭祀仍循昔日之制，而且滿族各姓，也都以祭祀為至重，大內及王貝勒貝子公等，于堂子內向南祭祀，其余均于各家院內，向南以祭?！坝钟薪⑸駰U以祭者，此皆祭天也。”[12]也就是說，滿族在入主中原以后，并未放棄薩滿祭祀的古俗。上至宮廷，王公大臣，下至普通滿族，都尊守舊俗，祭天和祭神。但中原地區的文化環境必竟不同于白山黑水之間，漢族文化必然要影響滿族文化。實際上這種影響早就開始了，特別是佛教文化和道教文化已浸入薩滿祭祀之中。漢語代替滿語，漢文代替滿文，使清代最高統治者對滿族文化的漸次消失與變異產生憂慮。特別是在歷史上對滿民族產生過凝聚力的薩滿文化，如不加以保護和利用，民族意識也會漸漸消失。這就是滿族在入主中原的初期，王室中存在的一種顧慮。所以乾隆十二年（1747年）農歷丁卯年七月丁酉“上諭”管理內務府事的和碩親王允祿等大臣，總辦、承修、監造、監繪、謄錄《滿州祭神祭天典禮》，使滿族民間的薩滿信仰，系統化和典禮化，在清宮儀禮中加以永久保存。這在中國歷代王朝中是絕無僅有的舉動。關于編篡《滿洲祭神祭天典禮》的原由和具體要求，在乾隆皇帝給內閣的《上諭》中講得十分清楚。
上 諭
我滿洲，稟性篤敬，立念肫誠，恭祀天、佛與神，厥禮均重，惟姓氏各殊，禮皆隨俗。凡祭神、祭天，背燈諸祭，雖微有不同，而大端不甚相遠。若我愛新覺羅姓之祭神，則自大內以至王公之家，皆以祝詞為重，但昔時司祝（薩滿——引者）之人，但生于本處，幼習國語（滿語——引者），凡祭神、祭天、背燈、獻神，行祭、求福，及以面豬，祭天去祟，祭田苗種、祭馬神，無不斟酌事體，偏為吉祥之語，以禱祝之。厥后，司祝者，國語俱由學而能，互相授受，于贊祝之原字、原音，斯至淆舛，不惟大內分出之王等，累世相傳，家各異詞，即大內之祭神、祭天諸祭，贊祝之語，亦有與原字、原韻不相吻合者。若不及今改正，垂之于書，恐日文訛漏滋甚。爰命王大臣等，敬謹詳考，分別編纂，并繪祭器形式，陸續呈覽，朕親加詳覆酌定，凡祝詞內字韻不符者，或詢之故老，或訪之士人，朕復加改正。至若器用內楠木等項，原無國語者，不得不以漢語讀念，今悉取其意，譯為國語，共纂成六卷。庶滿洲享祀遺風，永遠遵行不墜。而朕尊崇祀典之意，亦因之克展矣。書既告竣，名之曰《滿洲祭神祭天典禮》，所有承辦王大臣官員等職名，亦著敘入，欽此[13]。
乾隆《上諭》言明，滿族諸般祭祀“皆以祝詞為重”，他所最擔心的也是主持祭祀典禮的薩滿，由于所習滿族語言的變化，使祝詞原字、原因漸致淆舛，且恐日久訛漏越甚。所以命令專人稽考舊章，正異同并譯成漢文。這從承擔翻譯事務的太子太保、武英殿大學士阿桂《揍折》和附于《滿洲祭神祭天典禮》第四卷末尾的《跋語》中可看出來。
根據乾隆《欽定滿洲祭神祭天典禮》所載，清代宮廷的薩滿祭祀包含的內容十分豐富。它將滿族民間薩滿祭祀的主體部分，通過典禮形式固定下來，對參與祭祀的人員、方式、地點、供物、器用等都作了明確規定，下面分別加以敘述。
1、清代宮廷薩滿祭祀中的神祗
清代宮廷的薩滿祭祀分常祭、月祭、報祭立桿大祭數種，每種祭祀的神祗有時相同，有時則不同。如：
朝祭神。釋迦牟尼，觀世音菩薩、關圣帝君。姚元之《竹葉亭雜錄》云：“太祖在關外時，請神于明，明與以土地神、識者知明為自獻土地之兆，故神職雖卑，受而祀之。再請，又與以觀音伏魔畫像，伏魔呵護我朝，靈異極多。”由此可知，釋迎牟尼、觀音、關圣帝君是明代由漢族地區傳入的。
夕祭神。夕祭諸神主要是民族神，如：阿琿年錫、安前阿雅喇、穆哩穆哩哈、納丹岱揮、納爾琿軒初、恩都哩僧固、拜滿章京、納丹威瑚哩、恩都蒙鄂樂、喀屯諾顏等。其中“唯納丹岱輝為七星之神，喀屯諾顏為蒙古神，以先世有德而祀，其余則均無可考”[14]。
祈福神。滿語稱佛立佛多，鄂漠錫瑪瑪，以柳樹枝為嬰兒求福也如此。
馬神。為皇帝所乘御馬，為馬群致祭于堂子，求牧群繁殖。
田苗神。滿語稱尚錫神。
八纛。又稱八旗大纛，出師批告及凱旋，告祭于堂子。
天神。是薩滿祭祀中至高無尚之神，以神桿代替。
2、清代宮廷祭神、祭天場所
清代宮廷涉及國家大典的有祭天、地、太廟、社稷等。這有專門的場所，如天壇、地壇、太廟、社稷壇等。此外，涉及民族大典的祭祀場所在坤寧宮和堂子。
坤寧宮在故宮內庭的最后邊，明永樂十八年（1420年）建，清順治十二年（1655年）重建，改為祭神場所。每天的朝祭、夕祭、月祭、報祭、大祭，均在坤寧宮舉行。吳振棫《養吉齋從錄》載：“坤寧宮廣九楹，每歲正月、十月、祀神于此。賜王公大臣吃肉，至朝祭夕祭，則每日皆然。宮內西大炕供朝祭神位，此炕供夕祭神位”[15]。
堂子是清代專門建立的祭天或出師告祗、祭馬神、田苗神的地方。《大清會典事例·堂子規制》載：“順治元年，建堂子于長安左門外，玉河橋東。祭神殿五間，南向；上覆黃琉璃瓦，前為拜天圓殿，八面欞扉，北向；東南上殿三間，南向。內垣一重，門三間，西向。門外西南，祭神房三間，北向。門西直北，為街門三，閑以朱柵。外垣一重，乾隆三年準奏，增設堂子祭神殿。黃紗燈四座，圓殿黃紗燈四座，大門紅燈四座，甬道紅燈二十八座。昭梿《嘯亭雜錄》載：“國家起自遼沈，有設竿祭天之禮，又總祀社稷諸神祗于靜空，名曰：‘堂子’……既定鼎中原，建堂子于長安左門外，建祭神殿于正中，既匯祀諸神祗者，南向前為拜天圓殿，殿南正中第一重為設大內致祭立桿石座次?！眳钦駰А娥B吉齋從錄》也說：“順治元年，建堂子于長安左門外，玉河橋東。元旦必先致祭于此，其祭為國朝循用舊制，歷代祀典所無。又康熙年間，定祭堂子，漢官不隨往，故漢官無知者。詢之滿洲官，亦不能言其詳，惟會典諸書所載。……祭神殿南向，拜天圓殿北向，上神殿南向，上神殿即尚錫神亭。”堂子建制洋見“堂子圖”。
3、清代宮廷祭神祭天時間
清代宮廷薩滿祭祀既承襲民間傳統，循用舊制，又根據需要對祭祀時間加以相對的固定，一般分常祭、月祭、報祭、大祭幾種，還有些祭祀時間不固定，臨時變通。
元旦?；实塾H詣堂子圓殿行拜天禮。明末皇太極崇德元年規定：“每年元旦，躬率親王以下，副都統以上，外藩來朝王等，詣堂子上香。行三跪九拜禮?！盵16]之后，順治、康熙、雍正、乾隆均規定元旦祭天，儀禮更加完備，堂子祀典，載入內務府會典。
常祭。指朝祭和夕祭。每天早晚由司祝主持祭祀。地點在坤寧宮。朝祭以寅時，夕祭以申時。
月祭。正月初二，其余各月在初一日。崇德元年規定，親王以下，貝子以上，每府委官一人，前期齋戒，是日詣堂子供獻，皇帝不親往。月祭翌日，即每月初二日于坤寧宮舉行祭天禮。
報祭。每歲春秋二季立桿大祭前期二日，于坤寧宮舉行。
大祭。又稱立桿大祭。時間在每年季春、季秋月朔日，或二、四、八、十月朔日，或上旬諏吉，在堂子祭天神。
四月八日，又稱浴佛日，奉神于堂子，大內及各旗佐領，軍民人等，不祈禱、不祭神、禁屠宰、不理刑名。
此外，春夏秋冬四季舉行獻神祭，春秋二季舉行馬神祭，共祭兩天，正日為御馬祭，次日為御馬場牧群繁息祭。祈福祭祭佛立佛多，鄂漠錫瑪瑪，時間在朝夕，與朝祭、夕祭同?；实塾H征或派大將出征，告祭堂子，時間并不固定。
4、清代宮廷祭祀中的神職人員。
清代宮廷祭祀主要由司祝薩滿擔任，而且主要用女薩滿，保留了滿族古老的習俗。據《滿洲祭神家天典祀·匯記滿洲祭祀故事》載，滿洲各姓祭神，或用女薩滿，也有用男薩滿的。自大內以下，閑散宗室覺羅，以至伊爾根覺羅，錫林覺羅姓之滿族人，俱用女薩滿主持祭祀。清初，內廷主位及王等福晉，皆有為薩滿者。今大內祭祀，仍選擇覺羅大臣官員之命婦為薩滿，以承祭祀。至于居住在宮內的皇子，居住在紫禁城里的皇子，或已分府之皇子，也都要選擇女薩滿主持祭祀。其中，宮內皇子，在坤寧宮祭神，用覺羅薩滿。紫禁城皇子，則于上三旗包衣，佐領管領下之覺羅或異姓大臣官員，閑散滿族人等妻室內選擇薩滿，主持祭祀。分府皇子及王貝勒貝子公等，俱于各該屬旗包衣、住領管領下之覺羅，或異姓大臣官員，閑散滿族人等妻室內選擇薩滿，主持祭祀。如屬下并無承擔薩滿的人，也可從管轄內的滿族婦女中選擇。自公侯伯大臣官員以下，以致閑散滿洲用女薩滿祭祀者，俱從本族內選擇。如實在不能選出，也可不用薩滿，只仿照薩滿祭神之例，由本家家長叩頭以祭。
清代對于家神員役也有一定規定，所有這些員役，都是薩滿的助手。順治元年規定，坤寧官家神殿設司俎官五人，司俎執事十八人，宰牲十人，掌籍三人，服役二十人，贊祀女官長（即薩滿）二人，贊祀女官（均于上三旗覺羅命婦內選?。┦耍鞠銒D長六人，司香婦二十四人，掌爨婦長三人，掌爨婦十六人，碓房婦長六人，碓房婦三十一人，首領太監三人，內正八品二人，未八流（今改正八品）一人，太監二十六人?？滴醵辏?681年）規定贊祀女官增加至十二人。另外，堂子員役，主要是守護，由禮部選補。從這些員役配備中，可知清代宮廷的祭神、祭天活動，主要由婦女擔任，沿習了女真以來的古俗，女薩滿的地位遠高手男薩滿。
薩滿的主要職責是主持祭儀并誦禱神詞。薩滿神詞在祭祀中又是最重要的。乾隆降旨編篡《滿洲祭神祭天典禮》的目的也在于保存贊祝之詞，怕其失傳和淆舛。經過整理、翻譯的薩滿詞同作為《祝詞篇》保存下來，其中包括了：一、堂子亭式殿祭祀祝詞（正月初一日，每月初三日，大祭、浴佛、為所乘馬祭祀時用）。
二、尚錫神享管領祝詞（每月初一日，大祭、浴佛時用）
三、坤寧宮祭祀祝詞（月祭、常祭、報祭、大祭、祈福祭、為所乘馬祭，為牧群繁息祭用）。其中包括：
朝祭誦神歌禱詞
朝祭灌酒于豬耳禱詞
朝祭供肉禱詞
夕祭坐于杌上誦神歌祈請詞
初次誦神歌禱詞
二次誦神歌禱詞
末次誦神歌禱詞
誦神歌禱祝后跪祝詞
夕祭灌酒于豬耳禱詞
夕祭供肉祝詞
背燈祭初次向神鈴誦神歌祈請詞
二次搖神鈴誦神歌祭詞
二次向腰鈴誦神歌祈請詞
四次搖腰鈴誦神歌詩詞
四、月祭及大祭翌日祭天贊詞
五、每歲春夏秋冬獻神祝詞
其中包括：
朝祭神前禱詞
夕祭神前禱詞
六、獻鮮背燈祭祈祝詞
七、樹楊柳枝求福祝詞，為嬰兒求福祝詞，
戶外對柳枝舉揚神箭誦神歌禱詞
八、堂子立桿大祭禱詞
堂子饗殿內祝詞
堂子亭式殿內祝詞
九、四月初八浴佛祝詞
堂子饗殿內祝詞
堂子亭式殿內祝詞
十、祭馬神室內祭祀祝詞
以上薩滿神詞包括了祝詞、贊詞、詩詞，用于不同的神祗、場合和目的。以往熟練和有經驗的薩滿，都能根據祭神、祭天等的需要，即興編著詩詞和祝贊詞，但因原來的薩滿神詞系口耳相傳，難免產生誤傳和變異，“字音漸消，轉異其本”[17]的現象經常發生。甚至連那些所供奉的神祗也只知其音，不知其為何神。
5、清代宮廷的薩滿祭祀典禮
清代宮廷薩滿祭祀作為典禮儀式，嚴格限制在宮廷、堂子和宗室各姓家中，漢族官員和一般百姓并不參加，這種封閉的祭祀儀禮，當然很少為人所知。具體儀禮也只是憑借典籍和宮中行事保存下來。從這些典籍和宮中行事中可知，清代官延的薩滿祭祀保持了滿族民間古俗并與皇權結合起來，變得十分神圣。其中以祭天典禮最為隆重，其次，夕祭、背燈祭、獻鮮背燈祭、樹柳樹枝求福祭、馬神祭等，不僅保持薩滿祭祀古俗，而且一一程式化，薩滿在整個祭祀中的作用顯得十分突出，試舉幾例來說明。
夕祭神儀
清代宮廷的夕祭在坤寧宮進行，祭以申時。所祭神祗全是薩滿信仰中的神靈，即滿族神。
舉行夕祭時預先要將鑲片金青緞神幔系于黑漆架上，用黃色皮條，穿大小鈴七枚，系于樺木桿稍，懸于架梁之西，恭請穆哩罕神，自西按序安奉架上，畫像神安放于神幔正中。設蒙古神座于左，皆于北炕南向，炕上設紅漆大低桌二，桌上供香碟五個，醴酒五盞（月祭用醴酒，大祭用清酒，均宮中自釀。常祭與報祭用凈水），時果九碟，灑糕十盤，九盤供桌上，一盤供桌下西邊。炕沿下供醴酒一罇。
屆時進豬（按滿族習俗，敬神所用之豬，必須純黑，無一雜毛）置于常放之處。司香點香，司香婦人以司祝祝禱時所坐黑漆凳置神位前。司祝系閃緞裙束腰鈴、執手鼓，先向神位，坐于凳上，擊手鼓，誦請神歌祈禱。然后拱立，初次向后，盤旋蹡踏步祈禱，復盤蹡踏步，前進祈禱；三次祈禱、誦神歌畢，解下腰鈴。整個過程由司俎太監二人擊鼓、鳴拍板，以和手鼓。然后以酒或凈水灌豬耳，省之（避宰割），取血，解牲熟之，司祝獻肉，致祝于神，撤香碟內火并燈，掩灶內之火，展背燈青幕，關上門，司祝執神鈴，振搖鼓，誦神歌以禱。擊鼓，拍板和之，凡四次。然后卷青幕，開門，點燈撤肉，將神像收藏起來。如遇皇帝、皇后親詣行禮，司祝先跪，并誦祝詞。
堂子立桿大祭神儀
堂子立桿大祭，是清代宮廷祭天大典，儀禮十分隆重。立桿大祭之松木神桿，要提前一個月，派副管領一員，帶催領三人，披甲二十人，前往直隸延慶州（今北京延慶縣），會同地方官，于潔凈之山內，砍取松樹一枝，長二丈，圍徑五寸，樹稍留枝葉九節，余俱削去，制為神桿，用黃布包裹，運回堂子，置于近南墻所設紅漆木架中間，斜依安置，大祭前一日，立桿子亭式殿中間石上。
其次，是堂子饗殿內的布置。要掛神幔，供打糕、搓條餑餑、清酒等。坤寧宮則于大祭前40日，在宮內西炕神位前置缸一口，以盛清酒。司香等用槐子煎水，染白凈高麗布，裁為敬神布條。用黃綠色棉線擰成敬神索繩，以各色綢條夾于其內，又用染色紙接成錢文，司俎婦做搓條餑餑，并將一應供物，按規定擺設好。這些活動，均由司祝薩滿參加祝禱。春秋立桿大祭前一二日，先于坤寧宮舉行報祭，然后祭神于堂子饗殿。
大祭之日，先在亭式殿祭祀，有兩名司機薩滿參加，一在亭式殿，一在饗殿。在饗殿內，司香舉授神刀，司祝授受神刀前進，司俎官贊鳴拍板，奏三弦、琵琶，司祝叩頭，司俎官贊歌“鄂啰啰”（有音無意），侍衛等唱“卾啰啰”。司祝擎神刀，禱祝三次，誦神歌一次。如是誦歌三次，禱祝九次畢，然后進亭式殿，叩頭，誦神歌，禱祝三次，合掌致敬。而亭式設內之司祝亦跪祝。如遇皇帝親諧堂子祭天，則按宮廷儀禮，出儀仗，致饗殿和亭式殿拜家。
樹柳樹枝求福儀禮
求福儀禮可以在朝祭或夕祭時進行，也可單獨進行。祭祀前數日，司用官、司俎、司香等到九家滿族中進取棉線并片，敬捻繩索兩條，夾以小方戒綢各三片，釀禮酒。前一天，司俎官二員帶司俎二人，司俎滿洲二人，前往灜合，會同奉辰院官員，監看，欲取高九尺，田徑三寸的完整柳枝一株，用黃布包裹，運回坤寧宮，屆時安設樹柳枝石于坤寧宮戶外廊下正中。樹柳枝于石，柳枝上懸掛鏤錢凈紙條一張，三色戒綢三片。
神位的安置和朝祭、夕祭相同，西炕供佛、菩薩、關圣帝君，此炕供薩滴諸神。懸掛神幔，擺設各類供品，比較有特色的是求福神箭，箭上系練麻和從九家滿族中攢取棉線捻就的棉索一條，另一條棉索上系各色綢片，一頭系西山墻上，一頭穿出戶外，系于柳枝上。遇有皇帝、皇后親諸行禮，入坤寧宮，立于南首，司祝擎神刀，待視三次，每次禱祝，太監等歌“鄂啰啰”。禱畢，司祝左手擎神刀，右手持神箭走出戶外，對柳枝舉揚神箭，以練麻拂拭柳枝，誦神歌。舉神箭，將練麻獻給皇帝，皇帝三捋而懷之。太監鳴拍板，歌“鄂啰啰”，如此儀式進行三次，同時向皇帝、皇后獻棉索。皇帝、皇后叩頭，坐于西炕，舉酒灑于柳枝，并以桌上所供之糕夾于柳枝所有枝叉，最后享受福胙，禮畢還宮。所余福胙均不令出戶，分給司俎及宮中太監等，不可剩余。魚之鱗骨由司俎官持出，投潔凈河內，柳枝上所夾之糕，亦令眾人食之，不能剩余。
如上所舉夕祭、立桿大祭，樹柳枝求福祭等，是滿族薩滿祭祀中最有特色和最重要的，基本上保留了滿族薩滿祭祀的古俗。清代宮廷的薩滿祭祀，傳統來自民間，后尊照皇帝的諭旨，加以系統整理，將民間松散的祭祀儀式系統化，典禮化，并作為民族祭祀儀式，一直保留到清代末年，歷時近300年。研究薩滿信仰，不可不注意這一文化現象。傅佳在《記清宮的慶典、祭祀和敬神》一文中講：“我在內宮伴讀期間，曾叫太監領我去坤寧宮看了兩次跳神。到了坤寧宮，先看到殿外東南角立著一根楠木神桿，上面有一個盌形的東西，內置五谷雜糧，說是專供‘神鳥’吃的。在坤寧宮的西暖閣里據說供著薩滿神……正殿當中放著兩張長桌，上置銅鈴鐺、琵琶、三弦、大鼓、搖鼓、檀板、神刀、神箭等物。不一會，進來兩個‘薩滿太太’（薩港教的巫祝），身穿繡花長袍，頭戴鈿子，足登繡花厚底鞋，一個彈起三弦，另一個腰間系上成串的銅鈴鐺，一手拿著搖鼓，另一只手拿著椅板，就跳了起來。她先在中央跳，后又向四方跳，口中不斷地用滿文喃喃歌唱。太監們告訴我，她唱的無非是向天地神祗和四海神靈求福求祿，驅魔祛病的意思?！庇终f，“我在宮內，每天都會見到有人趕著兩口豬進蒼震門，據說這是祭薩滿神用的?！盵18]從這段文字可知，清代宮廷的薩滿祭祀一直延續到清末，從未間斷。
6、清代宮廷的薩滿禁忌
清代的薩滿祭祀不僅僅限于宮廷，按《滿洲祭神祭天典禮》的規定，宮內居住的皇子，紫禁城內后住的皇子，王貝勒貝子公等，公侯伯大臣官員及閑散滿洲軍，除宮內居住皇子奉旨在坤寧宮祭神外，其余都在本家內設祭。麟慶在其所著《鴻雪因緣圖記》“五福神祭”中記載了道光十五年（1835）家中舉行薩滿祭祀的情況，其儀禮完全按《滿洲祭神祭天典禮》的規定進行。
伴隨薩滿祭祀的還有一系列的禁忌習俗。歸納起來有如下數種。
1、自大內以下、閑散宗室覺羅以至伊爾根覺羅、錫林覺羅姓之滿人祭祀，均用豬。大內每日朝、夕祭各用豬兩頭。祭天用豬一頭。春秋大祭，馬神祭用豬一頭。求福用鯉魚兩條。小孩出痘疹，避用豬、糕祭天。去祟時用小豬祭天。
2、凡滿族人等，祭祀所用之酒與糕，皆自釀造和制作，并不沽之于市。是以大內特設神櫥，制作各種祭品。
3、凡神位必供于正室。背燈祭祀之肉，例不出門，其朝祭之肉，除皮骨外，一概不準出戶。凡食祭肉，雖奴仆經家長使役，也不得一邊吃肉一邊出門，必下咽方準出祭室。
4、凡祭祀用豬之滿族人家，如遇墓祭，喪祭，皆不用豬，包括皇帝的陵寢祭也如此。
5、祭神所用之豬，必須純黑色，不許有雜毛。
6、凡滿族豢養牲畜之家，不許豬進入祭室院內[19]，倘有走入者，必?。ū軞⒆郑┒乐Ｅc之相關的語言禁忌如：豬死曰“氣息”，背燈祭之豬曰“犧牲”，焚所掛紙線曰“化之燒燎”，豬之頭、蹄削去其毛則不曰“刮之”，而曰“燖之”。
7、已整理好祭品和釀酒的人家，不去喪家。倘遇不得己之事，必須往者，必等新更月建后，或更衣沐浴。過三日后方可入祭室。若本家有喪事，必請出神位，暫時安放于潔凈之室。若族中孝服，則在大門外脫去孝服，始可入院內。如無另室之家，則凈面洗目，焚草越火而過之始入。
8、祭祀之室及院內，不許持鞭人進入。祭室內不許哭泣、責處人，不語傷心事，不言忌諱惡語，要擇嘉祥吉慶之事言之。
以上忌諱之事，康熙皇帝屢降旨于故老，所謂忌諱之事，訓切，成為家訓的重要內容。
滿族是一個篤信薩滿的民族，薩滿文化在其政治和社會生活中起了十分重要的作用。當滿族以其強大的軍事力量入主中原之后，建立了統一王朝，并大量吸收和學習漢族文化。但作為清代的最高統治者，出于政治上的需要并未忘記發跡于白山黑水的歷史，更沒有忘記曾起過民族凝聚力的薩滿文化。特別是乾隆一代，將滿族的薩滿信仰用宮廷典禮的形式固定下來，并作為圣訓代代相沿，這在中國歷朝歷代是絕無僅有的。清代宮廷的薩滿祭祀集民間薩滿信仰之大成，變為宮廷儀禮，這為我們研究薩滿信仰提供了另一領域的信息。從這種意義上講，清宮薩滿祭祀具有著獨特的文化史價值。
[1] 1692年（清康熙三十一年），俄國莫斯科大公的使節艾維爾特·伊斯蘭布特·伊代斯和他的同伴亞當·布蘭特一起訪問中國，在他們撰寫和發表的游行記中，第一次把“薩滿”習俗介紹到西方世界，而且“薩滿”一詞成了后來國際通用的學術名詞。參閱烏丙安《神秘的薩滿世界》第2－3頁。生活·讀書·新知三聯書店上海分店出版，1989年。
[2] 民俗宗教，是一個新創造的學術名詞，用來區別于人為宗教，如佛教、基督教、伊斯蘭教、道教等。人為宗教本為宗教學研究的范圍，與民俗學無關。但人為宗教一旦轉化為普通民眾的信仰，就與生活結下不解之緣，變為民眾信仰的一部分，特別是全民信仰某一宗教的民族更是這樣。如藏族信仰大乘佛教，傣族信仰小乘佛教，許多民族信仰伊斯蘭教，信教已成為民俗，民俗宗教包括了巫術、信仰、禁忌以及人為宗教在民間的傳承部分。
[3] 《多桑蒙古史》上冊，第265頁，中華書局，1962年。
[4] 《多桑蒙古史》上冊，第59頁，中華書局，1962年。
[5] 參閱秋浦主編《薩滿教研究》第112－113頁，上海人民出版社，1985年版。
[6] 參閱白翠英、邢源、福寶琳、王笑：《科爾沁博藝術初探》，內蒙古哲理木盟文化處編?。▋炔抠Y料）1986年4月。
[7] 哈薩克族神話《迦薩某創業》、《神與靈魂》保留了濃厚的薩滿信仰成分，充滿了對天體、自然和畜牧神的崇拜。尼哈邁德·蒙加尼搜集，《新疆民族文學》1982年第2期。
[8] 徐夢莘《三朝北盟會編》卷三。此書對宋金交涉、金人風習制度多有記載，然僅有抄本流傳。
[9] 滿族神話《天神創業》，傅英仁講述，流傳于黑龍江省寧安縣，見《滿族民間故事選》上海文藝出版社，1983年版。
[10] 陶陽、鐘秀編《中國神話》第261頁，上海文藝出版社，1990年版。
[11] 烏丙安等《滿族民間故事選》第130頁，上海文藝出版社，1983年版。
[12] 《重定滿洲祭神祭天典禮》《文獻篇》，姜園精舍刊行。
[13] 上諭，同上書。
[14] 《跋語》，同上書。
[15] 吳振棫《養吉齋從錄》北京古籍出版社1983年版。
[16] 清嘉慶二十三年（1818）刊殿版本《大清會典事例》。
[17] 紀昀等總篡《四庫全書》《滿洲祭神天典禮》原本書前提要。
篇5
一、丫鬟服飾的“生活美學”
一個時代有一時代之審美風尚，每個人也都有自己的審美喜好。對丫鬟服飾的美學探討，既關乎整個時代對這一群體的美學要求，也關乎她們個人的審美眼光。
（一）時代審美 賈府是一個封建社會的縮影，由于尊卑等級和禮教的束縛，不同地位的人的服飾裝扮也深深地受到限制。這樣的限制一是表現在服飾的價值——由于經濟原因，丫鬟們普遍穿不起動物毛皮之類的貴重服飾；二是表現在服飾的搭配方面。曹雪芹一方面寫實，忠實于社會等級對個人服飾裝扮的限制作用?！都t樓夢》中丫鬟的服飾和主子相比，在搭配、面料、紋樣、款式、飾物、顏色上都有著巨大的差別，這點是符合現實情況的。封建階級社會中，通過對珍稀寶貴服飾的壟斷來鞏固道德倫常的“禮制”，形成階級層次分明的等級秩序，這也是上層對下層的一種統治手段?！都t樓夢》中的丫鬟有很多，對個體進行重點描寫刻畫的卻不多，而關于丫鬟服飾的描寫則更少，但從幾處較少的描寫中，我們依然可以窺探一二。在第24回對鴛鴦的衣著描寫：“水紅綾子襖兒，青緞子背心，束著白縐綢汗巾兒，臉向內低著頭看針線，脖子上戴著花領子?！痹诘?6回中，作者借賈蕓的視角描寫了襲人的服飾：“穿著銀紅襖兒，青緞背心，白綾細折裙?！兵x鴦和襲人作為大丫鬟，她們的服飾有一定的相似性。另外，在第3回中，“茶未吃了，只見一個穿紅綾襖青緞掐牙背心的丫鬟走來”，這里是描寫王夫人丫鬟的穿著打扮；第57回中，“一面見他穿著彈墨綾薄綿襖，外面只穿著青緞夾背心”，這里是寫紫鵑的穿著。幾處描寫說明，在賈府，丫鬟的服飾有一定的規定，也或者說她們有自己的“制服”。這“青緞背心”的制服意象，既體現了高層統治者對處于下階層人民“管制”的期許，也象征著封建時代主流的審美原則：下層以上層的審美為榜樣——最高統治者為滿族，人們的服飾，尤其是這種顯赫的貴族之家，連丫鬟的統一制服都比較偏向于旗裝。
（二）個體審美 雖然丫鬟作為一個特殊的群體受到封建禮教的種種限制，但整本書仍是以“女兒為最美”為審美基調的。書中所嘉許的女兒之美與其身份、地位無關，女兒們美好的心靈與品格才是她們美的源頭，較為樸素的裝扮也不會遮掩她們的美；若裝扮適宜，美更是錦上添花。
所以，另一方面，曹雪芹也在《紅樓夢》中表達了他的叛逆精神，不屑于禮教束縛，追求自然真我的精神世界。他把大觀園設置為賈府中難得的一方自由天地，園中的女兒丫鬟們都正值絕妙年華，自然是喜歡打扮梳妝的。因為個人審美喜好的差異，且在一定程度上受到自己主子審美格調的影響，所以丫鬟們在服飾搭配上還是各有特色的。性格剛烈直爽的丫鬟如晴雯、鴛鴦，她們在丫鬟中的地位較高，個性更加自信飛揚，所以服飾裝扮風格更加色彩鮮亮，引人注目。寶玉愛紅，晴雯也愛紅，以“紅小襖”貼身；鴛鴦擅長運用小配飾來裝點自己，如“玉色綢襪”配“大紅鞋”、“花領子”等，使裝扮更有風味。性格低調溫和的襲人、平兒，為人處世收斂謹慎，日常的服飾打扮風格普通，顏色素雅。芳官是唱戲的女孩子，見慣了戲服的艷麗與夸張，她在平日的著裝上是不可能甘于平淡的，善用鮮艷的色彩：“玉色紅青駝絨三色緞子斗的水田小夾襖”“柳綠汗巾”“水紅撒花夾褲”，體現了她的光彩奪目；還有非常規的首飾：“右耳眼內只塞著米粒大小的一個小玉塞子，左耳上單帶著一個白果大小的硬紅鑲金大墜子”，展現出她對規則禮法的蔑視；再有較為繁復的發型：“頭上眉額編著一圈小辮，總歸至頂心，結一根鵝卵粗細的總辮，拖在腦后”，展示了她追求美好的激情……這些常人難以想象的出挑打扮以意象的形式共同聚合成作為“藝術家”形象的芳官。芳官是《紅樓夢》丫鬟中叛逆精神的象征之一，她目藐平凡，追求張揚與獨特，曹公對她服飾描寫的“濃墨重彩”可謂充分展現了她的標新立異、沖破世俗藩籬的個性特征。曹雪芹以超越世俗的眼光，無視芳官低賤的戲子身份，盡情寫出了芳官作為一名花季少女的天真活潑，大膽自由，俏麗可愛。
總的來說，丫鬟的服飾是由賈府提供的，在材質、樣式、顏色等方面是不能和各個主子相比的。但她們也有自己的美，因各人的審美不同，便呈現出不同風格的打扮來。
三、丫鬟服飾的“文學寓托”
《紅樓夢》中對丫鬟服飾的描寫，不僅展現了時代、個人審美等生活美學的內容，還在小說中起著重要的文學作用。作者對丫鬟服飾描寫的安排并不是完全任意的，而有著充分運用其文學功能的考量。
（一）表現場合 一般情況下，人們對服裝的選擇與其所處的場合是密切相關的，公開場合自然要注意服裝的正式或整齊，而在讓人心理安全程度較高的私密場合則傾向于選擇較為自在舒適的裝扮。反理推之，即當人們的打扮較為家常隨意時，通常心理防線較低，感性在此種場合做主導；當打扮較為正式時，一定程度上傳達著疏遠和防衛的信號。在和寶玉單獨相處時，怡紅院的丫鬟們打扮得大多是較為隨意的，這里屬于她們的私密場合，寶玉尊重她們，與她們有情感上的深刻聯系，所以丫鬟們也不需要擔心被束縛。但是別院的丫鬟與寶玉見面時，卻絕不會做此種打扮，如鴛鴦到寶玉處尋襲人時穿著較為正式，這表現了鴛鴦對寶玉無聲的疏離。襲人在寶玉會面賈蕓時的出場奉茶，也是打扮得一絲不茍，既簡單又整潔。雖然還是在熟悉的房間里，還是在寶玉面前，但因賈蕓這一陌生人的在場，私密場合一下轉換為公開場合。我們可以看到，在公開場合下，襲人和寶玉是不會有情感上的互動的。同樣，在后期對丫鬟們穿睡衣的描寫，也表示了她們所處的場景的私密性。可見丫鬟服飾的選擇暗示了小說場景的轉變和人物之間關系的深淺。
（二）連貫情節 丫鬟的服飾描寫在連貫情節的發展方面也有相當重要的作用，有時候某一樣服飾作為暗示性物件告訴讀者情節的發展走向，有時候某些服飾或與服飾相關的事件化身情感意向表現或補充著情節中暗含的情緒，起到如脂評所言“草蛇灰線，伏脈千里”的作用。第28回，寶玉與蔣玉菡交換了汗巾，誰知陰差陽錯，那天的寶玉正系著襲人的“松花綠汗巾子”，交換汗巾的人實質上變成了琪、襲二人。汗巾是古人用于系內褲用的腰巾，屬于相當私密的物件，而兩條汗巾的顏色又暗合了“紅綠牽巾”之意。借寶玉之手交換的汗巾暗示了蔣玉菡與襲人的一段姻緣。第63回，芳官穿了一件“水田小夾襖”，水田衣是一種“以各色零碎織品拼合縫制而成的服裝，形似僧人之百衲衣”{1}，第109回也寫到妙玉穿過一件“水田青緞鑲邊長背心”，水田衣與佛家的關聯暗示了芳官后來削發為尼的結局。{2}
在小說中，服飾有時甚至化身為意象，盡責地為作者表現了情節中不方便直接或大肆描寫的內容，使小說不會在全面展示人物、表現作者態度時于情節的連貫性上受到干擾。如第44回詳細描寫的服飾相關事件“平兒理妝”。寶玉教導平兒細致地整理了妝容，所用的化妝品不同于市買，都是材質天然的“高級貨”。粉是紫茉莉花種研碎而制，用玉簪花棒撲上，胭脂是“上好的胭脂擰出汁子來，淘澄凈了渣滓，配了花露蒸疊成的”，最后寶玉還為平兒簪上了一支并蒂秋蕙。此處平兒用到的一切化妝品和裝飾物都是著名的香花或香味突出的植物，這些香氣為讀者傳達出平兒所具有的人格魅力與美好品德。作者以這些香味濃郁的化妝品為意象襯托出平兒這一形象的“宜人幽香”，避免了直接敘述的無力與枯燥，使讀者讀來“甜香滿頰”，連貫情節的同時也展現了平兒的甜美清俊。
（三）展示性格 在展示性格方面，作者通過服飾展示了丫鬟們個性的差異與相似。如上文提到的襲人與晴雯是性格相反的典型。襲人的打扮以簡潔大方、中規中矩為主，這是她“溫柔和順”性格的體現。但在必要的時候，她也會視場合而盛裝打扮：“鳳姐兒看襲人頭上戴著幾枝金釵珠釧，倒也華麗；又看身上穿著桃紅百子刻絲銀鼠襖子，蔥綠盤金彩繡錦裙，外面穿著青緞灰鼠褂?！保ǖ?1回）一身打扮盡是王夫人所賜，顯示太太恩德，為賈府長臉，同時表現出她的得寵，令父親放心。這表現了她的善解人意，在人前順從、得體、安分隨時。
而晴雯則喜用鮮艷的色彩，有時風流俏麗：“只穿著蔥綠杭綢小襖，紅綢子小衣兒，披著頭發”，有時穿著隨心所欲：“也不披衣，只穿著小襖”，在某些裝飾上甚至過于張揚，不懂得收斂，也因此最后那“不莊重”的外貌和著裝：“釵鬢松，衫垂帶褪，有春睡捧心之遺風”——終于徹底惹惱了王夫人，導致最后被逐出賈府。
小紅和司棋是一對性格較為相似的丫鬟，她們都敢于大膽追求自己的幸福，一個追求事業，一個追求愛情。小紅是寶玉的一個四等丫鬟，身份地位較低，卻一心想要攀高，她處心積慮為自己贏來了出場：“穿著幾件半新不舊的衣裳，倒是一頭黑的頭發，挽著個髻，容長臉面，細巧身材，卻十分俏麗干凈。”（第24回）
“俏麗干凈”的打扮是小紅的精心處理，卻也體現了她的爽快利落，在她為王熙鳳回話時，我們更加直觀地感受到了她“簡明不失氣度”的性格特質，她在膽大的同時也聰明心細，用手帕與賈蕓暗傳心事，卻又在表面上有一個合乎禮法的借口，這樣的個性自然會得到命運的眷顧。而司棋雖也膽大，卻少了份細致的心：“鴛鴦眼尖，趁著月色見準一個穿紅裙子梳頭高大豐壯身材的，是迎春房里的司棋。”（第70回）愛穿紅裙子的司棋個性熱烈而突出，為一碗雞蛋羹能帶著蓮花大鬧廚房。在和表哥私會時也絲毫不知謹慎，先是被鴛鴦撞破，再是遺失了繡春囊，引出大觀園的一場風波，但面對真愛她一直堅持自我情感，不可謂不剛烈。
司棋與小紅在際遇上有相似，結局卻完全不同。她們的秘事都被人撞破，都丟了東西：小紅是有心，司棋是無意；小紅遺帕，司棋丟了繡春囊。兩個勇敢的人心思細膩與否在其服飾上有所體現，而這種差別決定了她們的結局。
從生活美學角度來看，曹公既通過丫鬟的服飾表現了封建世界的等級枷鎖，又以她們靚麗的審美搭配愉悅人們的心靈?，F實的桎梏與理想的國度相互交織著出現，呼應了紅樓世界的“假作真時亦真亦假”，加深了“紅樓大夢”虛幻的美學內涵。從文學寓托角度來看，丫鬟的服飾描寫表現場景、連貫情節、烘托人物性格，加強了小說的文學表現力度，多角度地為《紅樓夢》拓寬了舞臺，使作品呈現的內容更加豐富，使行文更加精彩絕妙。
{1} 《紅樓夢大辭典》，文化藝術出版社1991年版，第128頁。
{2} 季學源：《〈紅樓夢〉服飾鑒賞》，浙江大學出版社2012年版，第89頁。
參考文獻：
[1] 曹雪芹，高鶚.紅樓夢[M].北京：人民文學出版社，1974.
[2] 季學源.《紅樓夢》服飾鑒賞[M].杭州：浙江大學出版社，2012.
[3] 陳東生，甘應進，覃蕊，王強.《紅樓夢》服飾色彩探析[J]. 紅樓夢學刊，2007（1）.
[4] 劉偉.《紅樓夢》中配飾的文學功能研究[D].中國藝術研究院研修班結業作品，2015.
[5] 劉萌萌.紅樓夢金陵十二釵服飾研究[D].東北師范大學碩士學位論文，2013.
[6] 李祝喜.《紅樓夢》服飾人生意象論——以晴雯為個案[J]. 中國文學研究，2012（3）.
[7] 顏湘君.明清通俗小說服飾描寫藝術發展淺論[D].湖南師范大學碩士學位論文，2002.
[8] 顏湘君.論《紅樓夢》的服飾描寫藝術[J].中國文學研究，2002（2）.
[9] 張宇珊.霓裳釵影探紅樓[D].四川師范大學碩士學位論文，2013.
[11] 王倩.三十年來《紅樓夢》服飾研究文獻綜述及前景展望[J].文教資料，2013（32）.
篇6
關鍵詞：顧夢游；陶淵明；明遺民；桃花源；恥事異姓；氣節
中圖分類號：I106 文獻標識碼：A
文章編號：1005-5312（2012）23-0017-01
一、陶詩對顧夢游的影響
陶詩對顧夢游的影響主要體現在對其生活態度和詩歌創作兩個方面。
陶淵明的詩歌是其心靈的自由歌唱。如果說陶詩對顧夢游生活態度的影響，當然包括陶淵明精神對顧夢游的影響。
（一）對其為人處世的影響
首先，固窮守節，堅守人格。陶淵明守節在更多程度上是為身心的自由，“不為五斗米折腰”，但是在明代遺民心中，這就是他的“不仕新朝”。顧夢游曾慨于國破家亡，“無夢漆園吏，無言柱下史。椿菌兩不知，甲子何用紀”《和宋山眉四十初度》詩句中的“甲子”是指《宋書》中傳說處于晉宋易代之際的陶淵明入宋后作品只書甲子，不書年號，這一件事便被遺民樂于理解為不忘故國、恥事新朝的高潔行為，因此遺民們也紛紛效仿，不書清朝年號，而只寫甲子，寄托心中孤憤之情。
第二，怡然自得，委心任運。“安貧樂道”是陶淵明的為人準則，“委心任運”則是他的生活態度。他并不一般地鄙視出仕，而是不肯同流合污。他會吟詠“縱浪大化中，不喜也不懼。應盡便須盡，無復獨多慮?！睔w化于自然，順其自然。
顧夢游的詩歌多能表現其安貧樂道的達士品質，比如“豪華與貧賤，倏忽同所歸。富貴非吾愿，寂寞難久居?！薄俄n芹城太史讀予詩輒賦四古體感而合之其二》就表達了自己富貴無所求的處世態度。面對無錢買酒頻頻賒酒的窘境，雖然有時候他也會發些許牢騷，“江村愁絕頻賒酒，樵路歸來孰問津”（《寄黃仙裳下弟》）。但是顧夢游都是處逆若順、委心任運的態度，他說：“急難不知貧逆旅，還家只有滿詩囊。逢佳山水歸心緩，攜好賓朋靜日長”（《趙赤霞使君五十初度詩以寄之》）。出門在外，即使并無多少錢，但是只要碰到好風景和有好朋友相伴，心情就會大好，且作詩為樂，將視線轉移到美好的大自然中去，在自然的懷抱中享受生命的寧靜。
（二）詩歌創作方面的影響
1、意象的借鑒
顧夢游詩歌中所出現的意象也多與陶淵明相似，多有酒、、東籬、南山琴等，在遣詞造句上也是十分注重詩歌意境的營造，將各種意象用心地進行巧妙組合，并且在句式上也是努力學陶，且多作有和陶詩，比如：
圓月天，正當強仕年。何須胸有月，且盡酒如泉。（《壽友》）
籬外南山門外柳，陶公何事不風流。（《別黃若木其二》）
柴門紛載酒，草閣靜鳴琴。（《方爾止生日兼送其游合肥》）
陶公本高人，為貧聊一仕。
在官八十日，歸來潔其已。……日月代謝去，甲子自為紀。（《和陶飲酒詩》）
覽揆之辰秋正老，開徹東籬邊。（《辛巳九月寄壽與夏兄》）
2、桃花源在顧夢游詩歌中的體現和意義
明代遺民的詩歌中常出現“桃花源”和“避秦”，但這與之前詩人對桃花源的接受是有所區別的。
“唐人多以桃花源為仙境,宋人自蘇軾、王安石始力謂桃花源乃是避世之地, 桃源人僅是避秦人的子孫后代?！薄皩τ谔諟Y明創造的‘桃花源’這一文學形象, 宋末士人也傾注了自己的忠憤之情和社會、人生理想, 從而做出了異于前人的解讀?！雹俣鳛槊鬟z民的顧夢游，效仿陶淵明，其詩歌創作中常用“桃花源”的典故來表示避世的心態，“杜宇有情終望蜀，桃源無路可通秦。”（《答宣城沈徐諸子》）“既醉身世寬，桃源豁胸次。漢魏所不知，安知天子貴?！保ā逗吞诊嬀圃姟罚按骠旍`光逃物色，桃源人不是秦時。”（《贈靳于王》）“那更知人境，深居似老禪。桃源無漢代，栗里是義年?！保ā逗蛥遣还贁啃跃陀呐钤姟罚┰陬檳粲蔚脑娭?，桃源不再僅僅局限于地理意義，而是成為純粹的心靈期盼。《桃花源記》中的居民只是“自云先世避秦時亂”，淵明也是著力描繪了一個沒有階級，沒有剝削，自食其力，自給自足，和平恬靜，人人自得其樂的社會。但是在顧夢游的筆下，桃源中人不僅僅是避亂。詩人所遇的是另一個“陶淵明”—— “甲子滄桑渾不問”，這里更多的是強調易代經歷。即體現的更多的是遺民眼中的桃花源。而且這些避世之人心之向往的不是莊家農事，而是飲桃花酒，吟詩潑墨，自詡為神仙。他不是被逼而“避”，而是主動選擇隱居，花源不僅僅是烏托邦，還有政治避難所的意義。
三、顧夢游和陶學陶的原因初探
因為顧夢游的“遺民”身份，他學陶和陶的原因又有其特殊性。這個特殊性表現在：對陶淵明“恥事異姓”的意義延伸至具有氣節大義的精神。
及至明代末年，隨著滿清鐵騎的長驅直入，明代文人士子作為一個被外來少數民族政權無情拋棄的群體，他們懷著國破家亡、民族危亡的巨大痛苦和自身嚴重失落的巨大悲哀，一同走向隱逸抗爭的道路，對古今“隱逸之宗”陶淵明表示出了無比的向往之情，從陶淵明典故的繁富意蘊中汲取其具有氣節意義的一面來加以發掘和高揚，使之成為一種能夠激勵自己永葆民族節操的重大精神力量。
遺民表彰陶淵明的忠義，最終目的還是為自我的人生尋找歷史的依托，借助古人抒發難言的亡國悲。作為遺民，陶淵明首先是被政治化和道德化了的。關于陶淵明不仕二姓的行為特征歷來莫衷一是,但其遺民身份是否符合歷史事實,不是明代遺民關心的問題,他們只需要借助陶淵明不仕二姓的節操來述說自身的經驗與體會。
在亡國之際，顧夢游面對著痛苦的選擇：是死亡還是生存，是歸隱山林還是皈依佛門。無論是怎樣的選擇，亡國的傷痛始終無法平復，亡國的陰影始終揮之不去。所謂“事業文章隨身銷毀，而精神萬古如新；功名富貴逐世轉移，而氣節千載一日。君子信不當以彼易此也?！保鳌ず閼髦?，意思就是，所有的事業和文章都會隨著人的死亡而消失，但是向上的精神卻可以萬古長存；功業和名聲以及富貴都會隨著時代的變遷而改變，只有高尚的氣節卻能千年不朽。一個道德學問都很高尚的君子是不會用一時的事業功名來換永恒的精神氣節的。顧夢游選擇隱居，不僅僅是選擇遠離世俗，不慕榮利，他忠君愛國的情感比其他人都深切，他更是遵守士人的民族大節。如《寄題如皋佘八兄》：“鐘山之木何蒙茸，環二十里皆蒼龍。山前道旁最奇特，知從何代稱五松。行人來去坐復臥，江風澗雪長洶洶。千株萬株一時盡，五松何處覓遺蹤。誰將快筆掃風雨，宛移天矯還東峰……我欲借君高堂方丈壁，開我十年郁郁愁心胸。請君滿貯百斛酒，預期君家好兄弟，及我意中所欲逢。待我狂呼人醉而入蒼蒼最深處，相與枕藉梅花下，靜聽靈谷之清鐘?！雹阽娚綖槊鞔煸暗男⒘晁冢瑢τ谟忻饕淮闹伊x之士而言，鐘山以及鐘山上的孝陵、梅花山、靈谷寺等都是讓人敬畏的。詩中五棵古松的無處尋覓和鐘山蔥蘢樹木的一時盡無為詩人情感的觸發點，他為故國云物遭褻瀆而憤怒，恍然若失。但在這狂憤率性的背后卻是一顆赤誠之心，篇末詩人表明自己的心跡：愿意守護鐘山、梅花和靈谷寺，這是對故國的一種堅守和忠誠。對比顧夢游與陶淵明的區別，其實不難發現，如果劉裕沒有篡權，沒有易代，陶淵明也不會出來做官；如果明朝沒有滅亡，滿族沒有成為統治者，顧夢游會毫不猶豫出來做官，繼續他“兼濟天下”的事業。
注釋：
①李劍鋒.宋末愛國士人與陶淵明的深刻共鳴.九江師專學報(哲學杜會科學版),2002年第1期.
②《顧與治詩集》卷二，第266-267頁.
參考文獻：
[1]魏守馀輯.秦淮夜談第14輯·秦淮人物志.1999.11.
[2]李劍鋒.陶淵明及其詩文淵源研究.山東大學出版社，2005,10.
[3]李劍鋒.宋末愛國士人與陶淵明的深刻共鳴.九江師專學報(哲學杜會科學版),2002年第1期.
[4]何宗美.明遺民詩人顧夢游研究.西南大學學位論文.
篇7
關鍵詞：科技活動；中小企業發展；灰色綜合關聯度；對策建議
一、 引言
中小企業在活躍經濟、吸納就業、推動創新及維護穩定與增加產值等方面具有獨特的優勢，在我國國民經濟發展中的地位已由“公有制經濟的有益補充”提升到“國民經濟的重要組成部分”，事關國計民生，是區域經濟的基礎、國民經濟的基石。然而，目前中小企業發展仍存在產品競爭力不強、管理方式落后等諸多問題。科技創新是中小企業突破發展瓶頸的重要推手，是硬件驅動之源?；疑P聯度分析法研究對象是不確定性系統，能夠彌補回歸分析等方法對于大樣本要求的缺陷，在現實經濟背景下具有較強的實用性。因此，研究我國科技活動與中小企業發展的關聯度，可以為未來我國科技活動和科技成果轉化提供理論參考和對策建議，具有重要的現實意義。
二、 我國科技活動發展基本情況
衡量我國科技活動發展的指標主要有投入、產出以及高技術產品進出口及技術市場情況等方面：
1. R&D投入情況。R&D投入情況是衡量一個國家科技活動發展情況最重要的指標之一。本文主要選取R&D人員全時當量、R&D經費支出兩個最重要的指標。
（1）R&D人員全時當量。2014年，我國R&D人員全時當量達371.1萬人年，比上一年增長5.04%。2009年～2014年我國R&D人員全時當量年均增速為11.24%，呈平穩增長態勢。這是因為，近三十多年來，我國科技事業不斷發展，所以R&D人員數量能夠持續增加，但同時，知識信息的存儲和科研能力的提高是一個逐漸積累的過程，R&D人員的培養具有長期性，我國還存在R&D人員邊培養邊流失的狀況，因此，R&D人員的數量增速較低。
（2）R&D經費支出。2014年，我國R&D經費支出達13 015.6億元，比上一年增長9.87%，2009年～2014年年均增速為18.98%。2009年～2011年我國R&D經費支出規模不斷擴大，急速增加，但是，2011年～2014年，我國在R&D經費支出上增速下降，至2014年，下降為9.87%。雖然，我國近年GDP總量保持增長，但是對科研投入增速下降。
2. R&D產出情況。
（1）發表科技論文數。2014年，我國發表科技論文數達157萬篇，比上一年增長1.95%，2009年～2014年年均增速為4.82%。2009年～2014年，我國科技論文數量連年穩定增長，但從整體情況來看，科技論文數量量的提升已經處于一個逐漸放緩的階段，只注重數量而不追求質量的現象已逐步在改觀，正從強調數量的增長轉向質量的提升。
（2）出版科技著作數。2014年，我國出版科技著作達47 470種，比上一年增長3.80%。2009年～2014年我國出版科技著作數年均增速為0.90%?？萍贾鲾盗渴且粐萍妓降闹匾獦酥?，科技著作的出版往往使學者耗費大量的時間和精力。
（3）科技成果登記數。2014年，我國科技成果登記數達53 140項，比上一年增長1.26%。2009年～2014年我國科技成果登記數穩步上升，年均增速為6.85%。我國科技成果登記數的提高，反映出我國科技創新能力取得了顯著的提高，有助于促使知識產權資源利用效率的提高，加快科技成果轉化與實施、推廣。
（4）專利申請授權數。2014年，我國專利申請授權數達1 302 687件，比上一年下降0.79%，2009年～2014年年均增速為22.28%。從2011年～2014年，專利數量在持續增加的同時，增速逐漸放緩。我國社會已經開始摒棄傳統的粗放式發展思路，正在從專利大國向專利強國轉變。
3. 高技術產品進出口及技術市場情況。
（1）高技術產品出口額。2014年，我國高技術產品出口額達6 605億美元，比上一年增長0.03%。2009年～2014年我國高技術產品出口額年均增速為8.70%。隨著科教興國戰略的實施和深入開展，我國科學技術水平取得了長足的發展，近些年我國高技術產品出口額屆明顯高于高技術產品進口額，貿易順差較為明顯。
（2）高技術產品進口額。2014年，我國高技術產品進口額達5 514億美元，比上一年下降1.22%。2009年～2014年我國高技術產品進口額年均增速為9.07%。隨著開放型經濟的發展，我國在科技活動領域的國際交流與合作日益加強，近年來我國高技術產品進口額呈平穩上升態勢，尤其是我國私營企業在高技術產品進口領域呈現出穩步增長勢頭。
（3）技術市場成交額。2014年，我國技術市場成交額達8 577億元，比上一年增長14.83%。2009年～2014年我國技術市場成交額年均增速高達21.75%。伴隨著我國科技研發（R&D）活動的蓬勃開展，2009年～2014年我國技術市場交易愈發活躍，發展環境日益健全，2014年我國技術市場成交額達到2009年的2.82倍，技術市場發展態勢良好。
三、 我國中小企業發展基本情況
2011年，中國國家統計局了新的工業企業規模劃分標準，新增了微型企業，劃分方法如表1所示。
衡量中小企業發展的指標主要有企業數量、資產合計、主營業務收入、利潤總額值等指標（如表2所示）。2011年～2014年，我國中小企業總體上保持平穩發展，各項指標持續增長。
四、 我國科技活動與中小企業發展灰色綜合關聯度分析
依據本文中我國科技活動發展基本情況及我國中小企業發展基本情況分析，考慮到我國中小企業實際情況，例如，相對于大型企業，總體上我國中小企業科技水平較弱，高技術產品進口對于中小企業發展具有一定的促進作用，構建我國科技活動與中小企業發展灰色綜合關聯度評價指標體系如表3所示。
我國科技活動與中小企業發展灰色綜合關聯度評價原始數據如表4所示。
將表4中的數據代入以上灰色綜合關聯度計算公式（1），取=0.5，計算結果均值與排序如表5所示。
由表5可知，對于中小企業發展，我國科技活動指標與其灰色綜合關聯度的排序為：Y2>Y5>Y7>>Y8>Y3>Y1>Y6>Y4>Y9，即我國中小企業發展的主要影響因素依次來自于R&D經費支出（億元）、科技成果登記數（項）、專利申請授權數（件）、高技術產品進口額（億美元）、發表科技論文數（萬篇）、R&D人員全時當量（萬人年）、專利申請受理數（件）、出版科技著作數（種）、技術市場成交額（億元）。
由此可見，R&D經費支出、科技成果登記數等科技活動指標對我國中小企業發展起著重要的科技支撐作用。但從總體上看，我國科技投入仍然不足。為促進中小企業轉型升級，我國應當進一步增加科技投入，并應當進一步完善政策支持與創業環境建設，從而推動科技進步，帶動經濟增長。
五、 對策建議
1. 進一步加大科技投入。R&D經費支出是我國中小企業發展的重要推動器。雖然近年來我國R&D經費支出在穩步上升，但是在2011年～2014年R&D經費支出增速下降，對于經濟發展的推動力不足。同時，我國應進一步增加R&D項目（課題）數。適應中小企業經營范圍廣泛、對科研成果需求復雜多樣的特性，增加R&D項目（課題）數量，提高科研成果的針對性和適用性。此外，我國應增設科研機構。在“大眾創新、萬眾創業”的形勢下，為廣大中小企業與科技機構積極交流與合作提供充足的平臺，提高科技機構向中小企業進行技術服務的實力。
2. 參考歐盟創新驛站等模式，建立健全技術轉移機構體系。歐盟創新驛站是在20世紀90年代始創的。IRC（Innovation Relay Center）網絡平臺自2007年始進行全球化升級，并于亞洲、非洲、美洲、大洋洲等區域進行不斷拓展與完善，當前，IRC體系已經整合了歐盟內外多個國家及地區600余家機構，向歐洲企業提供全球信息資源。我國可以借鑒歐盟創新驛站、美國國家技術轉移中心等模式，完善我國的技術轉移平臺建設。
3. 進一步完善國家科學技術政策。有些學者認為應該用進口替代政策來控制進口并保護國內市場。但是，諸如新加坡、香港等很多實施出口導向型政策的國家或地區的科學技術能力上升很迅速，主要原因在于因此帶來了一系列的工作崗位與出口機會。
4. 進一步加快法律政策環境建設。進一步建立健全《專利法》、《技術合同法》等知識產權法律法規及政策環境建設。同時，應致力于打破地區壁壘、消除行業壁壘，嚴厲處罰地方及行業保護主義等短視行為，這樣有助于提高科學技術原創者的經濟利益，從而產生更多的科學技術創新產品。
5. 充分挖掘高層次人才創新創業的潛力。高層次人才是科學技術得以迅猛發展的最重要支柱之一，可以為中小企業的騰飛插上有力的翅膀。例如，中國科學技術大學擁有兩院院士和長江學者等眾多優秀人才，該校強化產、學、研相結合，使數量眾多的科技型企業迅速發展，以科大魯能集成、科大訊飛等為代表的企業發展迅猛，并有力帶動了地區經濟發展。此外，我國應加大高層次科研人員培養力度，充實科研隊伍，激勵科研人員不斷提高科研水平和創新能力，通過科技成果轉化，提高中小企業的科技創新能力，實現產業結構的優化升級，充分發揮科技帶動經濟增長的促進作用。
參考文獻：
[1] 張建華.制度創新與技術轉移的市場化[J].科技進步與對策，2000，17（4）.
[2] 劉思峰，黨耀國，方志耕，等.灰色系統理論及其應用（第五版）[M].北京：科學出版社，2010.
[3] 國家統計局.中國統計年鑒[M].北京：中國統計出版社，2012-2015.
[4] 《中國中小企業年鑒》編委會.中國中小企業年鑒[M].北京：企業管理出版社，2012-2014.
[5] 沈海琴.我國中小企業出口競爭力研究[J].商場現代化，2016，（10）.
[6] 董紅永，劉崢.我國中小企業供應鏈管理存在的問題與對策[J].宿州教育學院學報，2016，19（3）.
[7] 王蕾.歐盟創新驛站的運作模式與傳統技術轉移服務機構的比較研究[J].圖書館學研究，2014，（14）.
篇8
姓氏文化是一種深層次的文化,也是一門交叉性、跨學科的學科,涉及歷史學、社會學、人類學、文化學、民俗學、民族學、文字學、符號學、史料學等多種系科門類。20世紀中國學術界對中國姓氏的研究,經歷了一個從單一(學科)到多樣(跨學科)、從零散到系統、從表層到深層的發展過程。特別是進入改革開放的新時期以來,隨著學術環境的寬松、學術積累的豐厚、學術發現的突破、學術觀念的更新,姓氏文化研究取得了多方面的成果,試以研究角度與方法而言,大致有以下數端:
歷史學研究。立足于歷史史料與古文字的考證鉤稽以及地下文物的發現,辨析、梳理中國姓氏尤其是先秦古姓的起源、流變、演革,將歷史事實與姓氏問題互為印證,深入探討中國姓氏研究中的疑難問題與某些本質性問題。這方面的著作有雁俠的博士論文《中國早期姓氏制度研究》(天津古籍出版社1996年版),謝維揚的博士論文《周代家族形態》(中國社會科學出版社1990年版)、陳e的博士論文《商周姓氏制度研究》(商務印書館2007年版)。此外,朱鳳瀚的專著《商周家族形態研究》(天津古籍出版社1990年版)等也有相當多的篇幅論析先秦姓氏問題。特別是湖南學者何光岳潛心鉆研數十年,以一個人的力量完成的1000多萬字的《中華民族源流史叢書》(江西教育出版社,1992年起陸續出版),涉及上古夏、商、周、中原古國、東夷、南蠻、西戎、北狄等上古諸多部落、氏族及其古姓的源起、流變,對探討中國姓氏發展史具有重要參考價值。
社會學研究。八九十年代以來一批從事歷史社會學尤其是明清社會學研究的學者,注重從家族史、家譜資料等的歷史事實出發,在研究中國家族文化與制度演變的過程中,經常會涉及具體家族姓氏的歷史文化信息,為中國姓氏研究提供了生動實際的案例。這方面的研究成果以華東地區的學者為多,如錢杭的《血緣與地緣之間:中國歷史上的聯宗與聯宗組織》(上海社會科學院出版社2001年版)、趙華富的《徽州宗族研究》(安徽大學出版社2004年版)、王鐵的《中國東南的宗族與宗譜》(漢語大詞典出版社2002年版)等。
語言學研究。從語言學、文字學角度探討中國姓氏與人名,如張惠英的《語言與姓名文化:東亞人名地名族名探源》(中國社會科學出版社2002年版)、王建華的《文化的鏡象――人名》(吉林教育出版社1990年版)等。
文化學研究。這方面的著述較多,作者大多采用文化學、文類學、民俗學等方法,多角度全方位地探討中國姓氏,如納日碧力戈的博士論文《姓名論》(科學文獻出版社1997年版)、何曉明的《姓名與中國文化》(人民出版社2001年版)、王泉根的《中國姓氏的文化解析》(團結出版社2000年版)等。
以上研究成果有一個共同的特點,即主要考察漢族姓氏,而少有涉及少數民族姓氏。中華民族具有五千年悠久的文明史,同時又是由56個民族組成的多元一體的大家庭。中國的少數民族,人口雖只占全國總人口的6.7%,但分布地區約占全國總面積的50%至60%。由于文化發展的差異,少數民族的語言文字各不相同。除回族、滿族、畬族等通用漢語外,其他各民族均有本民族的語言,有的民族還有自己獨特的文字,如蒙古、藏、維吾爾、彝、傣、苗、朝鮮等族。少數民族文化的差異性,直接影響到作為民族文化重要表現形式與歷史積淀的姓氏符號。一個民族的姓氏及其命名方式,總與該民族的政治、經濟、歷史、生存環境、文化傳統、民俗習慣、等有著十分密切的關聯,具體地反映出一個民族的特點;甚至同一民族內部也會因地域、經濟、語言、風俗的不同而出現相應的差異,這就構成了少數民族姓氏不同于漢族姓氏的自身特點。要而言之,有以下三點:
一曰豐富性?，F代漢族通用姓氏約為3600個,分為單姓(如李、王、張)、復姓(如諸葛、司馬)與合姓(即兩姓聯璧,如陸費、錢王)等三種形式,而少數民族的姓氏則要豐富復雜很多。從總體上說,有四種情況:(1)基本上只使用本民族的姓,這有珞巴族、獨龍族以及尚未識別民族的\人、克木人、戛爾巴人等。(2)直接采用漢姓,這有朝鮮、回、壯、土家、白、瑤等19個民族。由于深受漢文化影響,這些民族使用漢姓已有很長歷史。當然,如追根溯源,每個民族的姓氏又有自己不同的出典,其中有部分來自古代部落名或氏族名。(3)采用雙重姓氏,即既使用本民族的原有姓氏,也使用漢姓,這有滿、蒙古、彝、藏、景頗等27個民族。(4)無姓氏。我國有維吾爾、哈薩克等6個民族習慣上沒有姓氏,只有部分人受漢文化影響,現在也采用漢姓。
二曰神秘性。姓氏是標志社會結構中的一種血緣關系的文化符號。姓氏起源與圖騰崇拜、原始、家族生命史等有著密切關聯。今姓源于古姓,漢族古姓大多有其神秘撲朔的來歷。如姬姓,據考是上古周人始祖母(圣處女)姜“履大人跡”(踩了熊的腳印)感而受孕始生后稷,因而周人姬姓。姬,從女從臣(“臣”為熊跡之形),實為熊圖騰崇拜。同樣,少數民族的原生姓氏也有著種種神秘精彩的來歷。這里試舉一例:西南師范大學“西南絲綢之路考察隊”曾在四川省德昌縣傈僳族聚居的金沙鄉作過調查,發現該鄉傈僳族居民所有姓氏均與圖騰崇拜物有關,如崇拜李樹、梨樹的姓李,崇拜黃樹、黃姜(一種野生姜)的姓黃,崇拜獐子的姓張,崇拜麂子的姓紀,崇拜貓頭鷹的姓吉;他們還奉行同姓不婚的族外婚制,如崇拜鼠的氏族(姓賀)分為白尾巴鼠、白肚皮鼠、長尾巴鼠,金沙鄉有二個鼠氏族互不“開親”(通婚)。
三曰變異性。隨著社會發展、文化交流,現今不少少數民族的姓氏尤其是年輕一代已逐漸漢化。他們有的依據本民族原先圖騰名稱的漢字音譯或漢義轉化改寫為漢姓(如上例傈僳族的姓);有的則直接假借漢姓;也有的是與漢族通婚后生下的孩子從漢姓;或由當地漢族教師為學生另取漢姓,如據報載,云南有的傣寨小學校,漢族老師姓什么,全班傣族小朋友也一起姓什么。所以,如果光從字面上看,今天已很難看出少數民族姓氏(特別是近二三十年改革開放環境中出生的一代)的本來面貌,更看不出原有的文化特色與圖騰痕跡了,我們需要作一番由表及里的尋覓,方能識得“廬山真面目”。
但十分遺憾的是,對少數民族(尤其是黎、德昂、土、納西、藏、門巴、彝等民族)原有姓氏的研究一直是個薄弱領域。姓氏學研究具有跨學科性質,涉及多種學科,正因如此,也就容易造成“山陰不管,會稽不收”的局面。至今我國還沒有一個全國性的姓氏學研究學術機構與社團,也沒有一部將我國現在多民族的原有姓氏都收錄在內的完全意義上的《中國姓氏大辭典》。
著名科學家、姓氏學研究專家、中國科學院遺傳所杜若甫教授曾在《尋根》雜志1996年第4期撰文指出:“研究少數民族原有姓氏的困難之一是由于不少少數民族沒有自己的文字,其姓氏缺乏文字記載,全憑口傳。于是,由于同一民族內有不同的方言或譯法的不同,有時一個姓可以有不同的漢譯,有時不同的姓卻有相同的漢譯。加強對少數民族原有姓氏的研究是一項非常重要而迫切的工作。再過二三十年,少數民族中知道他們自己原有姓氏的人就更少了,研究也就更困難了?！钡拇_,對少數民族原有姓氏的研究現在如不切實抓緊,再過數十年,說不定就會像“湖南女書”那樣,成為一種現代“絕學”。
所幸的是,學術界一批具有遠見卓識、甘于寂寞的學者,始終沒有放棄過“中國少數民族姓氏”這一獨特的研究領域。早在1958年,科學出版社就出版了武漢大學姚薇元教授著21萬字的《北魏胡姓考》。1993年,吉林文史出版社又出版了陳連慶著35萬字的《中國古代少數民族姓氏研究》。此外,有的專題研究著作,如魏德新的《中國回族姓溯源》(新疆大學出版社1999年版)、孟志東的《云南契丹后裔研究》(中國社會科學出版社1995年版)等也對少數民族姓氏多有探討。但是,與對漢族姓氏研究相比,少數民族姓氏研究工作還做得相當不夠。其中,最大的不夠是,我們至今還沒有一部完整、翔實的少數民族姓氏大辭典或專書,我們還不清楚全中國到底有多少少數民族姓氏?
使人欣慰的是,這一空白現在終于填補了,這就是由杜若甫先生主編的我國第一部少數民族的姓氏集成――《中國少數民族姓氏》(民族出版社)。
這是一部真正的大書。全書收集了我國49個少數民族以及部分未識別民族(如克木人、夏爾巴人、\人)的姓氏,務求“竭澤而漁、一網打盡”。試以蒙古族為例,我統計了一下,全書共收集蒙古姓2445個,漢姓357個,合計2802個。這無疑是一次最完整的蒙古族姓氏整理。難能可貴的是,作者本著“實事求是,無征不信”的精神,依據可信、可靠的資料,對每一個姓氏的讀音、原義、起源、演變、分布以及人物(作為姓氏活態的實證)等均一一作了闡釋。這里隨便從蒙古姓中抽取一例,以見其真。抽取的是“敖日陽?！?書中的闡釋是:
敖日陽海Aoriyanghai亦作兀良、兀良合、兀良合惕、兀良哈、兀良罕、兀日揚海、兀梁哈、兀]罕、兀]孩、兀良哈歹、烏瑞陽海、烏瑞罕、烏日陽海、烏梁海、烏梁汗、烏梁罕、烏力揚海、烏力洋海、烏里洋海、五兩海、五兩暗、斡良改等。蒙古古老姓氏之一,源于部落名。有幾種說法:一說從前該部落圍繞著肯特杭愛山而居,故以山名為姓(“烏瑞雅杭愛”的轉音詞)。一說游牧于黑龍江至額兒的失河流域,以狩獵為生的統稱為烏瑞陽海。又一說是訥古思族的分支,蒙古迭兒列斤諸部之一。另一說源于分布于巴兒忽真隘(今巴爾古津河流域)以狩獵為生的“森林兀良哈”部?，F為蒙古大姓之一。漢姓敖、烏、吳、武(均為首音的諧音字)、于,以姓烏居多。分布較廣,內蒙古喀喇沁旗、敖漢旗、翁牛特旗、扎賚特旗、巴林左旗、巴林右旗、克什克騰旗、阿魯科爾沁旗、科爾沁右翼中旗、東烏珠穆沁旗、西烏珠穆沁旗、阿巴嘎旗、正藍旗、鑲黃旗、蘇尼特右旗、伊金霍洛旗、阿拉善地區、呼倫貝爾盟、寧城縣和遼寧阜新縣、吉林省等均有。
杜若甫先生為了完成這部150余萬字的專書,先后花了10多年心血,青燈黃卷,爬梳鉤稽,田野采風,網上搜索,真是使盡了渾身解數,克服了無數困難,這才修成“正果”。這項跨世紀的中國姓氏研究與中國少數民族研究的重大學術成果,生動地實踐了“三結合”的學術探索精神,從而充分保證了研究成果的質量。
一是古今結合。中國姓氏包括少數民族姓氏,都有其歷史源起、傳承演變,因而研究姓氏必須正本溯源,考據稽古。但另一方面,時代社會生活的變化又在深刻地影響著姓氏的變化,因而姓氏研究又必須堅持從現實出發,深入民間,調查研究?！吨袊贁得褡逍帐稀芳纫揽抗湃伺c時賢的研究成果,辨析取證,又依靠對現實的調研,從人口普查、縣志記錄、實地采訪中擷取動態的第一手資料。這是一種學術研究必須堅持的科學的態度、務實的精神?！吨袊贁得褡逍帐稀匪鶊猿值目茖W精神與甘于學術寂寞的精神,正是我們今天所需要倡揚的學術品格。
二是文理結合。本書主編杜若甫先生,本身是一位嚴格意義上的自然科學家,他是中國科學院遺傳研究所教授,長期從事人類群體遺傳學研究。但他同時也是中國最早將遺傳學與姓氏學結合起來進行研究的學者。杜若甫先生曾親口對我說過,早在1982年,他應美國斯坦福大學醫學院教授、國際人類遺傳學界泰斗、國際人類基因多樣性研究計劃主要發起人L•L•卡瓦利•斯福扎先生的再三邀請,開始與卡瓦利•斯福扎先生合作,從事人類姓氏頻率的研究。姓氏頻率(即各個姓氏的人口比例)研究是人類群體遺傳學研究的重要領域之一,它用現代數理統計分析方法,將人類學、遺傳學、歷史學、考古學、語言學與姓氏研究相結合,分析不同時期、不同地區的姓氏頻率,以研究世界不同地區與民族人群間的血緣關系,以及歷史上的人口遷移、融合和世界各民族人口之所以如此分布的原因。顯然,這是一種世界性的嚴密的跨學科研究新興領域。由于杜若甫先生將謹嚴細致的自然科學研究方法應用到屬于社會科學范疇的姓氏研究領域,文理融合,新創迭出。《中國少數民族姓氏》自然嚴密地體現了作為科學家的杜若甫先生對姓氏頻率以及對少數民族群體遺傳研究所形成的學科理論與觀念,貫穿了謹嚴細致的科學研究作風。
第三,參與《中國少數民族姓氏》研究工作的除漢族學者杜若甫教授、吳怡雄工程師以外,還有蒙古族寶奎教授、藏族平措朗杰編審、朝鮮族金寅淳教授等。整個研究工作與書稿的編著,充分體現出中華各民族學者之間的親密團結與合作,是民族智慧與文化擔當結合的結果。
篇9
一、人才培養狀況新變化
設計學升級為一級學科所帶來的變化首先是學科及專業目錄的調整。2012年教育部頒布實施新的《普通高等學校本科專業目錄（2012年）》，新目錄的學科門類由原來的11個增至12個，增加藝術學門類；專業類由原來的73個增至92個，由原來的635種調減至506種。其中針對理工科的“工業設計”專業仍保留在工學門類下，而原本在文學門類下的則轉入藝術學門類下的設計學類，命名為“產品設計”。在本科招生目錄中，原來的“藝術設計”專業不復存在，代之而來的是具體的設計各專業方向，如：“視覺傳達設計”、“環境設計”、“產品設計”、“服裝與服飾設計”以及“藝術與科技”特設專業等，并且，從2013年度開始，各個院校還可以根據專業目錄自行設置本科專業，也可以申請設置尚未列入目錄的新專業。
新的設計學本科專業目錄的調整和確立結束了設計學科長期附屬于美術學科之下的尷尬局面，設計學科終于第一次以獨立的姿態出現在世人面前。長期以來，作為美術學的附屬，設計學科無論是在招生、考試還是人才培養模式方面都存在與美術學相重合的地方，客觀上造成了設計從屬于美術的局面，這并不利于設計學科的健康發展。無論是從歷史演進過程還是從今天的發展狀況來看，設計學科都具有與美術學科相區別的學科特征與性質。作為一個顯著注重使用價值、材料、技術等因素的學科，設計學科所表現出來的特性及其所承載的社會價值早已為當代社會所認可，設計在今天人類生活中早已扮演了與美術截然不同且同等重要的角色。因此，這次設計學升級為一級學科可以說是業界期盼已久而又順理成章之舉。從此，設計學將作為一個具有獨立理論和實踐體系的學科登上中國學科專業設置榜單。當然需要注意的是，這種變化所帶來的不僅僅是表面上專業名稱的改變，今后，作為獨立的一級學科，設計學不但需要重視作為一門具有高度實踐性學科為社會生產生活服務的應用價值，同時也需要更加關注本學科理論體系的完善和構建，嚴謹的學科理論將是提升設計學科形象地位和本學科建設發展的重要保障，設計學旗下各專業發展也將在未來面對更多的發展機遇和更廣闊的發展空間。
隨著設計學上升為一級學科，設計學一級學科碩士和博士點也隨之發生變化。2012年國內具有設計學碩士學位授予權的單位約138家，設計學一級學科博士學位授予權的單位約為11家，分別為：清華大學、中央美術學院、中國美術學院、湖南大學、南京師范大學、南京藝術學院、四川大學、上海大學、蘇州大學、武漢理工大學和西安美術學院等院校，清華大學設計學科為國家重點學科。與之前屬于美術學科時相比，設計學一級學科的數量略有上升，但單位變化較大，南京師范大學、四川大學、上海大學、西安美術學院等都躋身于國內設計學一級學科授予權單位，反映出這些院校在新的學科分類體系中設計學科占有的突出地位。清華大學設計學科仍然為國家重點學科，延續了該校在設計學科中的領軍地位。作為上世紀中國最重要的設計院校――中央工藝美術學院的延續，清華大學美術學院設計學科擁有良好的設計實踐與設計理論研究相互結合促進學科成長的特點，使其具備了更大的學科發展優勢。
經過這次學科調整，設計學一級學科博士后科研流動站的單位數量也有所變化。2012年8月29日，國務院學位委員公布的國內46個藝術學一級學科博士后流動站點中擁有設計學一級學科博士后科研流動站的單位有6家，分別為：清華大學、南京藝術學院、中國美術學院、南京師范大學、武漢理工大學和蘇州大學。值得一提的是，南京藝術學院取得藝術學理論、音樂與舞蹈學、戲劇與影視學、美術學、設計學5個一級學科博士后科研流動站，這也使得南藝成為國內擁有藝術學博士后科研流動站最多的院校。
2012年，全國設計類高考學生人數雖仍然保持了較大規模，但與前些年“藝考”呈井噴態勢相比，由于錄取、投入、就業、畢業后深造等條件和環境的制約，報考已逐漸趨于理性，國內重要設計院校的招生規模保持了大致穩定的態勢。如清華大學設計類招生人數近幾年來一直保持在200人左右的規模，一定程度上保證了教育質量；其他主要院校也大都保持相對穩定的招生人數：中國美院各類設計專業招生人數超過1300人；中央美術學院約400人；西安美術學院超過500人；魯迅美術學院包含大連校區在內超過1500人，天津美院近600人；廣州美院近700人；四川美院約1200人。
和本科生報考相比，設計類研究生報考仍然處于上升態勢，由于受到就業、工作等壓力增大的影響，不少畢業生和在職人員選擇報考研究生，客觀上加劇了碩、博士研究生的競爭激烈程度。
二、科研項目申報立項與科研成果出版
2012年國家社科基金藝術學項目申報仍然呈現上升態勢，共收到全國31個省、自治區、直轄市申報的課題2624項，較2011年的2502項有所增加，確定544項初評入圍項目，最終確定項目立項123項，其中重點項目8項，一般項目59項，青年項目40項，西部項目16項。涉及到設計理論、設計歷史、中外設計交流、民間工藝美術以及具體設計門類的研究項目共約31項。其中《中國傳統藍印花布紋樣研究》（吳元新，南通大學）為國家重點項目，其余16項為國家一般項目，14項為國家青年項目，總體數量略少于美術學。
與之前的立項項目相比，本年度立項除了將研究視野投向傳統的設計歷史、設計理論等領域之外，更加關注對具體設計實踐的研究，如《纖維藝術的應用之美》、《東方服飾設計審美研究》、《比較藝術學視野下的中日動漫創作研究》、《基于國際前沿視野的交互設計方法論研》、《節約型社會住宅空間的低碳設計創新與實踐》等項目。設計史和設計理論研究的關注點也較以往有了更細致的劃分，研究的關注點集中在具體的區域及專業理論或設計史斷代的研究，前者如《現代玻璃藝術的學科構建及發展研究》、《鄱陽湖生態經濟區漆工藝和陶瓷工藝的保護與發展》、《信息化時代“藝工商結合”的紡織品設計理論與實踐研究》等；后者如《器用與生活――以宋遼金時代為例》、《晚清至民國前期西方設計在中國的傳播與影響研究（1840―1937）》、《漢代讖緯與漢畫像祥瑞圖式研究》等。而民族民間手工藝研究則更加注重對區域手工藝體系的考察，如《東北少數民族薩滿教造物藝術研究》，《新疆少數民族傳統手工藝技藝傳承譜系研究》，《工業化背景下的嘎瑪藏族傳統首飾設計藝術與工藝研究》等，反映了設計學科日益細分的研究趨向。
2012年度教育部人文社會科學研究規劃基金、青年基金、自籌經費項目共3961項，其中藝術學項目約232項，比2011年增加8項。在此當中，相關設計學科的項目約為52項，其中規劃項目24項，青年基金項目28項。本年度項目申報呈現出民族、傳統、歷史與現代、時尚、技術并重的特點。一方面不少申報者將關注的焦點集中在民族、民間傳統工藝文化的發掘，以及對古代某一時期設計歷史的整理研究；另一方面，適應于現代社會發展的現代設計理論與實踐研究也受到較多的關注，這也與近年來政府提倡和鼓勵研究的政策密切相連。前者如《獨龍族民俗藝術研究》、《北方滿族民居歷史環境景觀分析與保護》、《建國以來民生百貨設計價值及對當代設計的啟示》、《貴州儺面具非物質文化遺產以傳統功能為基礎的多元化發展趨勢研究》、《遼宋金元飲食器具設計研究》、《新疆民間工藝美術資源保護與開發策略研究》等；后者如《數碼藝術與文化創意產業研究》、《時尚創意中的民族元素與文化認同研究》、《中國動畫產業化語境下的現實主義創作研究》、《美國動畫研究及其對中國動畫的啟示》、《新農村建設中鄉土景觀資源保護策略研究》、《可持續背景下產品服務系統設計方法研究》等。研究者的申報和立項較大程度上反映了目前設計學科研究的熱點和趨向。南京大學周憲主持的《當代中國社會轉型中的視覺文化研究》被列為2012年度教育部哲學社會科學研究重大課題攻關項目，但其余立項中均無直接與設計學相關聯的項目入選，也從一個側面反映了設計學科成長和發展的現狀，社會對其重視的程度有待提升，而其自身理論和學科系統的建設也亟需進一步完善。
2012年第六屆高等學校科學研究優秀成果獎（人文社會科學）評選的與設計學相關獎項包括：三聯書店出版的《百年衣裳――20 世紀中國服裝流變》（袁仄），中國紡織出版社出版的《從一元到二元――近代中國服裝的傳承經脈》（張競瓊），內蒙古人民出版社出版的《契丹藝術史》（李曉峰），重慶大學出版社出版的《設計道--中國設計的基本問題》（杭間），江蘇美術出版社出版的《設計藝術學研究方法》（李立新編著），山東人民出版社出版的《手藝農村――山東農村文化產業調查報告》（潘魯生）以及東南大學出版社出版的《中國宋代家具――研究與圖像集成》（邵曉峰）。獲獎著作多研究將關注的重點集中于中國傳統設計歷史的挖掘和整理，當代設計理論的總結和探索，民間設計、非物質文化遺產的保護和創新，以及創意文化產業研究等領域，反映了當下設計學研究正向著更為廣闊和細化的方向發展。
三、國際國內重要學術會議
學術會議是促進設計學科研究發展的重要手段之一，國內國際會議不但有助于中國更好地吸收和學習國際先進設計理念和實踐模式，更能夠為學界提供更多的交流機會，拓寬視野，推進學術研究。2012年一系列重要學術會議的舉行繼續推動中國設計的發展。
以“信息-生態-智慧”為主題的“第三屆藝術與科學國際作品展暨學術研討會”于2012年11月1日-30日在中國科學技術館舉辦。這次會議由中華人民共和國文化部、中國科學技術協會、中國文學藝術界聯合會支持，清華大學等主辦。參展作品來自美國、德國、荷蘭、奧地利、法國、西班牙、英國、澳大利亞、意大利、加拿大、厄瓜多爾、丹麥、墨西哥、中國國內的多所藝術院校和研究機構等。作品涉及新媒體藝術、產品設計、建筑與環境設計、視覺傳達設計以及藝術創作等領域。當今社會，藝術與科學之間的關系變得愈加緊密，二者相互融合，良好的創意需要科學技術支撐實現，而科技發展的目的則是更好地實現人類藝術化生活的目標。在這當中，設計扮演了橋梁和紐帶的作用，將高度集中人類智慧的兩極巧妙地契合在一起，構成立體的人類物質文化形態。會議還出版了《第三屆藝術與科學國際學術研討會論文集》，匯集了90余篇國內外學術論文。
中國設計各專業自我認同進一步加強，視覺傳達、環境設計、工業設計以及設計教育年會和論壇相繼召開。2012年11月24日-26日“第六屆全國視覺傳達設計教育論壇”在南京藝術學院舉行。論壇主題為“鏈接與升華”，具有呈現文化性、交叉性、國際性的特點。論壇關注視覺傳達設計的文化意義與本體形態，視覺傳達設計在信息時代中的存在方式，在消費社會中的經濟價值，以及視覺藝術與設計發展的多元取向；討論視覺傳達設計教育的新觀念、新空間、新方法，多學科的交叉方式，實驗性與研究型課程建構的途徑等，以及建立在這些問題探討基礎之上的設計文化與視覺傳達、設計教育的未來發展。
2012年12月15-16日，2012中國高等學校環境設計教育年會暨第十屆中國環境設計學年獎頒獎典禮在華南理工大學舉行。年會分為“2012中國環境設計教育年會分論壇：建造的虛構與現實”主論壇及“建筑與城市設計”、“景觀設計”、“室內設計”、“光與空間設計”四個分論壇。與會專家就設計的再教育、重返風景的景觀設計、梳理與展望――中國環境設計學年獎10周年、光的舞臺等主題進行了演講和討論，對中國環境設計的熱點問題進行了探討并提出了各自的觀點，共同探討了中國設計的現狀與未來以及如何提升中國環境設計教育水平。
2012年高校工業設計教育研討會2012年10月10日在燕山大學舉行。論壇由教育部高等學校工業設計專業教學指導委員會、中國機械工業教育協會工業設計學科教學委員會、中國工業設計協會教育委員會主辦。論壇以“反思? 交融? 重構”為主題，來自國內外工業設計教育界、工業設計界和產品制造界的專家學者圍繞這一主題進行充分交流和深入探討，共同謀劃中國工業設計教育的未來。論壇舉辦了8場專題講座。湖南大學、清華大學、香港理工大學、江南大學、廣州美術學院、中國美術學院、西北工業大學等高校的學者在論壇上分別做了學術演講。與會代表還就“工業設計教育現狀”、“工業設計的前沿與趨勢”、“工業設計教育改革”等話題進行了分組討論。
此外，設計教育方面，2012年12月22日-2012年12月24日，“南昌啟意”2012中國高等教育學會設計教育專業委員會學術年會暨全國設計教育學術研討會在江西南昌舉行。會議議題包括：跨界設計與教育、地域性設計教育、設計教育的理念、方法與經驗等。設計教育理念、方法、各類設計之間的關聯等是當下設計教育所要面對的問題，區別于美術教育并確立設計教育理論體系及價值取向是設計教育急需明確的方向。
上述會議和論壇的舉行，不單是設計學下屬各專業的年度總結，更重要的在于更加明確了本專業領域的研究范疇以及關注到各自專業的熱點及趨勢。
四、中外設計交流與重要設計獎項
現代設計源于西方，中國現代設計也是在不斷發掘自身和向西方學習的過程中逐漸成長和發展起來的。2012年，中外設計交流顯著加強，范圍上進一步擴大，中國設計的國際地位也進一步提升，設計生態環境有了較大的改善，逐步成熟并與國際接軌。
2012年6月15日，北京繼柏林、蒙特利爾、名古屋和深圳、上海等城市之后，成為入選聯合國創意城市網絡“設計之都”的全球第12個城市。北京有著優越的現代設計發展的外部環境，包括歷史遺產、高等教育機構、設計教育中心、科研院所、高新技術企業、文化機構、創意產業基地、設計從業人員等，這些條件成為北京“申都”成功的必要條件，表明中國設計正在受到國際設計界的關注和認可，北京成功申請“設計之都”成為中國設計發展生態環境提升的一個縮影。
以“設計提升城市品質”為主題的2012北京國際設計周舉辦。這次活動由教育部、科技部、文化部和北京市人民政府共同主辦。活動展示了設計對于促進城市可持續發展，帶動社會經濟文化進步，推動設計產業發展，促進設計交易與設計消費，提升公眾生活幸福指數的重要性。與往屆相比，本屆設計周活動凸顯在“設計改變城市”、“設計走進社會”、“設計走進生活”和“設計關乎你我”四個層面的提升。北京設計周活動有助于匯聚國際設計資源，幫助北京建設“文化中心”，將科技成果轉化成為社會服務的價值力量，從而促進中國設計產業的健康發展，在一定程度上擴大了中國設計品牌影響力，促進了設計交易。另外，這屆設計周活動設立意大利米蘭市為主賓城市，米蘭市政府組織意大利品牌企業、設計院校、設計媒體代表團，參與設計周活動，使得中國設計在更廣闊的層面展開國際間交流與合作。
近年來，中國設計師參與國際評獎和競賽逐年增多，特別是一些具有國際影響力的設計獎項中屢屢出現中國設計師的身影。2012年，中國設計師在這些國際頂級設計大獎上均有所斬獲，如江南大學設計學院師生的10件創意作品獲得2012年德國紅點獎，其中《Defender》、《Jarpet》、《Disposable Raincoat》3件作品榮膺“紅點至尊獎（Best of Best）”；大同大學工業設計系同學設計的“傾凈杯”（Tilt Cup），獲得2012美國杰出工業設計獎（IDEA）大獎銅獎。江南大學因此還成為國內為數不多的囊括世界三大頂級設計大獎――德國紅點概念獎、德國iF概念獎和美國IDEA獎的院校之一。此外，中國設計“紅星獎”2012年度也進行了評獎，與往屆相比，這次評獎吸引了包括美國、荷蘭、日本、英國等25個國家和地區的1279家企業的5348件產品，其中包括世界五百強企業17家、外資企業84家。發達國家積極參與中國國家及設計獎項，其數量超過了德國紅點獎的全球征集量，并首次出現非洲企業參評，表明中國設計已具備一定的國際號召力，同時也反映出中國設計水準乃至中國制造業發展水平已上升到一個新的高度。
篇10
一、語言接觸與雙語現象
20世紀80年代以來，討論語言接觸的熱點主要集中于雙語問題的研究。學者們希望通過對雙語現象的研究，能對語言規劃、教育政策的制定和外語學習提供幫助。從語言學、社會學、心理學等多角度對語言接觸進行研究的Appel與Maysken認為，研究語言中的變化應該從研究雙語現象著手，因為語言接觸必然導致雙語現象[1]。雙語現象是在多民族、多語言的社會中，由于語言使用者的自然接觸而通過口語途徑產生的。它是自然語言接觸的必然產物。但是，在民族結構比較單一的社會語言環境中，語言接觸通過各種媒體、學校教育等間接接觸方式產生。由于民族的接觸和語言的接觸，一個民族的部分人掌握了對方民族的語言，并使用對方的語言進行交際，這樣就出現語言兼用即雙語現象。在一個多民族國家里，雙語現象是指少數民族兼用主體民族的語言、不同民族之間相互兼用對方語言的現象。雙語現象自古有之。有了不同民族之間的交往，就會有不同民族語言的接觸，產生雙語、多語現象。從語言接觸的方式上分析，雙語或多語現象是自然語言接觸的產物。它是與國家的語言制度、語言使用法規相關的“雙語制”性質不同的語言使用現象。
在西方國家，關于語言接觸的研究可追溯到19世紀中葉。是從對語言變化中借詞的作用進行的探討開始的。而對語言接觸進行有意識的研究則始于19世紀末。在近代世界史上，19世紀是帝國主義瘋狂擴張的時期，由于語言融合的加劇，混合語隨之產生。面對當時出現的語言現象，語言接觸問題引起了學者們的注意。到20世紀30年代，研究方法從比較研究轉為實地調查研究。60年代至70年代，研究內容轉為以本國語言為主。80年代是語言接觸研究大發展的時期，出現了諸多的論文和專著。
在中國，語言接觸研究是在后才引起學者們的關注的。當時，先是對全國的少數民族語言進行了大規模的調查，正規的研究是從20世紀80年代開始的。后來連續發表和出版了一些學術論文和專著。但是，由于當時的歷史條件這些論著的理論研究還不能說很嚴密，對語言接觸中產生的變化所作的描寫和分析也流于表面。近幾年，隨著描寫語言學、歷史語言學、社會語言學和語言人類學的進一步發展，加上西方語言學理論的傳入，開始重視對語言接觸進行理論、方法的研究。較有影響的如多年從事少數民族語言文化研究的袁焱，以阿昌族個案調查為依據論證了語言接觸引發出的語言影響、語言兼用及語言轉用等三種結果《(語言接觸語言演變：阿昌語個案調查研究》，2000年)。具有豐富的少數民族漢語教學經驗的朱學佳，以社會語言學變異理論和應用語言學中介理論為基礎，通過隨機抽樣調查統計，深入細致地分析描寫了烏魯木齊市維吾爾族漢語使用的語言基本面貌，囊括語音、詞匯、語法的種種變異特征，分析并論述了維吾爾族的漢語使用變異現象《(維吾爾族漢語使用變異研究》，2007年)。
雙語現象可以從不同角度做不同的分類。從兼用語言的角度可分為:①民兼漢型，即少數民族使用本民族語言的同時兼用漢語。②漢兼民型，即居住在少數民族地區的漢族在使用漢語的同時，兼用少數民族語言。③民兼民型，即某一少數民族在使用本民族語言的同時，兼用另一種或幾種其他少數民族的語言。新疆的維吾爾族社會的雙語現象屬于①和②類型。按雙語人口占總人口的比例可分為:①普遍型，即雙語人口占該民族總人口的50%或以上的類型。②局部型，即雙語人口占該民族總人口的50%以下的類型。③雙語起步型，即雙語人口占該民族總人口的比例不到10%，雙語發展處于初級階段的類型。④萎縮型，即雙語發展到高峰期以后多數人逐漸放棄本民族語，只掌握其他民族語言，只有少數人使用雙語的類型。新疆的維吾爾族的雙語人口只有1%左右[3]的屬于類型③。現在維吾爾族的雙語人在日益增多，而且語言使用能力也在不斷地提高。我們關注維吾爾族的生活語言實況，在他們的會話中既會出現漢語借詞也會出現語碼混用。
二、自然語言接觸與新疆的語言使用概況
新疆自古以來就是多民族、多語言、多文字交匯的地區也是古代東西方(中國、俄羅斯、伊朗）經濟文化交流的主要通道和樞紐。因此，在新疆使用的語言系統中，可以找到在此交匯的三大語言、三大宗教、三大文化的語言文化背景?，F代維吾爾語是在公務活動、社會交際、廣播影視、新聞出版、文學藝術、民族教育、科技等各個領域都普遍使用的公用語。它分為中心方言、和田方言和羅布方言，三種方言之間的差別主要表現在語音上?，F代維吾爾語書面標準語是在以烏魯木齊土語音位系統為代表的中心方言的基礎上形成和發展起來的，經過多次規范，現代維吾爾文學語言成為現代維吾爾人使用的統一語言。詞匯中除有突厥語族諸語言的共同詞外，還有相當數量的來自漢語、阿拉伯語、波斯語和俄語的借詞。并且其是使用以阿拉伯字母為基礎的維吾爾文。
新疆地區現有55個民族，總人口2181.3萬(2010年)，有維吾爾族、漢族、哈薩克族、回族、柯爾克孜族、蒙古族、錫伯族、塔吉克族、滿族、烏孜別克族、俄羅斯族、達斡爾族、塔塔爾族等13個世居民族。在這些民族中，使用頻率較高、范圍較廣的語言有漢語、維吾爾語、哈薩克語。在文學藝術、廣播電視領域，用維、漢、哈、蒙、柯、錫、英等多種語文創作、翻譯和演播。自治區黨代會、人代會、政協全委會同步互譯維、漢、哈、蒙、柯等5種民族語文。自治區機關同時使用維、漢兩種文字行文。基礎教育用維吾爾、漢、哈薩克、蒙古、柯爾克孜、錫伯、俄羅斯等7種語言進行教學。由此可見，在新疆，社會的各個領域有不同民族之間的交往和不同民族語言的接觸。但是，由于在多民族、多語言的新疆，各地不僅自然環境不同，而且生產方式、社會環境、民族人口分布情況、語言使用狀況也有所不同。多民族雜居的大中城市，不同民族在交往中交替使用兩種或多種民族的語言。社會語言環境本身就是自然雙語或多語環境，產生自然語言接觸。人們在日常生活中，也能自然掌握另一種語言。因此，烏魯木齊、石河子、昌吉等漢族較多的大中城市，除本民族社區以外的社會空間里漢語的使用頻率高。在日常生活中，維吾爾族和漢族相互接觸對他們的語言產生了一定的影響。另一方面，也有民族結構以及社會語言環境單一的地區，例如南疆三地區(阿克蘇、喀什、和田)，維吾爾族人口占總人口的80%以上，維吾爾語是社區主要的交際工具。在這三個地區，其他少數民族也精通維吾爾語。如維吾爾語和柯爾克孜族語的接觸是親屬語言之間的接觸，其接觸對柯爾克孜族語的語言結構產生了一定的影響，有一部分柯爾克孜母語者放棄母語轉用維吾爾語。在伊犁哈薩克自治州，維吾爾族和哈薩克族的頻繁接觸，出現了不少精通維哈語或哈維語的雙語人。#p#分頁標題#e#
三、烏魯木齊維吾爾族的生活語言實況———借用漢語及語碼混用
近幾年，各少數民族地區經濟的進一步發展、經濟交往需求增加、觀光旅游人數增多和流動人口大幅度增加的狀況，對少數民族地區的語言環境和語言使用產生了一定的影響，人們的語言意識也有了很大的變化。少數民族中，根據語言的經濟價值來選擇教學用語或學校，選擇便于交流的語言作為生活用語的人與日俱增。例如，與漢族雜居的維吾爾族，在長期的語言接觸和文化交流過程中借入了大量漢語詞語,并在交際中不時運用漢語借詞及語碼混用。烏魯木齊作為亞歐大陸橋經濟帶上中國西部重要的商貿旅游名城，如今已成為國內外經商者的理想城市。烏魯木齊自然人文景觀奇特，飲食、購物、娛樂具有濃郁的地方民族特色，吸引著國內外大批客商、游人紛至沓來。現有人口311萬(2010年)，其中漢族233.1萬，占74.91％，各少數民族78萬，占25.09％。
烏魯木齊以人民路為界線，呈現出截然不同的面貌。人民路以北是漢族較多的雜居區，街道的氣氛類似于內地的大中城市。人民路以南是維吾爾族較多的雜居區，建筑物的外型、人們的長相、服裝、街道的氣氛、從店鋪傳來的音樂等都與北區不大相同，是典型的少數民族地區。為了了解維吾爾族居民的語言使用實況，筆者在南北區的小區做了訪談和觀察。訪談對象是小學生和他們的家長及其他家庭成員。在南區，選擇A小區。A小區建于2003年，居民大部分是維吾爾族，有少數的哈薩克族和漢族。小區居民從南北疆移居來的較多，多屬于中高等社會層次的人。小區的周圍有維吾爾族經營的小門診、理發店、書店、餐廳、買菜的小店鋪。小區內有兒童游玩的場所。筆者每天下午在小區聽錄孩子們的會話，跟他們聊天，觀察他們在小區周圍的店鋪購物時使用的語言。在觀察家庭語言使用時，主要關注家族成員間的自然會話，家長指導子女時使用的語言，常用的媒體語言等。筆者首先關注了孩子們游玩時的會話，他們基本上用母語———維吾爾語交流。但是，會話中時常出現漢語借詞和運用語碼混用。特別是和日常生活密切相關的家電術語、與飲食蔬菜有關的詞等使用語碼混用或漢語借詞的頻率最高。例如“:游戲機”、“電腦”、“電視”、“微波爐”、“空調”、“炒面”（以上6詞為語碼混用）“、黃瓜”、“白菜”（此2詞為借詞）等。他們雖然能用規范的維吾爾語表達這些名詞，但由于人們首先接受了其漢語名稱，加之漢語借詞簡短，因此，不僅是孩子，就是成年人在口語中也普遍使用。他們用的這些漢語借詞或語碼混用，無聲調，發音也被維吾爾語化。說一句完整的漢語句子時，時常出現語法錯誤。任何一個家庭中家族成員的會話都是用維吾爾語進行，但或多或少地使用漢語借詞和語碼混用。例如“:bi耷蘩a耷(冰箱)niyepiw蘚t”(把冰箱關掉)，“d蘚n蘩i(電視)ni尷t蘩urirw蘚t”(把電視關了)，“蘩u諨i(手機)rimnieliwit蘚”(拿一下我的手機)等(劃線部分是語碼混用)。
孩子們有時候去小區周圍的漢族人經營的店鋪購物。他們雖然用維吾爾語的語序和思維、用不準確的漢語發音和聲調、往往不使用量詞，但也能跟店主溝通。例如“:買牛奶兩個”、“t蘩蘚z蘚(茄子)和laza(辣子)買”(劃線部分是漢語借詞)。類似的錯誤也頻繁地出現在成年人的會話里。有的人在一些沒有必要使用漢語的場合，也勉強說不標準的漢語。例如:告訴別人自己的電話號碼時，對方就是維吾爾族，他們也用漢語，這種現象不管是在年青人中，還是老年人中都普遍存在。這說明，語言經不同的民族接觸后，雙方都通過語言接觸而獲得了對方的語言知識。盡管所得到的語言知識不完整，但為了方便，他們也靈活地利用有限的漢語能力，努力克服日常生活中的語言障礙和種種困境。當然，其中也有漢語發音、聲調非常準確，說話很流利的兒童。筆者訪談的孩子的年齡差距不大，他們都在離小區不遠的S民漢小學接受相同的教育。但是，家庭出身、父母的學歷、籍貫、家庭中的語言使用等因素也直接影響孩子的漢語表達能力。在有些家庭，家長為了提高子女的漢語聽力和表達能力，要求每天在規定的時段內收看漢語電視頻道，收聽漢語廣播節目，閱讀漢語童話，在家庭中也為子女提供與漢語接觸的機會。
烏魯木齊北區的維吾爾族人的生活語言,與南區比有比較明顯的差別。首先，與南區不同的是北區的住宅區或小區漢族居民較多，維吾爾族居民較少，是漢族為主體的雜居區。筆者在K大學的M住宅區進行了訪談。它的規模比A小區大，居民都是K大學的教職工，氣氛與A小區大不相同。傾聽在院子里玩耍的孩子的會話，會讓人以為都是漢族兒童。但是，其中也有維吾爾族、哈薩克族、柯爾克孜族等少數民族的孩子，他們一起嬉戲，和睦相處，少數民族兒童也精通漢語。就是維吾爾族孩子一起玩游戲時，也聽不到一句完整的維吾爾語會話，使用漢語借詞及語碼混用相當多。漢族為主的雜居地區，社會語言環境促進了少數民族語言與漢語的接觸，增加著少數民族母語中漢語借詞及語碼混用的運用。例如:筆者用維吾爾語問在打羽毛球的小女孩“:Api耷izbarmu?”(你媽媽在家嗎?)她用一半漢語，一半維吾爾語回答我說“:Apam做飯qiliwatidu(媽媽在做飯）。”語言接觸和語言影響的重要結果之一就是詞語的借用。詞匯是反映社會最為敏感的部分，也是最容易受到影響的層面。詞匯的借用是一種文化現象，是文化交流在語言上的必然反映。通常的情況是，單一民族聚居不利于語言之間接觸，出現語言影響、語言兼用和語言轉用的可能性小，而有利于本民族語言的保持。但是，近幾年口語中借用漢語詞語的語碼混用現象不僅是在烏魯木齊市，就是在漢族人口較少的南疆各地區也在普遍化。
四、校園中的語言使用情況———烏魯木齊市的民漢合校
自建國以來，新疆有三種類型的學校，即民族學校、漢族學校和民漢學校。民族學校是以少數民族學生為教學對象，少數民族語言為教學語言的學校。
在校園中基本上沒有與漢語接觸的機會。漢族學校的教學對象不僅是漢族學生，也有個別自愿入校的少數民族學生，教學語言是漢語。民漢學校是在同一個校園內既有少數民族學生，也有漢族學生的學校。在2000年以前，前兩種類型的學校比較多見。從2000年起，在新疆開始實施民族學校和漢族學校的合并的“民漢合校”政策。其目的是給少數民族學生提供能與漢語接觸的機會，提高他們的漢語水平。通過民漢合校，有一部分問題得到了解決。例如：靈活地利用師資力量，解決了民族學校的超編問題和漢族學校的缺編問題。較好地運用教育資源和教學設施，解決了漢族學校的教室不足問題。但是，通過民漢合校的形式給少數民族學生創造與漢語接觸的語言環境的目的，目前還未完全達到。實際上，不少學校只是形式上的合并，教師們的辦公室是分開的。#p#分頁標題#e#
在教學、教研、課程設計等方面，漢族教師和少數民族教師沒有任何交流。民族學生和漢族學生的教學樓也是分開的，有些學校的運動場都是分開的。就是課間休息時間，學生們也沒有任何交流，在各自的活動范圍內跟同班同學用母語溝通。新疆各地區，根據自治區黨委、人民政府的決定，積極興建、改建民漢合校，使民漢合校由2000年的461所增長到2004年的656所，增長了42.2%，增速逐年加快[4]。2008年筆者對民漢合校的實況做了調查、訪談了參與并從事民漢合校工程的研究人員。全新疆現有民漢合校891所，烏魯木齊市基本上全部實現了民漢合校，為少數民族學生提供了與漢語接觸的語言環境,同時給漢族學生提供了接觸少數民族語言、文化的環境。筆者進行調查的幾所學校，除了學校安排的集體活動外，幾乎沒有維吾爾族學生和漢族學生一起學習，互相交流的情景，看到的卻是他們在各自的活動范圍內所采取的互不相干的態度和行動。了解維吾爾族學生在課外時間的語言使用情況時，發現他們基本上用維吾爾語交流,有時出現語碼混用，比如：“pi諨ir(皮筋兒)”、“sabo(沙包)”，有時借用個別漢語詞語，比如：“t蘩uh蘚i(球鞋)”。在教室里，他們互相借用教學用品時，也常使用“t蘩iza(尺子)”等漢語借詞或“t蘩蘚nbiher(鉛筆盒)”、“yubi(油筆)等語碼混用。這些詞語雖然有規范的維吾爾語表達方式，但是他們愿意使用漢語。其中還有一部分學生認為自己用的是維吾爾語詞匯。這說明，維吾爾族借用漢語詞匯及語碼混用是無意識的自然選擇。其原因我們可以歸納為三點。第一，由于新疆地區民族結構的變化而產生的民族間的接觸、經濟和文化交流自然地導致了各民族語言的接觸。第二，我國的語言關系可以說是雙向的、互動的，但它是以漢語為主體的語言關系。因此，漢族與少數民族的接觸，基本上是以少數民族習得漢語為前提的接觸。第三，隨著我國綜合國力的不斷增強，在國際事務中地位的日益提高，漢語不僅在國內，就是在國際上也成為最新的強勢語言。因此，少數民族家長為了使自己的子女走向全國，乃至走向世界，為了日后擇業有更廣的出路，希望子女從小學習漢語。正是這些原因促使維吾爾族居民互相交流時也積極、主動地使用漢語借詞及語碼混用。
五、間接接觸與雙語教育
語言與社會有密切的關系，社會各個方面的變化都可能引起語言變化。語言接觸研究的內容是一個系統的網絡，更是一個綜合的整體，研究的內容有許多超出了語言學的范圍。它主要包括以下幾個方面（1）研究語言接觸對語言結構的影響。包括語音、語法、詞匯、語義、語體等，其中又含借用、代替、混用等。（2）研究語言接觸對語言使用功能的影響。包括語言功能的變化和轉移，其中主要是語言兼用和語言轉用。（3）研究語言接觸中的社會因素。包括民族地位、民族經濟、民族文化、民族關系、人口、婚姻、等。（4）研究語言接觸中的心理因素。包括語言識別、語言態度、語言取向、語言使用動機等。（5）研究語言接觸帶來的與語言使用有關的問題。包括語言政策、語言規劃、雙語教育等[1]。一個少數民族或一個少數民族成員，為了學習、工作和生活的需要自愿去學習其他民族語言時，一般來說，語言學習者不會感到學習壓力，從而能獲得較好的學習效果。因此，語言接觸研究中不可忽視各種非自然的語言接觸（間接接觸），即通過語言政策、經濟因素、學校教育、語言態度等多方面因素給少數民族語言帶來的多方面影響。雙語教育就是非自然語言接觸的一個實例。
雙語教育是我國民族教育的重要組成部分，有組織的雙語教育開始實施和研究至今已有50多年的歷史。在我國推行雙語教育，一方面是為了尊重和保護少數民族享有使用和發展自己語言文字的自由，另一方面是通過學習國家通用語———漢語，來保證各民族之間的溝通交流，以實現共同進步。在各民族地區實施的雙語教育，基本上是“民族語言+漢語”。但是，由于各少數民族語言文字和文化傳統的不同，采用的雙語教育模式也有所不同。這大致可分為兩種。第一種是，在基礎教育階段以少數民族語言教學為主，在適當年級開設漢語課的模式。第二種是，以漢語教學為主，在基礎教育階段開設本民族語言文字為輔的模式。
經過50多年的實踐，目前，少數民族地區雙語教育體系基本形成，在全國使用民漢雙語教學的學校有1萬多所，在校學生達600多萬人。使用21種民族語言在中小學不同層次地開展雙語教學[5]。但是，由于各民族地區的自然地理環境、社會經濟條件、文化背景、等方面的差異，雙語教育存在著明顯的多樣性。到2004年為止，新疆地區的雙語教學模式是，以少數民族的第一語言———母語作為教學語言,漢語為第二語言的雙語教學為主。由于各地區的社會語言環境、語言使用狀況和使用范圍等方面的差異，新疆地區雙語教學模式又可細分為：（1）長期單一存在的雙語教學模式；（2）長期并行存在的雙語教學模式；（3）過渡雙語教學模式等三種。2004年，自治區黨委、人民政府頒發了《關于大力推進雙語教學的決定》，進一步明確了雙語教學的指導思想和總體目標，確定了少數民族中小學逐步過渡到全部課程用漢語授課，同時加授母語文的雙語教學方式。按照分類指導、分步實施的原則，積極推進少數民族中小學雙語教學深入開展。烏魯木齊、克拉瑪依市、石河子市、奎屯市、昌吉市、庫爾勒市、哈密等大中城市的所有少數民族小學，在2004年已實現從一年級起引入漢語“語文”。計劃要到2010年實現母語文以外的其他課程均用漢語授課。北疆和東疆的市縣以及南疆地、州所在地的城市中，所有的少數民族小學，要在2007年前實現從一年級起開設漢語“語文”，2013年實現母語文以外的其他學科均用漢語授課。其他地方的少數民族小學，要在2010年以前實現從一年級起開設漢語“語文”，2016年實現母語文以外的其他學科均用漢語授課[6]。烏魯木齊市在2006年秋季，在實現全市小學民語系三年級“數學”學科使用漢語授課的基礎上，在2007年秋季，小學民語系三年級“科學”學科也開始使用漢語授課。預計到2008年秋季，小學民語系三年級除母語文以外，其他學科均使用漢語授課。
2011年秋季，小學各年級除母語以外，各學科均使用漢語授課[7]。根據目前新疆雙語教育的發展情況，有的學者認為，新疆地區的雙語教學模式，將由以漢語為第二語言教學的傳統教學模式逐漸發展到以漢語作為教學用語的雙語教學模式。有條件的學校，還將開設外語課，實現“三語”教育的模式[8]。眾所周知，雙語現象發展到一定時期，語言就從兼用發展到專用時期。間接接觸與雙語教育，與直接語言接觸的產物———雙語現象有所不同。雙語教育是以國家的雙語制為基礎，以語言政策為法律依據，實行的兩種語言(少數民族語言和主體民族語言)教育。政府及教育部門，一方面為了滿足人們對學習漢語的要求，一方面為了發展少數民族地區、改善人們的生活水平、提高人們的文化教育水平，在不斷地強化雙語教育工作[9]。人們往往會選擇自己最熟悉、用起來方便快捷的語言為生活用語。而選擇教學語言時，往往會考慮到升學、就業和將來的社會地位等與自己的切身利益有關的一些客觀因素。因此，不管研究直接語言接觸，還是間接語言接觸引起的語言變化，我們關注政治、經濟、文化、教育、歷史、人口、宗教等客觀因素的同時，還要關注語言使用的主觀意識。#p#分頁標題#e#
