思鄉的詩歌范文
時間：2023-04-03 01:16:41
導語：如何才能寫好一篇思鄉的詩歌，這就需要搜集整理更多的資料和文獻，歡迎閱讀由公務員之家整理的十篇范文，供你借鑒。
篇1
2013年3月7日在中央黨校建校80周年慶祝大會暨2013年春季學期開學典禮上的講話中談到：“中國傳統文化博大精深，學習和掌握其中的各種思想精華，對樹立正確的世界觀、人生觀、價值觀很有益處。學史可以看成敗、鑒得失、知興替；學詩可以情飛揚、志高昂、人靈秀；學倫理可以知廉恥、懂榮辱、辨是非。”而古代詩歌正是傳統文化的優良載體，古代詩歌蘊育了中華民族的寶貴精神品格，培育了中國人民的崇高價值追求。通過學習和鑒賞古代詩歌，可以熏陶學生的志趣、品格和情操，促進民族文化和民族精神的崛起，實現中華民族的偉大復興。
《尚書?堯典》中說：“詩言志，歌永言。”陸機《文賦》提出“詩緣情而綺靡”。這兩條基本的文藝理論都是對詩歌的本質的認識，詩歌的創作必然來源于作者本身的情感，并且作者試圖在詩歌創作中將自己的情感表達出來。教師只有正確引導學生準確理解古代詩歌的思想感情，才能促進學生理解詩歌的思想內容，分析其包含的社會意義，切實提高學生的詩歌鑒賞能力。
然而，在日常的教學工作中，很多語文教師面對著一首首文質兼美的古代詩歌，往往采取簡單化地處理，逐字逐句翻譯古代詩歌，過分注重關于古代詩歌內容的理解，忽視了古代詩歌所包含的深刻感情，將一堂詩歌鑒賞課上成了文言翻譯課。學生在下面只知道埋頭苦記，不知道反復吟誦，仔細體味，如此很難理解古代詩歌深刻的人文性。
而在事實上，由于古代詩歌所處的年代久遠，背景各異，作者想要表達的情感也充滿了復雜性。同時古代詩歌獨特的韻律、表達也對學生造成了極大地干擾，因此教師在引導學生體會鑒賞詩歌時，必須全盤考慮，發揮學生的主觀能動性，適當地加以引導，使學生能夠體會詩歌中的意境美、思想美。
而在高三進行詩歌鑒賞復習時，學生經過初中和高中兩年學習的積淀，已經初步積累了一些關于詩歌賞析的基本知識。然而考試面對具體的詩歌試題時，學生只能夠借助腦中的知識儲備，籠統粗略地完成答案。這些答案個個似是而非，不夠具體準確，因此在近幾年的高考試卷中，詩歌鑒賞考題的平均得分總是較低。
情感是一首詩歌的`魂，在近十年的江蘇高考中，理解把握古代詩歌的情感已經成為必考題。教師在進行高三復習時，必須綜合提高學生的閱讀理解能力，幫助學生快速把握古代詩歌情感，進而準確地鑒賞詩歌。
理解古代詩歌的感情，教師可以指導學生借助詩歌題目、作者、注釋，初步揣測詩歌感情。詩歌題目、作者、注釋可以帶給我們很多信息，古代詩歌的題材總有很多相似的感情，山水田園詩大多描繪清新自然的優美景物，借以表達對寧靜閑適、歸隱生活的向往，有的詩歌還會隱藏對自己懷才不遇的一絲惆悵；邊塞詩的情感和作者所處的時代有很大關系，國力強盛時，邊塞詩大多在描寫奇美的邊塞風光，表達作者渴望建功立業的豪情；隨著國力的衰退，邊塞詩情感也逐漸變得凄苦，風格大多變為描寫塞外軍旅生活的艱難，戰爭的殘酷，對統治者開邊的不滿以及自身濃濃的思鄉之情。懷古詠史詩大多借古傷今，憑吊國運、哀嘆興衰或者感傷自身；羈旅詩大多描寫旅途之景，抒發羈旅的孤寂，對故鄉親人的思念以及個體懷才不遇的悲傷。通過這些信息的把握，學生調動腦中的知識儲備，可以初步判斷詩歌的題材。
在初步揣測出古代詩歌的思鄉感情之后，教師可以引導學生捕捉情感詞語，準確把握詩歌感情。中國古代詩歌內容凝練，講究一字千金。比如“總為浮云能蔽日，長安不見使人愁”中的“愁”字；“細草微風岸，危檣獨夜舟”中的“獨”字；“紗窗外、斜風細雨，一陣輕寒”中的“寒”字；“萬古只青天，多事悲人境。起舞聞雞酒未醒，潮落秋江冷”中的“悲”和“冷”字。學生抓住這些關鍵的字眼，也就有了具體把握情感的抓手，可以幫助學生準確判斷理解古代詩歌的情感。
學生能夠準確把握古代詩歌的情感之后，教師可以指引學生緊扣詩歌中的意象、典故，深入理解詩歌感情。意象是古代詩歌中的重要組成部分，詩人在進行創作時往往選取大自然中的物象來寄托自己的情思。比如“梅蘭竹菊”是在象征高潔的人格；“鴻雁”、“明月”總是引起作者的思鄉之苦；“折柳”、“南浦”總是傳遞詩人離別的憂傷，“松風”、“竹影”經常表達詩人的隱逸情懷；“凄雨”、“孤燈”和詩人的羈旅之苦緊密相連。古代詩歌多用典故，學生通過日常的積累，熟知一些常見典故的固定情感，可以準確理解詩歌感情。比如“樓蘭”、“投筆”反映詩人渴望為國建功立業；“東籬”、“采薇”傳遞了詩人的歸隱之心；“碧血”、“丹心”表達了為國捐軀的忠貞。把握這些意象和典故，學生就可以準確地理解賞析詩中具體的句子。
篇2
⒈ 采用“直譯法”來描摹景物。這樣描摹景物，顯得生硬僵死。應該立即變直譯為意譯，語言富有描述性（包括景、情、境三方面），要用自己的聯想和想像加以再創造，描述具體可感，力求優美，突出意象、意境和詩情特征，切忌空洞。
⒉ 分析人物形象不到位。有些人往往運用聯想思維來感知形象，如沒有想到熟悉的詩人生平，利用相關背景資料；沒有想到相關的典故，影響了鑒賞。有些人抓到了人物的外貌、動作、語言、神態、心理、細節描寫的文字，卻不知道怎么表達自己的分析。
我們如何來解答高考卷中“鑒賞古代詩歌的形象”的題目呢？結合試題來具體探討探討。
例1：閱讀下面這首律詩，按要求作答。（2012年天津卷，14）
野菊 [宋]楊萬里
未與騷人當糗糧①，況隨流俗作重陽。
政②緣在野有幽色，肯為無人減妙香？
已晚相逢半山碧，便忙也折一枝黃。
花應冷笑東籬族，猶向陶翁覓寵光。
【注】①糗糧：干糧。首句典出屈原《離騷》“夕餐秋菊之落英”句。 ②政：通“正”。
（1）頷聯描繪了怎樣的野菊形象？
此題考查詩歌中“景物形象”的鑒賞能力。按照題目指向，在詩歌中抓住“幽色”感受其色彩淡雅美（外在視覺），空曠幽靜美（外在環境），抓住“妙香”感受其味道清香美（外在），品質高潔美（內在），闡述具體，由表及里，努力挖掘。由此看來，我們就可以這樣解題：野菊生長于山野，花色清淡，香氣清馨。不因無人欣賞而減其香，不為外部環境而改變內心的高潔。
我們要想做好類似上面的“景物形象”題，一要分類梳理意象，例如借助楊柳、長亭、南浦、酒等送別類意象，體會詩歌依依不舍，或別后思念的感情；借助月亮、鴻雁、莼羹鱸膾、雙鯉、搗衣等思鄉類意象，體會詩歌思念家鄉，或牽掛親人的感情；借助梧桐、芭蕉、流水、斜陽、猿猴、杜鵑鳥愁苦類意象，體會詩歌憂愁悲傷的感情，或者渲染凄冷悲涼氣氛；借助紅豆、連理枝、比翼鳥等愛情類意象，體會詩歌抒發的愛戀、思念的感情；借助投筆、長城、樓蘭、柳營、羌笛等戰爭類意象，體會詩歌表達的或厭惡戰爭，或征夫凄切向往和平的感情；借助、梅花、松柏、竹、黍離、冰雪、草木等抒懷類意象，發現詩歌在托物顯示高潔的品質，或抒發感慨的規律。
二要注意發現老師的命題規律和答題模式。此類題目出題形式往往是這樣的：⑴這首詩描寫了什么樣的景物？⑵這首詩營造（描繪）了一種怎樣的意境（畫面）？表達（抒發）了詩人怎樣的思想感情（情懷）？答題模式應該符合文學鑒賞規律，展現較高層次的思維質量，如⑴用自己的語言描繪詩歌展現的圖景畫面（忠于作品，抓住主要景物）；⑵準確地簡述意象的特點（氛圍、情調）；⑶分析作者的思想感情（愉悅、歡快、激動、沉痛、悲憤、哀傷，贊美之情、仰慕之情、惜別之情、依戀之情、豪邁之情、閑適恬淡之情等等）。
三要凸顯詩歌意境的特征。我們常常透過人事物景、草蟲魚鳥、山川日月、菽黍稻禾等表象（畫面），會用“蒼涼、雄渾、莽蒼、遼闊、高遠、壯闊、深遠”等詞語來概括“宏闊”的意境，會用“生機、繁麗、熱烈、高亢、淳樸、喧鬧”等詞語來描繪“繁華”的意境，會用“暗淡、渺茫、寥落、蕭條、荒涼、孤清、冷寂”等詞語來概括“凄涼”的意境。這樣理解詩中蘊含的真諦，進而體察詩中的情和意。
例2：閱讀下面這首宋詩，做完下面兩題。（2013年遼寧卷，14）
竹軒詩興 【宋】張
柴門風卷卻吹開，狹徑初成竹旋栽。
梢影細從茶碗入，葉聲輕逐篆煙[注]來。
暑天倦臥星穿過，冬晝閑吟雪壓摧。
預想此時應更好，莫移墻下一株梅。
【注】篆煙：盤香的煙縷。
（2）請結合全詩，簡要分析詩人的形象。
此題考查詩歌中“人物形象”的鑒賞能力。我們在解答此題過程中最好逐一思考5個方面的問題：①人物身份是什么？（詩人）②人物所在的環境是什么？（竹軒、柴門、狹徑；茶碗、篆煙）表現出人物哪些特點？（生活簡樸，閑適）③寫出了人物哪些行為、神態、心理等內容？（行為：倦臥，閑吟；心理：莫移、梅）表現出人物哪些特點？（生活現實灑脫）④哪些意象與人物密切相關？（意象：竹、雪、梅）表現出什么特征？（詩人高雅）⑤怎樣用一句話概括人物形象？怎樣簡析形象？答出人物形象特征，結合詩句分析。由此看來，我們就可以這樣解題：作品塑造了閑適、灑脫、高雅的詩人形象。通過對“竹軒”“柴門”“狹徑”等簡樸清幽的生活環境的描寫，表現了詩人日常生活的閑適自得；“倦臥”“閑吟”等反映了詩人灑脫的生活態度；“竹”“雪”“梅”等意象表現出詩人高雅的人生志趣。
我們要想做好“分析人物形象”題，一要注意分類整理人物形象特征，例如，從杜甫《蜀相》中看到類似諸葛亮的“憂國憂民、心系社稷的形象”， 從屈原《離騷》中看到類似屈原的“歷經磨難、堅持追求的形象”，從李白《將進酒》中看到類似作者的“胸懷寬廣、豪放豁達的形象”，從蘇軾《念奴嬌?赤壁懷古》中看到類似作者的“躊躇滿志、自信瀟灑的形象”，從王昌齡《出塞》中看到類似戍邊戰士的“金戈鐵馬、轉戰沙場的形象”，從陶淵明《歸國田居》中看到類似作者的“寄情山水、歸隱田園的形象”，從柳宗元《漁翁》中看到類似漁翁的“孤傲高潔、獨守節操的形象”，從李清照《聲聲慢》中看到類似作者的“寂寞愁苦、身世飄零的形象”，從陸游《書憤》中看到類似作者的“懷才不遇、沉郁郁憤的形象”，如此等等，這樣一整理，有利于我們比較全面地認識不同類別的人物的性格特征。
二要總結老師命制“分析人物形象”題的規律和答題模式。他們往往這樣命題，如⑴這首詩歌刻畫了一個什么樣的形象？⑵請分析抒情主人公當時的心情？我們總結的“答題模式”應該是這樣的：⑴確定人物身份，概括陳述詩歌描繪的具體形象。⑵結合詩歌內容，分析人物形象的個性特征。⑶結合詩歌主旨，揭示人物形象的意義。
我們不斷摸索，在實踐中提升鑒賞詩歌的人物形象和景物形象的能力。
篇3
關鍵詞：弗格森；蘇格蘭啟蒙；市民社會；異化；公民美德
亞當?弗格森（Adam Ferguson，1723-1816）是18世紀蘇格蘭啟蒙運動中的核心人物，是當時深具影響的市民社會理論家。在弗格森之前乃至同時代，西方政治思想史的主題主要是“國家”、“政府”。對于這一點，可以從那些經典著作的書名中得到最直觀的印象，如柏拉圖的《理想國》（《國家篇》）、西塞羅的《論共和國》、霍布斯的《利維坦》、哈林頓的《大洋國》、洛克的《政府論》……而據考察，弗格森是第一位以“市民社會”（civil society）為書名的著作家，并在《市民社會史論》（An Essay on the History of Civil So-ciety，中譯本譯為《文明社會史論》）中反復使用這一概念，更為關鍵的是其基本內涵已與政治社會、國家顯然不同。因而，要真正把握弗格森的啟蒙思想及其理論的原創性，最為核心的就是要緊緊抓住這一主題。
一、“civil society”范式：從“文明社會”到“市民社會”
在思想史上，“civil society”不僅是一個復雜、多義的概念，從英文的直譯上就有文明社會、市民社會、公民社會、民間社會等多重含義；而且還是一不斷流變的分析范式。歷史地看，主要經歷了三次重要的變遷：一是與自然狀態相區分的“文明社會”。與或是野蠻的、或是恐懼的、或是不便的“自然狀態”不同，“文明社會”最大的表征是有了“利維坦”式的國家、有了制定、裁決與執行公平正義的政府，因而在早期自然法與社會契約論者那里，“civil society”與“政治社會”是高度同一的。二是“civil society”與“國家”兩分。在這種意義上，“civil society”一般被翻譯為“市民社會”。三是“國家”、“市場”、“civil society”的三分。在這種界分上，“civil society”指的是一個既非政府又非市場的第三領域（the third sector），當前漢語界一般翻譯為“公民社會”，也有部分學者仍然使用“市民社會”這一概念術語。
長期以來，在“civil society”概念演變的第二階段上，即在市民社會與國家相界分的方面，我們過分夸大了黑格爾的作用與貢獻，不同程度上忽視了之前許多思想家在“國家”與“社會”之間所作的辨識與分析，尤其是忽視了蘇格蘭啟蒙思想家弗格森在“civil society”范式從“文明社會”向“市民社會”意蘊轉變中的重要作用。
正如黑格爾所說，“市民社會是在現代世界中形成的”①，“文明”、“文雅”肯定是“市民社會”題中應有之義。但是，作為一種分析范式，“文明社會”的概念之中沒有與國家相界分的含義，文明社會往往囊括的是處于文明階段的整個社會，既包括國家也包括市民社會自身。弗格森深諳這一點，在著述中，他經常有意識地將“市民社會”與“文明社會”區分開來，在涉及后者的概念時，他經常使用“polite society”、“polished society”。
弗格森不僅在概念的表述上對“市民社會”與“文明社會”有明確的區分，而且歷史地揭示了市民社會與國家的起源，尤其是兩者的先后關系，從而有力地界分了市民社會與國家。與休謨、斯密等蘇格蘭同胞一樣，弗格森堅決反對與拒斥社會契約論者對社會與國家的先驗建構，無論是霍布斯式的單邊契約、還是洛克式的雙邊契約，抑或盧梭式的多邊契約。在《市民社會史論》的開篇，他就直接明了地指出，契約論者所謂的自然狀態概念違反了經驗和歷史事實，只是一種“臆想”。在《道德哲學原理》中，弗格森還深刻指出“絕不會有任何先于人類社會的契約”，契約“皆在社會成立后出現”②。在弗格森看來，“各國偶然建立了一些機構，事實上，這是人類行為的結果，而非人類設計的結果”③。在蘇格蘭啟蒙思想家群體中，弗格森最為強調社會之自生自發與“無意識之后果”，他雖然沒有沿襲斯密的“四階段論”，但他的社會演進“三階段論”――“野蠻社會”（savage society）、“未開化社會”（barbarous society）與“文雅社會”（polished society）也完全是自然變遷的歷史過程，并被龔普洛維奇（Gumplowicz）譽為“第一部關于社會的自然史”④。“社會的自然史”的要義在于認為社會的演進的動力機制是生存模式、生產方式與財產關系的變遷，并將其視為社會上層建筑之基礎，這充分說明弗格森不是一般意義上考察社會史、文明史、政策和藝術的歷史，而是隱含著市民社會與國家相區分的問題意識于其中，即從歷史源頭上揭示市民社會自身的歷史，并從這一歷史中凸顯市民社會先于、外在于國家。
為實現與維護市民社會與國家的真正界分，弗格森還對國家的權力與職能進行明確的界定。弗格森明確斷言，國家的職能主要為“國防，公正的分配，國家自保和國內繁榮”⑤，并極力反對國家對人口的增長、對財富的經驗管理等方面的人為干預。弗格森曾尖銳地諷刺與挖苦道：“在人類生活更富足的地方，政治家自以為是他通過獎賞婚姻，誘惑外國人前來居住，并把本國人困在本土，使人口得到了增長。殊不知他就像寓言故事里的蒼蠅，為能轉動輪子，推動馬車而沾沾自喜：其實，他只不過是伴隨著運動中的物體而已。他奮力撥槳，只不過加速急流；他奮力搖扇，只不過加快風速而已。”⑥在弗格森看來，當政客插手人口與財富的增長，他只能增添麻煩，增加抱怨的理由，其他無能為力。其實，這方面也無需他們有所作為，“大自然要求強者應公正無私；但除此之外，她沒有把保存她作品的重任托付給強者不切實際的計劃。政治家能為青春的火焰添加什么燃料呢？他只要不熄滅這團火焰，那么它的作用就有保證了。⑦這充分顯示出，弗格森對市民社會的自主性地位充滿自信，斷然拒絕了國家所謂的倫理與道德的救濟。而在黑格爾那里，市民社會雖是一個獨立的領域，但并不是自足的領域，在倫理上它只有通過國家這一更高級的統一體來整合，才能避免毀滅。就此而論，后來者黑格爾的市民社會理論不僅沒有超越其思想先驅弗格森，反而滑向了“國家高于市民社會”的國家主義泥潭。
二、人性倫理與市民社會的精神
在《公民社會的脆弱倫理觀》中，塞利格曼在論及蘇格蘭啟蒙運動時，深刻地評論道：“在很大程度上，市民社會的發展觀念是在蘇格蘭啟蒙運動的背景下出現的，目的是要找到或者毋寧說是假定許多社會生活中日益感覺到的逐漸形成的矛盾的綜合。這些個人與社會、私人與公共、利己與利他間的對立，還有就是用理性還是情感來主導生活間的對立，事實上已經構成了我們在現代社會中存在的基本要素。毫不奇怪，在今天，企圖回復到18世紀市民社會的觀念就是企圖重新承認那些私人和公共、個人和社會、利己和利他行為動力的綜合。”⑧對于市民社會之中這些復雜的“矛盾的綜合”，弗格森從人之復雜性、多樣性出發，不僅理順了個人與社會、私人與公共、利己與利他、理性與情感等的關系，而且有力闡揚了市民社會中自利、競爭、奮斗、協作等現代倫理精神，其獨到與創見堪與韋伯從“新教倫理”中揭示“資本主義精神”相媲美。
盧梭曾感嘆，“人類的各種知識中最有用而又最不完備的就是關于‘人’的知識”⑨。在啟蒙時代，有關市民社會中“人”的知識不僅非常欠缺而且相當混亂，甚至互相對立與排斥。比如：曼德維爾叫囂“私惡”即“公益”，把人看做是自私自利的壞蛋；而哈奇森力主人人都有分辨善惡的“道德感”，都熱心于“最大多數之最大幸福”。在人性問題上，弗格森沒有在人的本性是自私自利還是友愛仁慈、人性是善還是惡的兩極之間做出任何非此即彼的簡單判斷，而是深刻地洞察出人性之復雜、人性之多樣：“關于人類的每一個描述都是錯綜復雜的：至善之中仍有惡，至惡之中仍有善”⑩。“如果說人性中有某些品質將它與動物天性的其他任何方面區分開的話，那就是人性本身在不同的氣候下，不同的年代里會有很大的不同”，具有“多樣性”{11}。具體地說，在弗格森看來，人既有“自我保存的天性”{12}，也有“聯盟的天性”{13}，還有“爭斗和分歧的天性”{14}。
在《道德哲學原理》中，弗格森將“自我保存的天性”稱為“自我持存原則”，即認為“人自然會對一切有用于自身之物產生欲望”。由此出發，他認為人追求欲望與私利的激情是正當的，“這一激情可以在自我持存法則中得到理解，其本身就是這一法則的具體應用”{15}。不過，他反對將人的“欲望”、“私利”僅僅庸俗化為謀取物質性或生理需求方面的東西或者說利益。他甚至煞有介事地對“利益”進行語義辨析，認為“利益”（interest）這個詞應被寬泛地理解為“某種一般的效用和能帶來幸福快樂的東西”{16}，而不能將其等同于物質利益本身。那么，為什么追求自我利益的人經常被指責為是自私自利的呢？弗格森的辯護非常有意思，在他看來，自利常常被指責為自私，其過錯并不在于他們對自己關心的太多，而在于他們弄錯了要關切的東西。這種界分在弗格森的思想里甚為關鍵。也就是說，他并不反對人們對自我的關心，甚至不論程度如何，而他在意的是人們到底關心的東西是什么，僅僅是物質財富，還是諸如美德、榮譽、學識、智慧，等等，這是弗格森思想中較細致入微的方面。他反問道，為什么每一個頭腦健全的人會不認為一種好的理解力、一顆堅定的心、一個大度的胸懷是和胃或腭一樣是自身的組成部分，而且遠比他的財產或服裝重要？{17}
在肯定人之自我保存的天性基礎上，弗格森還充分認識到：人天然具有結盟或聯盟的天性，不論是漂泊不定還是安居樂業，不論是協調一致還是紛爭四起，人類總是成群結隊{18}。在《道德哲學原理》中，他將這樣一種天性稱之為“社會法則”，并反復強調“如果自我持存法則對大多數人來說是普遍的，也不能證明社會法則是無效的。引力定律的一般趨勢是使物體彼此接近，就像社會法則的趨勢是使人們去實現公共的善，或避免公共的害”{19}。基于人之社會本性，弗格森道出了諸多為當今社群主義者所津津樂道、廣為傳誦的話語：“人天生是社會的一員，……是整體的一部分”{20}；“我們應從群體中去看人類，因為他們總是生活在群體中。個人的歷史只不過是作為人類所思所感的一個細枝末節而已”{21}。需強調的是，弗格森這里論及的只是人性的一個面相，我們不能據此以偏概全地將其劃到社群主義的陣營之中。
其實，較之于人之社會性，弗格森更為關注人之“爭斗和分歧的天性”，這也是他與休謨、斯密等蘇格蘭啟蒙思想家在人性論上最大的不同。在弗格森眼里，人類不僅想和睦相處，而且也很喜歡對抗，兼有愛與憎兩種相對的感情。弗格森將這樣一種習性上升到人之本性的高度，其主要意圖在于強調市民社會中的人們應積極進取，應敢于競爭與冒險，應勇于奮斗與創造。為此，他非常煽情地進行鼓動：“人生最激動人心的時刻不是安逸閑適的邀請，而是危險和困難的召喚；人類本身是出類拔萃的，決不是尋歡作樂的動物，也不是注定只會享受自然環境供他使用的東西。人就像狗和馬一樣，與其說喜歡所謂的享樂，不如說會按天性行事。處在安逸和富足中卻垂頭喪氣，遇到似乎要危及自身存在的警報時則精神振奮”{22}。弗格森還啟蒙民眾，自己的命運掌握在自己手里，幸福是自己用雙手創造出來的，用他的話說，“在某種程度上，人不僅是自己命運的創造者，而且還是自身軀體的創造者，并且自有人類以來，就注定要去創造，去奮斗”{23}。
三、市民社會的困境與出路
作為當時深邃的啟蒙思想家，弗格森不僅著力凸顯了市民社會相對于國家的基礎性地位，熱情謳歌了市民社會之自利、競爭、奮斗、協作等新風貌；而且在現代市民社會生發之初就敏銳地意識到其潛在的問題與危機。一般認為，在這一論題上，休謨最為樂觀，福布斯曾斷言：休謨對“風俗與道德的腐敗”、“分工的危害”均不以為然，“在休謨那里，也很難挖掘出‘異化’理論”{24}；即使是在公民人文主義方面極為著力的波考克看來，休謨沒有沉溺在對商業社會悲觀的習氣之中{25}。亞當?斯密的思想傾向較為復雜，學界爭論也比較多，但基本上都認為盡管其在《道德情操論》與《國富論》中均對當時工商業的陰暗面如分工的異化、情感的異化等有所批判，但對自由競爭的商業文明基本上抱有積極樂觀的心態。而弗格森被認為立場最為悲觀，其對商業社會中分工的異化、德性的腐化、公共精神的缺失與政治奴役最為憂心忡忡。
第一，分工的異化。與傳統農業社會不同，以工商業為載體的現代市民社會有著精細化與多樣化的勞動分工。對于勞動分工，弗格森一方面持積極肯定的態度，認為“商業的進步只不過是手工藝術的繼續分工”，并繪聲繪色地描述分工的功效：藝術家發現他越是把注意力集中于任何工作中的一個特定部分，產品就會越完美，而且產量也會越多。制造商發現如果工人分工越細，個件上雇的工人越多，花銷就越少，獲利就越多。消費者同樣也要求每一種商品的做工會比那些雇來要一心多用的工人生產的商品更完美。{26}另一方面，他在專業化的分工中看到了很多問題：“在商業國家里，人們發現一個人只要扮演其中一個角色就夠了”，“藝術國家的成員除了本行以外，對人類事務一無所知”，“制造業最繁榮昌盛的地方的人們最不注重思考，而且不花氣力去想象，只是把車間看成是一臺由人做零部件的發動機”{27}。從這些簡短的話語中，我們能體悟到對于分工弗格森有這樣兩個層面的憂慮：一是，專業化的分工會導致普通勞動者的技能、知識、能力的單一性與片面性，從而導致人的單向度發展；二是專業化的勞動分工不可避免地會強化職業分工，從而導致不同社會身份的固化。而后者是弗格森最為惋惜與痛恨的，譬如他對“政治家”與“公民―戰士”、“政治家”與“軍事家”之間的分工憤怒不已、耿耿于懷：“將造就公民的藝術和造就政治家的藝術區別開來，將制定政策和進行戰爭的藝術區別開來，無異于試圖分解人類性格、摧毀我們恰恰試圖改進的藝術。有了這種分工，我們事實上剝奪了保證自由民族安全的必不可少的因素。或者說我們為防御外敵入侵做好了準備。但是，這種防御可能導致篡權行為，而且國內也有成立軍政府的危險”{28}。
第二，財富與德性的腐化。在形而上的理論層面，弗格森也并不認為財富與德性是對立的，也充分肯定“商業包含了每一種可能營利的技巧，……是國家的偉大目標，人類研究的主要對象”{29}，甚至還反對將兩者對立的態度與政策，“一些關注公益事業的人們只想到人口的增長，財富的積累。另外一些人或許是擔心腐化墮落，只想到如何保持民族美德。人類社會對這兩者都負有重大責任。只是出于謬誤，人們把這兩者對立了起來”{30}。然而，弗格森又深感追求財富的欲望天然地具有腐蝕德性的傾向，它致使人們把關注的焦點集中在私利上而非德性上，“商業高度發達的國家很容易就會走向腐化墮落，因為它們把財富看成是顯赫地位的基礎，而這種財富又不是靠個人的高尚和美德來維持的，還因為它們所關注的焦點是私利，認為私利是通向引人矚目的地位和榮譽的道路”{31}。在弗格森看來，這種沒有德性支撐的財富狂熱或者財富崇拜容易將人引向感官享樂主義、物欲主義的深淵。他指出，“感官的需求是人類生活體系中的一個重要部分。……但是，如果把感官享樂看成是構成幸福的主體部分，這在思想上將是個錯誤，在行動上將是個更大的錯誤”{32}。
第三，公共精神的缺失與政治奴役。較之于古代社會，現代社會中人們日漸自由與獨立。對此，弗格森也認為這是社會的重大進步。然而，他又敏感地意識到：當個體將自我作為生活的主軸、將“公事”委托給“公仆”后，很可能就會出現政治冷漠、政治參與淡薄、公共精神缺失，特別是當公民只有追求自我利益的“私心”而丟棄“公心”的話，政治奴役就不可避免地接踵而至：“我們一心只想著我們牲口的繁殖，因而我們就看不到牲畜棚和草原以外的東西了。我們忘了少數人往往能讓多數人成為自己的獵物。我們忘了對窮人而言沒有什么比富人的金庫更具有誘惑力了。我們忘了要為自由付出代價時，勝利者的沉重的利劍就會失衡，插入相反的秤盤”{33}。
那么如何走出商業社會中潛在的諸如此類的種種困境呢？與盧梭建構“公意”的共同體、馬克思以公有制取代私有制的思路取向不同，在弗格森看來，要治療現代性的病，要摒棄那種在享受安逸和便利的生活條件中所沾染的“脂粉氣”，要改變那種將人異化為機器上的零部件的車間，必須回返到古典傳統中去，重拾勇敢、愛國、政治參與等古典公民美德。
盡管弗格森曾宣稱“聰明、勇敢、富于愛心構成了人類完美的天性”{34}，但如果要讓他將其所心儀的德目表排一下座次的話，“勇敢”無疑是第一位的。對勇敢、勇氣及其重要體現的奮斗、競爭、尚武精神的推崇，是他的德性倫理中最醒目之處。與前所述，弗格森認為這種德性根源于人之“爭斗與分歧的天性”，并由此展開了對這類德性一連串的贊歌：“社會的競爭和自由民的煽動是政治生活和人類的基本動力”、“競爭是點燃美德的火炬”{35}，“一個朝氣蓬勃的人的習慣是在與困難作斗爭的過程中形成的，而不是在享受安逸中形成的。洞察力和智慧是閱歷的結果，而不是在退隱和休閑中吸取的教訓”{36}。
在弗格森所推崇的德目表之中，“愛國”是又一重要美德。在弗格森看來，國民的幸福存在于他們對國家的熱愛之中，當共同體受到最大程度的熱愛，其成員的個人焦慮會得到減輕，其成員與公眾相關的才能也能得到發揮，“人的理智與心靈在履行社會義務和操持公共事務的過程中可得到最好的培養”；因而，他認為每個人都應將國家看作是“全體國民的父親”，積極為其服務，以其利益為最高利益。{37}這樣的愛國情懷是典型的共同體主義的，是他人性觀的自然流露，他將人看做是“整體的一分子，一個組織或一部機器的一部分”{38}，并認為熱心追求整體的利益既是人們行為的最高目標，也是行為的崇高準則。對愛國德性之器重，也從另一個側面反映了弗格森對市民社會之中人們公共精神缺失的強烈不滿，他經常譴責人們普遍對國家目標漠不關心、“沉迷于孤獨的消遣，或者培養出一種他們喜歡稱之為愛好的行當，諸如對園藝、建筑、繪畫或音樂的愛好”{39}，同時又“惟利是圖”和“見錢眼開”，逃避對國家的積極責任。
在弗格森的德性倫理話語中，政治參與不僅是公民的政治權利，而且也是公民的政治與道德義務，并被納入到德性規范之中。弗格森強調“參與”的德性，從根本上說，主要緣由有這樣兩點：一是對權力的不信任。在蘇格蘭啟蒙思想家群體中，弗格森最推崇社會秩序的自生自發，激烈反對理性狂熱與政治干預。他告誡人們：“政治制度也容不得輕信。盡管它們看上去不為人們的意志所左右，也無須接受人們的仲裁，但是，我們仍然不能依賴它們來保存自由。”二是與他的積極自由觀緊密相關：“自由是每個人都必須隨時自我維護的權利”、“人們是否有資格享有這一福祉只是取決于能否使他們理解自己的權利，能否使他們尊重人類的正當的權利要求；取決于他們本身是否愿意承擔管理國家和國防的重任，是否愿意投身于自由人的事業，而不耽于怠惰或者耽于用屈從和恐懼換取安全感的虛妄的希望。”基于此，他反復告誡人們不要淪落為陶工手中的泥土由君主來塑造。{40}弗格森對政治參與的濃郁情結，無論是前人亞里士多德、馬基雅維里，還是后來者阿倫特都望塵莫及。
四、結 語
弗格森是蘇格蘭啟蒙運動的重要代表人物，在道德哲學、歷史學、政治學、社會學等方面都有獨到的建樹，并在歐洲具有廣泛而深刻的影響。然而長期以來，對其理論面相的解讀卻是復雜多樣甚至相互抵牾，譬如：哈耶克因推崇其“無意識后果說”與自生自發的秩序觀，將其定位為古典自由主義的核心人物；在蘇格蘭啟蒙運動的當代復興中，弗格森被看做是公民人文主義傳統中“最馬基雅維里主義”、“最后一位新羅馬主義者”{41}；而弗格森對古典公民美德與政治參與的“懷舊”，使他又常常被劃入社群主義的理論陣營。誠然，在一些深具原創性的思想大家們那里，思想面相常常是復雜而多維的，但如果呈現出極其矛盾之時，那就需要去反思是否存在問題。具體到弗格森而言，筆者認為無論在理解方式上還是對思想本身的解讀上都存在著一些問題：對于前者，那些試圖將其或置于自由主義或納入共和主義與社群主義之下的研究方式雖然很時髦但很有問題，因為在弗格森所生活的18世紀，這些“主義”譜系根本未成形，用它們來界定弗格森的思想顯然是不當的。對于后者，筆者認為當下對弗格森啟蒙思想的挖掘還不夠深入，在闡釋方面相當片面，甚至有片面取己所需的問題，哈耶克這樣，麥金太爾亦然。而其中最為要害的問題是沒有抓住弗格森啟蒙思想的核心關切，即對市民社會的啟蒙及其現代性反思。如果充分洞悉其對市民社會的深層關懷，弗格森的思想取向不僅不存在所謂自由主義、共和主義、社群主義的理論張力乃至矛盾，反而是一嚴密的思想體系：從人性之“自我保存的天性”出發，勢必訴諸有助于追求正當的個人利益的市場機制，勢必認同“私利較之國家的精心安排更能保護商業和繁榮”{42}；從人性之“聯盟的天性”出發，勢必認為人是社會的一分子，勢必告誡人們不能只有“私心”還應有“公心”；從人性之“爭斗和分歧的天性”出發，勢必提醒人們勇敢、奮斗、積極參與的古典美德不可丟棄。由此更進一步地推而論之，人性是多樣的、人的需要是多元的，財富、自由、德性等對于社會與人的“全面發展”而言都是不可或缺的，如果只論及某一方面，我們就或多或少偏離了人性本身，也就一定程度上偏離了市民社會本身。
在現實層面，弗格森的問題意識與倫理關懷，對于當下我們積極培育公民社會亦具有很大的啟迪與警示價值。正如馬克思所刻畫的，在現代社會中，人有“公人”與“私人”這兩種不同面相”{43}，由于人們較為關注自我利益與私人生活，公民的公共角色不可避免地呈現為“消極公民”、“半公民”的態勢，政治參與的范圍往往就僅限于定期選舉，有的甚至連“投票人”的角色都不愿擔當，以致現代西方社會出現了日益嚴重的公民“私人化”的癥狀。由此觀之，弗格森對愛國情懷、政治參與的積極強調是現代市民社會中日益嚴重的政治冷漠的很好解毒劑。基于此，最近有的學者撰文指出：“弗格森的警告發人深省：自由所面臨的最大危險是民族精神的萎靡。而每一種體制的存續都有賴于個人活力，一個國家往往由于國民的邪惡而衰亡。精神萎靡可能導致的政治奴役，是最值得戒備的一種文明病。弗格森闡揚自由的德性，預言商業時代私人自由的擴張可能導致斷送自由的公共性危機，體現了啟蒙思想家深刻的憂患意識”{44}。
注 釋：
①黑格爾：《法哲學原理》，范揚、張企泰譯，北京：商務印書館，1961年，第197頁。
②{15}{19}{37}弗格森：《道德哲學原理》，孫飛宇、田耕譯，上海：上海人民出版社，2005年，第62頁，第41頁，第41-44頁，第141頁。
③{16}Adam Ferguson：An Essay on the History of Civil Society，Cambridge University Press，1995.pp119，pp.20.
④于海：《西方社會思想史》，上海：復旦大學出版社，2004年，第133頁。
⑤⑥⑦⑩{11}{12}{13}{14}{17}{18}{20}{21}{22}{23}{26}{27}{28}{29}{30}{31}{32}{33}{34}{35}{36}{38}{39}{40}{42}弗格森：《文明社會史論》，林本椿、王紹祥譯，沈陽：遼寧教育出版社，1999年，第151頁，第160頁，第157頁，第180頁，第11頁，第11頁，第17頁，第21頁，第14頁，第17頁，第62-62頁，第4頁，第49頁，第7頁，第199-200頁，第201頁，第254頁，第61頁，第162頁，第281頁，第47頁，第162頁，第261頁，第67頁，第282頁，第63頁，第62頁，第293-294頁，第160頁。
⑧布賴恩?特納：《公民身份與社會理論》，郭忠華、蔣譯，長春：吉林出版集團有限責任公司，2007年，第167頁。
⑨盧梭：《論人類不平等的起源和基礎》，李常山譯，北京：商務印書館，1962年，第62頁。
{24}Duncan Forbes：Hume's Philosophical Politics，Cambridge University Press，1975，pp.308.
{25}J. G. A. Pocock：The Machiavellian Moment：Florentine Political Thought and The Atlantic Republican Tradition，Princeton，N.J.：Princeton University Press，2003，pp.497.
{41}Fania Oz-Salzberger：The political theory of the Scottish Enlightenment，in Alexander Broadie（ed.），The Scottish Enlightenment，Cambridge University Press，2003，pp.293.
篇4
關鍵詞：李白；詩歌；道家思想
作者簡介：王倩，內蒙古烏海人，北方民族大學文史學院 2016 級碩士研究生，研究方向：魏晉隋唐文學；第二作者周仁富，貴州水城人，北方民族大學文史學院 2017 級碩士研究生，研究方向：魏晉隋唐文學。
[ 中圖分類號 ] ：I206 [ 文獻標識碼 ] ：A
[ 文章編號 ] ：1002-2139(2018)-23-073-01
道家是植根于我國傳統文化基礎上形成的哲學體系，道家的基本思想表達了我國先民對天地人的簡單的唯心理解。后來，道家漸漸地吸收了來自儒家和佛家等各方哲學的理論與思想，逐步形成了我們現在看到的道家。李白的很多詩歌中都有道家的內容，如下：
太白何蒼蒼，星辰上森列。去天三百里，邈爾與世絕。……我來逢真人，長跪問寶訣。粲然啟玉齒，授以煉藥說。……吾將營丹砂，永與世人別。
這首詩作于李白三十多歲的時候，那時他第一次上京在朝中尋找差事受挫，后來他寄懷于山水，去太白山游玩了一番。不過，在這里也可以說：李白的這種道家思想是暫時性的，每當他在現實生活中有任何不如意的地方，他都借用強烈的出家思想來宣泄情緒。過后，深入骨髓的儒家入世思想又占據了他心靈上的高地，他便又回到現實生活中尋找做官出仕的可能。
這首詩分三個部分，前兩句寫景，描繪了太白山的巍峨景象，“邈爾與世絕”一句已經透露出了詩人傾慕這樣與世隔絕的高山，想像這高山一樣絕世獨立。中間寫自己看到了一個仙人，仙人傳授了自己“煉藥說”。最后一句說明了自己的心境，永遠不和你們這些凡人同伍。牢騷憤懣之情溢出紙外，這是詩人對現實不滿，企求在虛幻世界里能夠得到解脫。
齊瑟彈東吟，秦弦弄西音。慷慨動顏魄，使人成荒。彼美佞邪子，婉孌來相尋。一笑雙白璧，再歌千黃金。珍色不貴道，詎惜飛光沈。安識紫霞客，瑤臺鳴素琴。
這首詩也是李白清高自詡的詩歌。“紫霞客”即指“仙”，因為“紫霞”本指紫色的云霞，“仙”會乘云踏霧來去，進養內丹，修煉長生之道，所以“紫霞客”平時也代指“仙”。李白的詩中的此類“仙”不是代指自己，而是代指自己的伯樂。最后兩句詩的意思，是說平時的凡人肉眼凡胎豈能認識“紫霞仙”呢，他們從不因聲色沉迷動心，放下自己的修行。李白此時已經認識到了道家只是向上走的一張皮囊，他在詩中積極地運用道家的詞匯，用來引起統治者的注意，想讓他們認識到自己華美的內在，而不是只看重那些有著虛偽的外表的人。
朝騎五花馬，謁帝出銀臺。秀色誰家子，云車珠箔開。金鞭遙指點，玉勒近遲回。夾轂相借問，疑從天上來。蹙入青綺門，當歌共銜杯。銜杯映歌扇，似月云中見。相見不得親，不如不相見。相見情已深，未語可知心。胡為守空閨，孤眠愁錦衾。錦衾與羅幃，纏綿會有時。春風正澹蕩，暮雨來何遲。愿因三青鳥，更報長相思。光景不待人，須臾發成絲。當年失行樂，老去徒傷悲。持此道密意，毋令曠佳期。
這首是李白為數不多的表達愛慕之情的詩歌，當中的青鳥是道家中的形象。
七月七日，上（漢武帝）于承華殿齋，正中，忽有一青鳥.從西方來，集殿前。上問東方朔，朔曰：“此西王母欲來也。”有頃，西王母至，有兩青鳥。如烏，俠侍王母旁。
上面說漢武帝時，一天有一青鳥從西方至飛上大殿，武帝問東方朔這是什么意思嗎，東方朔回答說是西王母要來了，沒過一會兒，西王母到了，左右各有一只青鳥侍奉身旁。這個故事告訴我們青鳥相當于是西王母的使者，向漢武帝他們傳達西王母即將來到的消息。后遂以“青鳥”為信使的代稱。
這首詩寫一種相逢情形。“朝騎五花馬，謁帝出銀臺。”李白說自己拜謁過皇帝之后離開皇宮。“秀色誰家子，云車珠箔開。”誰家的貌美女子坐著寶馬香車，仿佛神仙一樣。“疑從天上來”，這某種程度上也體現了李白的一個慣用寫法，他特別喜歡“天上來”這個詞，因為他認為自己本來就是天上來的，最終也要回到天上去，看到佳人，便也疑惑她是不是也是從天上來的。“銜杯映歌扇，似月云中見。”是把佳人比作云中的月亮，李白最喜歡的就是月亮，遇到佳人，就把人家也比作月亮。但是，這場艷遇在李白的筆下卻顯得十分偶然。“相見不得親，不如不相見。”李白感到很傷心，見了一面之后就再也沒有遇上。從這里就可以看出，這首詩，應該也不單純的指代男女之情，李白心中的郁郁之情，應該會找著任何一個縫隙噴薄而出，他也熟知屈原的香草美人那一套，甚至有時候將自己也與屈原比肩，從這里我們也可以看出李白的失志之意，而這個美人，他只見了一面，就再也沒有相親過。
綜上所述，李白的道家思想是披在他自己儒家思想上的一層外衣，李白想借著道教入仕，對道教知識也掌握得很全面，但是他的思想本質還是儒家的，修身齊家治國平天下。探索李白的道家外衣，一定不能忽略李白的儒家實質，這樣才不會對大詩人形成誤解，才能更好地理解李白所生活的那個朝代和李白的詩作中的真正含義。
參考文獻
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[4]郭沫若.李白與杜甫[M].北京:人民文學出版社.1971.
篇5
陳新亮（1970.3-），男，漢族，河北懷來人，河北北方學院藝術學院黨委書記，公共管理碩士，社會科學副研究員，主要研究方向大學生思想政治教育管理。
摘要：時空觀是關于時間和空間的根本看法和根本觀點，是自然觀的重要組成部分。在科學史上，每一次重大理論的變革往往伴隨著新時空觀的誕生。在牛頓力學體系中產生的絕對時空觀使人們的思維機械化，世間一切皆在做機械運動。20世紀初，相對論誕生于世，從而賦予了時間和空間以嶄新的概念，改變了傳統的絕對時空觀。相對論從根本上改變了人們對時間和空間的看法：時間和空間是緊密聯系的，時間、空間和物質密不可分，時空告訴物質怎樣運動，物質告訴時空怎樣彎曲。相對論革新了舊的牛頓時空觀，對科學和哲學產生了巨大的影響。本文先論述前愛因斯坦的牛頓絕對時空觀，再闡述愛因斯坦相對論對時空理論的變革，進而說明愛因斯坦相對論變革時空觀對科學和哲學的意義。
關鍵詞：時空觀；牛頓的絕對時間觀和絕對空間觀；相對論
時空觀，顧名思義，就是對時間和空間的根本看法和根本觀點，它構成了哲學上自然觀的重要內容和組成部分。隨著科學與社會的發展，人們對于時間和空間的認識也在不斷地加深。20世紀初發生了現代物理學革命，在這個激動人心的年代里，愛因斯坦相對論的誕生徹底否定了牛頓經典力學體系的絕對時空觀，深刻地揭示了時間和空間所具有的本質屬性和它們與物質以及物質運動的關系，引起了時空學說的一次重大變革，形成了新的時空觀并產生了深遠的影響。目前學者們對于愛因斯坦相對論引起時空觀變革這一問題的研究已經取得了重大成果，但是對此問題應當有個簡明、清晰的系統闡述。本文預從介紹前愛因斯坦的時空觀，重點介紹牛頓的絕對時空觀入手，進而闡明愛因斯坦相對論變革時空觀的內容和意義。
一、對愛因斯坦時空觀的概述
從古至今，無論在中國還是在西方，科學上和哲學上的一個大的課題就是關于時間和空間的問題，人們總是在問時間和空間究竟是什么。中國古代就有這樣的說法，古往今來為宙，上下四方為宇。顯而易見，在這里，“宙”指的是時間，即過去、當今和未來以及白天與黑夜的更替、春夏秋冬的更迭，而這種時間的觀念來自于平日里對自然現象的觀察和經驗的直覺。“宇”則指的是空間，即上下左右前后、東南西北。時間是無始無終的，空間是無邊無際的。在西方，許多先哲也思考了時間和空間的問題。
（一）時空觀概述
古希臘哲學家德謨克利特認為空間和時間是沒有物質的時空，柏拉圖則認為時間是在存在之外的。對時間和空間形成系統認識的人，最早是古希臘的亞里士多德，關于時間的問題，亞里士多德提出時間是描述“運動”的“數”，他指出：“變化總是或快或慢，而時間沒有快慢。因為快慢是用時間確定的：所謂快就是時間短而變化大，所謂慢就是時間長而變化小；而時間不能用時間確定，也不用運動變化中已達到的量或已達到的質來確定。”[1] 由此可見時間不是運動，而是描述運動的數。亞里士多德認為大地是球形的，地球是宇宙的中心。物體在宇宙中的位置具有關鍵的作用，每個物體都有各自的天然位置，只要沒有阻擋，它們都會到達各自的天然位置。[2] 在當時教會統治人們思想的社會背景下以及當時的社會和科學發展水平，加之亞里士多德的時空觀符合人們當時對自然現象的認識，以至于亞里士多德的時空觀對人們的思維造成了很長時間的影響。但是，由于科學技術的進步，哥白尼提出了日心說，徹底否定了地球是宇宙中心的說法。到17世紀，伽利略提出了力學相對性原理，亞里士多德的時空觀才被伽利略用明確的語言和簡單的物理現象所批駁。緊隨其后，牛頓提出了絕對時間觀和絕對空間觀。之后，康德認為時間和空間意識是人類的先天直觀形式，而不是從感覺經驗中得來的。當然，人們對于時間和空間性質的認識不僅僅停留在哲學層次上，關于時間和空間問題的思考也不只是哲學家所專有的事情。在科學層次上，科學家們也在不斷地探索時間和空間的屬性，法國科學家彭加勒認為時間和空間都不是先天的，而是為了某種目的約定的。愛因斯坦相對論時空觀主要革新了牛頓的絕對時空觀，因此重點介紹一下牛頓的絕對時間觀和絕對空間觀。
（二）牛頓的絕對時空觀
牛頓站在巨人的肩膀上，綜合了哥白尼和伽利略等人的科學成就，建立了牛頓經典力學體系，并且給他的經典力學理論引入了絕對時間和絕對空間的概念，創立了絕對時間觀和絕對空間觀。
牛頓為何要引入絕對時間和絕對空間的概念？我們又該如何理解牛頓所定義的絕對時間和絕對空間，想要弄清這些問題就要從牛頓所建立的經典力學說起了。物體的運動狀態及其改變是經典力學討論的主要對象，而萬事萬物的運動又都離不開時間和空間，都要在一定的時間和空間中進行。[3] 一切運動都是物體本身位置的變化，這樣看來位置就用到了空間的含義，變化則用到了速度，也就是用到了時間的含義，所以牛頓的經典力學體系必定要與一定的時間和空間相聯系。然而，描述機械運動又必然不能離開參照系，但是并不是所有的參照系都適用于牛頓定律，我們常常把適用于牛頓定律的參照系稱之為慣性參照系。那么慣性參照系到底是什么呢，牛頓經典力學本身的理論框架也不能對此給出確切的說明。因此，為了解決這個問題，牛頓便引入了絕對時間和絕對空間的概念。牛頓在其著作《自然哲學的數學原理》中寫道：“絕對的、真正的和數學的時間，就其本身和本性來說，均勻地流逝而與任何外在的情況無關。”“絕對空間，就其本性來說，與任何外在的情況無關，始終保持著相似和不變。”[4] 這里的時間，我們可以形象地把它比擬成永遠流逝著的水，也可以把它想象成一根無限延長的線，無論哪樣，它都與周圍的任何環境無關；而這里的空間，我們也可以把它形象地比擬成一個與任何特殊物質無關的、能夠容納萬事萬物的、靜止的大容器。
牛頓把自己定義的這樣的時間和空間稱為絕對時間和絕對空間，由此便形成了牛頓的絕對時間觀和絕對空間觀。對于牛頓絕對時空觀的基本思想，主要有下列三個方面。
1.同時性是絕對的
在牛頓的絕對時空觀中，同時性是絕對的、無條件的，也就是說，在不同地方發生的兩件事情，如果對一個慣性參照系來說是同時發生的，那么無論對其它任何慣性參照系來說必定都是同時發生的。所以，對準過的兩個鐘表，不管把它們放在任何不同的地方，無論它們是否有相對運動產生，鐘表總是同步的。在這個方面上，牛頓的絕對時空觀似乎是符合我們的生活經驗的。
2.時間是絕對的，空間也是絕對的
在這里，時間是絕對的指的是時間間隔的絕對性。也就是說，如果一個房間的時鐘走了十分鐘，那么世界上任何時鐘都走了十分鐘，無論它們在何種運動狀態下。而空間也是絕對的指的是空間距離的絕對性。比如說，一根筆的長度，當以某一個參照系測量它是十厘米時，那么從別的參照系測量它時，它也是十厘米，而與參照系的運動狀態無關。
3.時間和空間是各自獨立，互不相關的并且與物質及其運動無關
按照牛頓絕對時間和絕對空間的觀點，時間和空間各不相關，而且時間和空間是脫離物質運動而存在的，時間和空間具有絕對性，這也就是說，時間和空間只是單獨的存在，這種存在不受周圍任何事物的影響。
牛頓的絕對時間觀和絕對空間觀是符合我們的生活經驗的，并且適用于當時的科學實驗，因而人們很容易理解和接受這種觀點。隨著科學的進步，到19世紀末，麥克斯韋電磁理論發展起來，牛頓的絕對時空觀顯現出它自身的局限性，牛頓絕對時空觀只適用于物體在宏觀低速下的運動規律，而對于在微觀高速下的運動則無能為力。正是在這種背景下，發生了現代物理學革命，相對論出現在人們眼前。愛因斯坦相對論革新了牛頓的時空理論，創建了新的時空學說。
二、愛因斯坦相對論對時空觀的變革
歷史上每一次新的時空理論的產生總是離不開科學的發展。19世紀末，當時的物理學界普遍認為物理學的大廈已經落成，正在他們展望物理學的美好前景時，物理學晴朗的天空上卻被兩朵烏云所籠罩，即“以太漂移的零結果”和“黑體輻射”。由此爆發了現代物理學革命，誕生了相對論和量子力學。愛因斯坦曾說“相對論同時間和空間的理論有密切的關系”[5]。愛因斯坦相對論研究的是關于時間、空間和物質、運動之間的內在聯系，由狹義相對論和廣義相對論組成。而新的時空觀正是以相對論為理論依據的，它認為時間和空間相互影響，彼此不可分離，形成一個四維時空統一體，時間和空間受物質及其運動的影響。從某些方面來說，新的時空理論也就是愛因斯坦的相對論，正是狹義相對論告訴了人們時間和空間與物質運動的密切關系，而廣義相對論又進一步告訴了人們時間和空間的性質與物質本身的存在及其分布密不可分。[6]
（一） 狹義相對論對時空理論的革新
自從光的波動說復活以來，物理學家們開始對“以太”問題進行激烈的探討，后來著名的邁克爾遜—莫雷實驗的零結果徹底否定了“以太”的存在，但是這種結果卻使更多的物理學家困惑不解。為了更好的解決邁克爾遜—莫雷實驗的困惑，1905年，愛因斯坦發表《論運動物體的電動力學》一文，放棄了牛頓的絕對時間和絕對空間概念，提出了光速不變原理和相對性原理這兩個基本前提假設，宣告了狹義相對論的誕生，從而形成了新的愛因斯坦時空觀。
為了更好的理解愛因斯坦狹義相對論對時空觀作了哪些方面的革新，也就是愛因斯坦新的時空觀是怎樣的，我們首先要來說明一下光速不變原理和相對性原理，因為這兩個原理是狹義相對論得以成立的基本前提假設。光速不變原理，指的是不論光的觀察者運動與否，光速在真空中都是一樣的、不變的，即都是一個常數c；相對性原理，指的是自然規律在所有慣性參照系中，都是一樣的、不變的。[7] 只要拋棄牛頓絕對時間的概念，這兩條基本原理就能夠彼此相容，這樣兩個慣性參照系之間的時間和空間變換就滿足洛侖茲變換。愛因斯坦狹義相對論對時空理論的革新以及愛因斯坦時空的重要性質就包含在這個變換中，主要有下列三個方面。
1.同時性是相對的
依照光速不變原理，狹義相對論認為不同地方的兩件事情，在某一慣性參照系中來看，它們是同時發生的，然而相對于這一慣性參照系運動的其它任一慣性參照系來看，它們就不是同時發生的。因而同時性是相對的，時間與物質運動有關。這里需要注意的是，如果發生在同一個地點或者說是同一個點的兩個事件，其同時性就是絕對的，與參照系的運動和選擇無關。
2. 時間是相對的，空間也是相對的
與牛頓的時空理論不同，愛因斯坦狹義相對論的時空觀認為時間間隔是相對的，也就是說，某一個過程中延續的時間在不同的慣性參照系中所測量的結果是不一樣的，這是由同時性是相對的自然而然推導出的結果。最能說明這一點的便是大家熟知的運動的時鐘會變慢，即時間延緩效應，它主要說的是對于每一位觀察者來說，都有他們自己的時間測度，如果在天空中有一個高速飛馳的時鐘，那么它對于地面上靜止不動的觀察者而言，鐘的時間走的慢了，并且時鐘飛馳運動得速度越快，鐘的時間走得就越慢，這就反映了時間是相對的。
空間也不是牛頓時空理論中所認為的那樣是絕對的，空間也是相對的，長度的相對性就證明了空間是相對的。也就是說，同樣的一把尺子，根據所選擇的慣性參照系，它們的長度是不一樣的。假如A尺子是運動的，速度近于光速時，那么B尺子就會看到A尺子縮短了。[8] 這就是著名的運動的尺子要縮短，即空間收縮效應。這個效應表示空間的大小是相對的。
這兩個時間和空間效應都是相對論的一種效應，它主要歸結于時間和空間所具有的基本屬性，這與牛頓的絕對時空觀是不同的。但是這些效應又是很難被日常生活中的我們所理解的，因為這些效應都是在速度接近光速的高速運動過程中產生的，而我們通常生活在低速運動中。
3. 時間和空間是緊密相聯的，并且與物質運動密不可分
在牛頓絕對時空觀中，時間均勻流逝，不受任何外在環境影響，空間則是個與任何事物無關的、靜止不動的容器。而愛因斯坦狹義相對論的時空學說認為時間和空間不能各自獨立存在，時間與空間是緊密聯系的。一個物體的長寬高表明它的空間，可卻是以時間為尺度的；太陽所在位置的不同則表明時間的不同。時間和空間與物質運動更是不可分開的，時間和空間的性質要通過物質運動表現出來。時間和空間是運動著的物質的存在方式，時間是物質運動的連續，空間則是物質運動的延伸。離開物質運動而獨立存在的時間和空間是毫無意義的。
（二）廣義相對論對時空理論的革新
愛因斯坦狹義相對論的創建，引發了時空理論的變革，但他隨之發現這種狹義相對論時空觀與牛頓的萬有引力定律是不相容的，于是，他又開始研究引力問題。1916年，愛因斯坦以慣性質量與引力質量相等為基礎，提出了著名的等效原理和廣義協變原理，創立了廣義相對論。廣義相對論把引力看成一個彎曲的時空，而不再把引力看成是一種力。等效原理和廣義協變原理構成了廣義相對論的主要內容，等效原理說的是，一個運動在含有引力場的慣性系中和在加速度系統中是完全相同的，即存在引力場的慣性系等效于加速度的非慣性系；廣義協變原理是把相對性原理從慣性系推廣到了非慣性系，即在任何參照系中，自然界的規律都是相同的，與我們所選擇的參照系無關。
依據廣義相對論，空間是一個服從黎曼幾何的彎曲空間，空間彎曲的程度取決于物質本身在空間的分布。物質分布越密集的地方，引力場的強度就越大，時空彎曲得也就越厲害。因而，廣義相對論告訴人們，時間和空間的性質與物質本身的分布也是緊密相關的。“物質告訴時空怎樣彎曲，時空告訴物質怎樣運動”[9]。時間和空間與物質息息相關，時間、空間和物質構成了一個有機整體。這就是廣義相對論對時空理論所作的進一步變革。
總之，愛因斯坦相對論革新了舊的牛頓力學的時空觀，建立起了愛因斯坦相對論的時空觀，是時空理論上的一次史無前例的巨大變革。正是愛因斯坦相對論改變了人們以往對時間和空間的理解。狹義相對論只適用于慣性系，它的時空背景是歐幾里得的平直時空，狹義相對論的時空觀使人們認識到時空都不是絕對的而是相對的，時空不能脫離彼此而獨立存在，時空和物質運動也是密不可分的；而廣義相對論則適用于一切參考系，它的時空背景是黎曼幾何的彎曲空間，廣義相對論的時空觀使人們進一步認識到時間和空間的性質還與物質本身的分布有關，物質告訴時空怎樣彎曲，時空告訴物質怎樣運動，從而說明了時間—空間與物質的統一性。無論怎樣，愛因斯坦相對論所引起的時空觀變革都產生了深遠的影響，都具有無可比擬的意義。
三、愛因斯坦相對論變革時空觀的意義
19世紀末20世紀初，在物理學史上，那是一個既光明又黑暗的時期，但就是這樣的一個時期，卻發生了一場影響深遠的現代物理學革命，誕生了相對論和量子力學，使之成為了一個激動人心的年代。[10] 愛因斯坦相對論對時空理論所作的變革無論是在當時還是在日后，都對科學和哲學產生了不可磨滅的影響，意義巨大。
（一）在科學上，推動了物理學和科學技術的發展
時空觀的變革與科學尤其是物理學的發展是相輔相成的，物理學的發展推動了人們對時間和空間性質的認識，而每一次時空理論的新變革又都是物理學進一步發展的基本前提和主要標志。愛因斯坦相對論對時空觀所作的變革無疑是巨大的，它推進了現代物理學革命，為現代物理學的發展奠定了理論基石，從而推動了科學技術的發展。[11] 可以說，愛因斯坦相對論時空觀的出現是世紀之交中的創舉之一。
在愛因斯坦狹義相對論時空觀中，不僅否定了牛頓經典力學體系中關于時間和空間的概念及其之間的關系，還賦予了質量和能量及其之間的關系以全新的含義。質量并不是絕對不變的，物體在運動速度近于光速時，質量就會接近無窮大；質能關系式則告訴人們質量和能量也不是單獨存在的，而是一個質能統一體，質量守恒定律與能量守恒定律是融合在一起的，這就為原子核物理學的發展和應用開辟了新天地。愛因斯坦廣義相對論時空觀使人們開始對宇宙時空產生了濃厚的興趣，是人們關于天文學中時空理論的一次大變革。所有這些變革都毫無疑問的促進了自然科學的發展。
（二）在哲學上，豐富和發展了辯證唯物主義時空觀
愛因斯坦相對論對時空理論的變革不只是對物理學和科學有重大意義，并且在哲學方面也具有無法比擬的影響，可以說，愛因斯坦相對論時空觀本身就具有哲學的意味。
愛因斯坦相對論時空觀認為時間和空間之間是互相關聯的，時間和空間作為客觀存在是絕對的，但同時又是相對的。物質本身以及物質運動與時間和空間是不可分割的，離開任意一方談論彼此都是沒有意義的。這就說明了時間、空間和物質三者之間存在的聯系，揭示了時空是運動著的物質的存在方式，改變了人們以往對時空與物質關系的認識，從而有力的批判了機械唯物主義中把時間和空間與物質及其運動割裂開來的形而上學時空觀。[12] 愛因斯坦相對論對時空觀的變革進一步豐富和發展了辯證唯物主義時空觀。
愛因斯坦相對論對時空觀的變革還提高了人們的認識能力，使人們的思維方式發生了深刻的變化。愛因斯坦曾說：“世界上可能只有12個人能夠看懂相對論，但是世界上卻有幾十億人借此明白沒有什么是絕對的”[13]。從此人們開始認識到：對于同樣的一個事物，如果不同的人從不同的角度來看，就會產生不同的結果，任何事物都不是絕對的。所以我們要用相對的眼光來看問題，而不能用絕對的眼光來看問題。世界上任何事物都不是絕對存在的，它們都是相對存在的。“長”相對于“短”而存在，“大”則是相對于“小”而言的。因此，我們不能再用牛頓絕對時空觀中的機械思維來思考問題，而要以愛因斯坦相對論時空觀所揭示的哲學思維來思考問題。
綜上所述，通過對愛因斯坦相對論變革時空觀的思考，我們不難發現，無論是在科學上，還是在哲學上，愛因斯坦相對時空觀都有巨大的推動作用，它對人類社會產生了深遠的影響。正是愛因斯坦相對論對時空觀的變革將我們帶入了一個不一樣的時空世界，這個世界不再是牛頓所描述的絕對時間和絕對空間的世界，在這里我們要學會用更加開放的思維和眼光來看待它。愛因斯坦相對論時空觀取代舊的牛頓時空觀，不管是在科學上還是哲學上都是時空理論的一次巨大的變革。然而，任何事物都不是絕對的，當然也就不存在絕對真理，隨著科學的不斷發展進步，不久的將來一定會產生新的時空觀，使時空世界更加絢麗多彩。（作者單位：1. 天津大學；2. 河北北方學院藝術學院）
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篇6
一、馬克思“現實的個人”思想內涵
（一）“F實的個人”的社會屬性
眾所周知，社會歷史的發展離不開人類實踐活動的開展，如果不存在人，也就不可能存在社會。因此，人的社會性是整個自然的前提條件的形成和物質上的支持。馬克思曾經說過：“黑人就是黑人，只是在社會關系中他被人們當作一個奴隸的存在。”“現實的個人”在社會中的性質完全取決于其在社會實踐體系中的社會功能。人一旦離開了社會關系，其只能作為一個人，卻不能成為“社會的一個人”。因此，我們在生活中有這樣的道理，剛出生的狼崽因為不具備社會意識，只會學習狼叫，卻不會參與到實踐活動中。現實中的個人誰也不能從社會這個集體中脫離出去。社會生產和人的實踐是社會關系的集中體現，人要想更好地生存，就必須不斷進行實踐生產活動，這樣在生產中才形成了社會人與人之間的密切關系。
（二）“現實的個人”的歷史屬性
在學說當中，他認為歷史自身不是一個抽象的概念，也不是一個抽象而獨立的存在物，歷史是現實的歷史本身。因此，在馬克思“現實的個人”思想當中，他認為歷史的主體必須是現實個人，歷史的發展研究前提條件必須從歷史本身出發。歷史的發展總是在不斷變化中形成的，其不是一個抽象、固定不變的存在物，而是充分體現為現實個人的歷史。就像馬克思曾經說過“歷史不過是追求著自己目的的人的活動而已”，所有人類歷史的發展演變都不能擺脫顯示個體的存在。
二、馬克思“現實的個人”思想的啟示意義
（一）明確人民主體地位
要想做到清晰明確人民主體地位，我國政府部門就必須始終堅持“以人為本”的基本原則。在馬克思“現實的個人”思想中，其給人們帶來的核心啟示意義就是要加強對社會群體關系的研究，注重社會民生問題的發展，真正關注人民的主體地位。國家在政策方針的制定上都要圍繞現實個人展開，所以，我國在大力發展特色社會主義、建設小康社會的過程中，必須充分凸顯人民的主置，高度重視基層人民群眾，從廣大群眾的立場出發，群眾路線是黨開展各項實踐工作的根本方法。國家政府部門要加強與社會民眾的聯系與溝通，積極豐富發展群眾正確的觀點言論，讓民眾共同參與到國家建設當中，從而實現他們的切身利益，推動整個國家和諧穩定的持續發展。此外，人的全面發展需要現實條件的具備，比如提高社會生產力，科學合理地去處理人在生產活動中與客觀規律關系的主導地位，要最大程度實踐人的自由化發展，體現出社會人道主義，從民眾的需求出發。
（二）滿足社會生活需求
社會的發展是與實踐活動密切相關的，人類歷史創造的前提就是個體實踐參與到各種活動中。因此，國家的建設發展必須盡量滿足社會群眾的需求，大力建設生活物質文明社會，改善民生問題。人在生產物質生活本身的過程中，是一種生產生活方式的存在，要想推動社會的進步發展，就必須加強人在物質生產實踐的交流，根據他們的心聲，有針對性地建設物質生產生活。
此外，國家還要注重精神文明和政治文明的建設發展，人類社會生活的具體表現就是在實踐活動中與現實生活語言文化、精神文明文化交織在一起。“人的本質就是與現實社會相接觸，所以誰創造歷史過程的積極性，就要實現其與社會相接觸，實踐生產人的社會性，而不是社會性質”，國家政府部門要想實現社會民眾的解放，就必須大力建設社會精神文明和政治文明，保障民眾群體思想的先進性和開放性，確保他們能夠公平享受到自身創造的利益財富。
三、結語
篇7
【關鍵詞】 個性意識；“五四新詩”；革新；自我價值；情感價值
一、“美國精神”與個性意識的覺醒
個性意識是“美國精神”的表現特征之一，他隱含在當時人們的思想之中，而在一個封建王朝統治的國家，個性意識受到壓抑是普遍的事實。中國歷來是一個注重禮法制度的國家，在倫理綱常和宗法制度的約束下個性意識是不被允許的，無論是王公貴族還是草民百姓大體都是如此。封建禮教的森嚴規范中，任何的個和個性意識即使“發乎情”也必須接受“止乎禮儀”規范的安全審查。然而，在中國歷史上也存在著無數個例子。如的《老鴉》中，作者把“我”比喻成“老鴉”，暗示個性意識在“人家屋角上”受到的排斥。還有周作人的《小河》中，作者用“一條小河”來指代“個體思想”，敘述了小河經過的地方是一片生機盎然的景象，但由于“農夫”用鋤筑起了一道堰，小河只能在堰前亂轉，最后堰不僅沒有被拆除，反而由“土堰”變成了“石堰”，充分體現了個性意識在封建禮教的規范下受到的約束。
從另一個角度而言，個性意識受到不斷強化是集體意識的制約。群體意識在人們心中根深蒂固，而儒家文化同樣也在教化人們注重“群體”，就以自古傳下來的諺語中也能看出中國人的這種群體心理。人們的意識中個性以及個人利益都應該從所謂的更高、更重要、更有意義的家族、國家利益。這種群體認知在從平等方面是值得贊揚的，但人人平等的背后卻忽視和壓抑了個性意識的發展。
中西方文化從本質上就存在著差異，徐行言先生就在《中西方文化比較》中提過：“西方文化強調人作為有理智、尊嚴和自由意志的獨立個體的地位，要求人對自己的命運負責。而中國文化則主要把人理解為類的存在物，重視人的社會價值，僅把人看作群體的一分子，是他所屬社會關系的派生物，他的價值因群體而存在并借此體現。因而只有無條件地將自己的命運和利益都托付給所屬的群體。”在中華民族漫長的歷史長河中，也曾出現過：“先天下之憂而憂，后天下之樂而樂”的真正以民為本的群己思想。這種以家庭為本位的群體原則卻在更大程度上限制了中國人的個體價值和個人創造活力的實現。有了這種思想和意識的教化，人們也無法跳出這個“文化圈”去尋找自我以及自己的個性意識。直到出現了走出國門的“留學生”，他們漂洋過海，負笈求學，本質上是為了要學習外國人的知識來富強自己的國家，他們勇敢的走出國門也是值得學習的。從小身處的環境一下子改變了，變成一個周邊充斥著自由、個性氣息的環境，他們的思想就像囚禁在鳥籠里的囚鳥獲得了自由一樣，擁有了自己獨特的天空。這樣，他們的思想慢慢開始改變，同時也把他們壓抑在內心深處的自我和個人意識挖掘出來了，他們渴望的自由得到了實現，他們的種種被壓抑著的感情開始覺醒。與此同時，他們也認識到自己國家的文化已經開始不適應時代進步的潮流。而想得到意想之中改革的效果，需要所有人們的思想得到解放，沖破固有的“牢籠”。因此，“新詩”的出現是有必要的。
二、自我價值的歌頌
個性意識要得到解放，首先應該要對“自我”進行肯定，而個性意識的覺醒和自我價值的宣揚是五四“新詩”的顯著特色。五四時期“個性、自我”的最佳寫照就是沈尹默的《月夜》。評價這首詩就說：“就如《新青年》四卷一號所登沈尹默先生的《霜風呼呼的吹著》一首，幾百年來哪有這種好事！老兄一筆抹煞，未免太不公平了。”廢名也評價道：“這首詩不愧為新詩的第一首詩。”[1]
對于“自我”的歌頌，五四詩人中就莫過于郭沫若了，他的詩歌中最能讓人深刻體會到自我的突現，當然，這種內容的體現對他受惠特曼影響是密切相關的。他自己也曾說過：“當我接近惠特曼《草葉集》的時候，正是‘五四’運動發起的那一年，個人的積郁，民族的積郁，在這時找到了噴火口，也找到了噴火的方式，我在那時差不多瘋狂了。”[1]眾所周知，“五四”時期，郭沫若的熱愛祖國、熱愛勞動者的感情，為自由、人道、正義而戰的叫喊，破壞舊世界，建設新世界的理想，反對一切對于個性的束縛，要求愛情自由的呼聲，狂放不羈的性格，都與那時的時代精神合拍。因而，他的“抒寫自我”的主張，恰好便于充分表現時代精神，便于表現他的內心深處的真情實感，便于充分表現抒情詩主人公的個性。表現時代精神與表現自我，在當時的詩人郭沫若身上，是二而一的東西，是沒有矛盾或較少矛盾的。
五四時期能體現“自我價值”的除了郭沫若的詩歌以外，前文中也提到以“自我”作為評價《紅樓夢》《水滸傳》等古典名著的標準。
自我價值的肯定也受到中國強烈的群體意識的制約，在古代以個人、自我為中心的一切會受到社會強烈的抨擊，因為個人利益要無條件服從更高的群體利益，相應的也就沒有自我價值的肯定，在當時那種社會中，個性意識及自我的歌頌是不被允許的，而“新詩”就開創了先河，因此個人的情感價值也就開始宣揚。
三、個人情感價值的高揚
詩人寫詩是要注重感情的，而中國文藝理論史上也是贊同詩人的情感的。但這些情感多是內斂、含蓄的，還有多為對大自然、生活的熱愛，而這樣的感情是對個性價值的忽視，疏忽了詩人個人內心強烈情感的表達。先秦時代，情感問題受到各派思想家的關注，從中國文藝理論批評史來看，荀子《樂論》、《禮記·樂記》都是在強調詩人的情感和“志”的結合。后來《毛詩大序》中進一步發展了從荀子《樂論》等以來的情志相結合的思想，比較明確地指出了詩歌通過抒情來言志的特點，這也是中國古代文藝理論批評史上的“詩言志”。其中它肯定：“詩者，志之所之也。在心為志，發言為詩。”但又強調“吟詠情性”。除了強調“情”和“志”的統一外，它還認為詩歌創作要合乎“發乎情，止乎禮儀”的原則，絕對不能超越禮義的大防。而《楚辭》中抒情言志觀點也是認為無論情或志，都必須受“禮義”的約束，服從于“禮義”的規范。詩人情感傾注入詩歌是自然而然的，但必須以“禮義”為規則，這樣無外乎讓詩人把個人情感隱藏起來，由此，“托物言志”和“借物抒情”的手法一直在文壇上盛行。
到了五四時期，隨著社會的發展，文學界也漸漸有了改變。“五四”作為一場思想啟蒙運動，改觀了人們的思想，人們也逐漸重視個性、自我的價值。與此同時，這個時代是人的解放的時代，也是情感解放的時代，就從詩歌本體角度看，以為代表的早期白話詩注重“詩的經驗主義”，偏重寫實和說理，強調人道主義。因此詩歌從以前的“禮義”制度中擺脫出來，越加注重個人主義和自我價值的體現，同時也強調情感價值的高揚。
情感價值得到更多的重視之余，詩人更加大膽的表達自己的真情實感，這樣詩人也創作了越來越多的愛情詩。五四時期的愛情詩開啟了中國愛情詩歌的新局面，而且常常被解讀為詩人對自由理想、個性解放的追求。就如汪靜之《伊底眼》這首詩字里行間都充滿了浪漫無比的情愫，詩人大膽而豐富的愛情表現在詩中一目了然，既能體現出情感表現自我、個性存在的特性，又能看出情感是否定傳統束縛的工具和武器。作者自己也在晚年的時候回憶說：“有了愛情，我的一生開始了一個新的紀元，對人生有了最高的希望，我的生命力大大發揚，對一切都很有興趣，都有使不完的勁，詩興勃發，有愛情的動力，才能寫詩，才有愛情詩。”[2]既有此情，方有此詩，這就是愛情詩誕生的邏輯與事實。
中國五四“新詩”已經走過將近百年的風雨歷程，其獲得的成就也是有目共睹的，而就在轟動的五四新詩運動發生的同時，大洋彼岸的北美大陸也發生了一場同樣聲勢浩大，同樣影響深遠的詩歌現代化運動——美國新詩運動。“美國精神”作為新詩運動的核心思想在文學界備受關注，它也通過各種如詩歌翻譯和留學生出國留學等的渠道多多少少的對五四“新詩”產生了影響。在各自國家的社會文化發展的條件下，借助各種“外力”的推動，讓詩歌更接近時代前進的步伐。個人意識的覺醒和自我價值被宣揚的現代思想潮流的出現，在五四“新詩”中受到熱捧，從新詩創作到新詩批評，這種思想都全程、全面、全方位地“參與”了中國新詩的歷史進程，同時也對新詩的爆破、創造、重建工程都產生過深遠影響，從而極大地改變了中國詩歌的面貌和發展道路。
【注 釋】
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篇8
關鍵詞： 中庸思想； 教師遷移；變革
收稿日期：2006―01―11
作者簡介： 1.齊永芹（1978―）女，漢族，河南駐馬店人。河南大學教育科學學院碩士，主要從事教育史研究。
2.駱鵬程（1979―）女，漢族，浙江臺州人。河南大學教育科學學院碩士，主要從事應用心理學研究。
3.鄧凡茂（1976―）男，漢族，安徽蚌埠人，安徽師范大學數計學院教師，碩士，主要從事數學課程與教學論研究。
一、中庸思想的基本內涵
1.和諧統一
追求“統一”、“和諧”是中庸思想的核心內涵,“中”即人性物理所固有的適中狀態，“庸”指人們行動之后所營造的和諧效果，恪守“中庸”的根本目的在于致“中和”。作為哲學范疇的中庸，其完整的概念包括中、和兩個方面，即執中以致和。因此，我們不僅要考察中，而且還要探討和，并在認識上和行動中把“中”與“和”合成為一大完整的哲學范疇，使它們渾然一體。
2.隨時而中
“隨時而中”是貫徹中庸之道的基本手段和方法，它既要求對事物“中”的標準時刻堅持，又要求人們能在順應事物的動態發展中加以把握。中庸思想貴在善“權”，即視具體情形靈活運用“中庸”的原則、方法，不可呆板拘泥，否則就違背了“中庸”的本質精神。孟子說，“執中無權，就執一也。”善“權”是“中庸”思想活的靈魂。
二、對我國教師遷移機制的變革的審視
下面以中庸思想作為評判尺度，對當前我國教師遷移機制的變革加以分析。
我國中小學教師的流動已經經歷了這樣兩個階段，即地區內布朗運動式遷移和跨地區單向聚核式遷移。所謂地區內布朗運動式遷移，是指中小學教師在自己所屬的轄區內（一般是以縣為單位，曾經有一段時間在不少地區是以鄉、鎮為單位），由所屬轄區的教育行政主管部門根據自己轄區內各地對不同學科教師的需求或其它實際情況對教師進行調配所產生的教師流動。之所以稱這種遷移方式為布朗運動式遷移，是因為在這種情況下教師個體的遷移運動，就像單個的分子運動一樣，在微觀層面其運動軌跡具有不可預測性，但從整個宏觀層面來把握，即從該地區教師的群體遷移的可能性來把握，卻又是可預測的。在這種地區內的布朗式遷移方式下，作為遷移者主體的教師本人卻往往都是被動地接受上級教育行政主管部門的安排，沒有真正行使，至少可以說沒有充分行使遷移主體的權力。
所謂跨地區單向聚核式遷移，是指中小學教師為了自身和家人的社會升遷，根據自己所掌握的本地區以外其他地區對教師的需求信息，在對自身的教學能力加以自我評估的基礎上，到其他地區應聘教師崗位并定居生活的遷移方式。之所以稱這種教師的遷移方式為跨地區單向聚核式遷移，是因為在這種遷移方式下，教師往往都是從農村遷往城市或從經濟欠發達地區遷往經濟發達地區，這是地區間的單向的遷移。而且作為教師個體的人，特別是優秀的教師個體，都是具備充分理性的人，這樣落后地區的優秀教師為了更能充分實現自身的價值并獲得相當的回報，而從四面八方擁向經濟發達地區，擁向中心城市，猶如聚核一般。因此，我們把教師的這種遷移方式稱為跨地區單向聚核式遷移。
事實上，自1949年到20世紀70年代末或80年代前期，我國中小學教師的遷移絕大多數都屬于地區內布朗運動式遷移。這與該時期我國的社會政治、經濟和文化等各方面條件以及教師自身的意識水平是相適應的。從20世紀80年代以來至今乃至以后相當長一段時期內，我國中小學教師的遷移則多屬于跨地區單向聚核式遷移。這又是與我國市場經濟逐步建立、政治與文化等各方面環境逐步得到改善以及教師自身的意識覺醒的狀況是相呼應的。
這里我們不難看出，這兩個階段兩種遷移方式都體現了“隨時而中”的中庸思想。然而，在第一階段更多的是反映了各地區教育行政主管人員的“隨時而中”的思維，并調和了本地區內各教育實施機構對師資需求的矛盾，力求實現本地區內對師資和諧統一的調配；而在第二階段，則更多地是反映了教師個體“隨時而中”的思維。一般地說，教師個體從農村遷移到城市，或從經濟欠發達地區遷移到經濟發達地區，立足腳以后往往就安居樂業了。需要強調的是，在第二階段往往沒有能夠實現中庸思想中的“中和”內涵，沒有能夠調和矛盾以達到和諧統一的局面。因為跨地區單向聚核式遷移的直接后果是不良的：就農村或經濟欠發達地區來說，將面臨優秀師資的嚴重匱乏，捉襟見肘；而就城市或經濟發達地區來說，教師間的競爭異常激烈，從而使一部分原來的城市教師失業或轉崗，這其中有一些能勝任教學任務，只不過在城市中沒有競爭優勢罷了。因此，這既激化了矛盾，又造成教育資源的浪費。第三階段，地區間多維網絡返回式遷移。這種遷移是指中小學教師為了自身的發展，提高自己的教學水平，充分實現自我的人生價值，而在一定時期內到某地區，進行專項教學“充電”后，并返回原工作單位進行教學，并可能在另一時期到另外某一地區，再次進行其它專項教學“充電”，在充分提高自己的教學水平后，并再次返回原工作單位從事教學活動的一種遷移方式。之所以稱這種遷移方式為地區間多維網絡返回式遷移，是因為在這種遷移方式下，就作為遷移主體的教師個體而言，其遷移是雙向返回式的，既有農村或經濟欠發達地區遷移到城市或經濟發達地區的，也有逆向而遷移的。因為是返回式的遷移，教師的主觀上也是可以接受的。再就作為遷移主體的教師群體來說，他們的遷移全貌便是多維網絡狀的。在多維網絡返回式遷移方式下，遷移不是目的，只是手段。教師遷移的真正目的在于博采眾長，促進自己教學水平的提高，并返回原地區或原單位從事教學，多做貢獻。
目前，這第三階段還處于萌芽階段，有些內涵還僅僅停留在理念層面，我們要用中庸的思想善待之，處理之。因為這第三種遷移方式恰恰能夠解決第二種遷移方式所帶來的自身難以克服的矛盾，第三種遷移方式更符合中庸思想中的“致中和”內涵之要求。當然，就我國現階段的政治、經濟、文化等社會條件來看，要想在當前充分推廣第三遷移方式還很難。我們還要堅持中庸思想之“隨時而中”內涵的要求，因時、因勢逐步去努力實踐之，推廣之，豐富之，不可過，也不可不及。
三、結語
“中庸”是我國一份優秀的古代思想文化遺產，它具備豐富的內涵和鮮明的時代意義。我們現在所要構建的“和諧社會”正是“中庸”思想在我國當代社會依然發揮積極效用的最真實地寫照。當前，我們更要充分吸取“中庸”思想精髓，用它作為評判尺度，對我國教師遷移機制的變革做出全面的、正確的評價，以利于我們做出更合理、更有利于社會整體和諧進步的教育變革決策。
參考文獻：
〔1〕羅祖基.論中和的形成及其發展為中庸的過程〔J〕.南京大學學報（哲學人文社科版），1995，3.
〔2〕朱健剛.中庸思想的歷史流變及其現代意義――兼論儒教文化的適應性轉換〔J〕.求索，1996，1.
〔3〕商國君.“中庸”思想辨析〔J〕.陜西師范大學學報（哲社版），1997，3.
〔4〕 張佩國等.中庸新議〔J〕.齊魯學刊，1997，2.
篇9
2、完整歌詞如下：
這是一片很寂寞的天
下著有些傷心的雨
這是一個很在乎的我
和一個無所謂的結局
曾經為了愛而努力
曾經為了愛而逃避
逃避那熟悉的往事
逃避那陌生的你
這是一片很寂寞的天
下著有些傷心的雨
這是一個很在乎的我
和一個無所謂的結局
再也不知道你的消息
再也不知道你的秘密
只有那熟悉的往事
只有那陌生的你
在那些黑色和白色的夢里
不再有藍色和紫色的記憶
在這個相聚又分手的年紀
總有些雨打風吹的痕跡
為了那蒼白的愛情的繼續
為了那得到又失去的美麗
就讓這擦干又流出的淚水
化作漫天相思的雨
為了那蒼白的愛情的繼續
為了那得到又失去的美麗
就讓這擦干又流出的淚水
化作漫天相思的雨
這是一片很寂寞的天
下著有些傷心的雨
這是一個很在乎的我
和一個無所謂的結局
再也不知道你的消息
再也不知道你的秘密
只有那熟悉的往事
只有那陌生的你
在那些黑色和白色的夢里
不再有藍色和紫色的記憶
在這個相聚又分手的年紀
總有些雨打風吹的痕跡
為了那蒼白的愛情的繼續
為了那得到又失去的美麗
就讓這擦干又流出的淚水
化作漫天相思的雨
為了那蒼白的愛情的繼續
為了那得到又失去的美麗
就讓這擦干又流出的淚水
化作漫天相思的雨
為了那蒼白的愛情的繼續
為了那得到又失去的美麗
就讓這擦干又流出的淚水
化作漫天相思的雨
為了那蒼白的愛情的繼續
為了那得到又失去的美麗
就讓這擦干又流出的淚水
篇10
而我們很多初中思品教師過多地注重知識性而忽略學科的性質和特點。不僅不利于本學科思想品德的培養，也同時對知識的掌握過于枯燥。如果不緊緊把握學科性質和特點，勢必會導致學科魅力喪失，使知識性也顯得空洞和有說服力，影響到教學的效果。
當前許多老師一味地追求中考成績，使許多老師在教學中越來越成人化、世俗化、功利化，完全背離了課程的目標，其中考的結果也不見得有多好，甚至可能會更糟糕。反之，當一名品思教師首先注重自己的人格魅力，然后在教學中才會有說服力，從而達到品德培養與知識學習的完美結合，既能培養學生良好的品德，也能在中考中達到意想不到的效果。
教師的人格魅力包含很多方面的內容，我想就五個方面結合我自己的親身經歷和實踐談談教師的人格魅力對思品教學的影響。
一、教師的真誠
這是教師人格魅力中最為重要的一個方面。真誠也是現代教育所創導的新型師生關系，在實際教育教學中我們應充分體現這一理念。只有真誠才能得到學生的理解，只有真誠才能得到學生的尊重。
二、教師的激情
有個別老師上課時沒有抑揚頓挫，一堂課下來語速一直一樣，語調沒有什么高低之分，這樣講課，老師自我知識水平再高，也教不出好學生。唯有教師的激情才能喚起學生的激情，唯有教師的勤奮才能帶動學生勤奮，用情要深！
三、重視教育公平
作為教師的人格魅力的第三方面內容，教育公平更能體現教師的偉大。
現在的中學校園里經常出現這樣一幕。老師在講臺上拼命講課，有幾個學生趴在桌子上睡覺。這幾位學生最差的連小學畢業水平都達不到。學校與學校之間，班與班之間競爭異常激烈，老師很難抽更多的時間和精力給這些學生補課。這幾個學生成功的希望實在太渺茫，已失去了學習的興趣和熱情。于是，上課中經常出現聽不懂學生在聊天的現象。
最后老師不得不妥協，與這幾個學生約定只要他們不影響上課，在課堂上做什么都可以，并把他們的座位調到教室后面，這幾個學生很高興地答應了，免去枯坐的痛苦，這正是他們所希望的。
于是，從此之后，課堂之上就出現了這樣一幅有趣的景象，教師與其他學生上課，這幾個學生則在做著他們喜歡的事：看小說，漫畫，做十字繡或干脆酣然入睡。大家似乎井水不犯河水，各得其所。
亞里士多德認為，公平在于同等地對待同等的人，不同等地對待不同等的人。
這幾個學生的價值其實沒有受到同樣的尊重，他們的權利沒有享有，成了教師交易的犧牲品。
實際教學中，我從不放棄任何一個學生，至少我從不放棄任何一個學生的學習斗志。我是這樣想的，也是這樣做的，。如果班中有一個，甚至出現多個學生掉隊，不學習，勢必會影響整個班的斗志，乃至整個班的課堂紀律的管理和教學效果。
這么多年下來，我帶的班沒有一個學生中考成績不及格。
充分重視教育公平是教師人格魅力實現的基石，給學生一個機會，給學生一個希望，賦于學生一生的斗志都離不開教師人格魅力中重視公平的這一塊基石。
四、教師的魄力和大氣
我認為教師的魄力和大氣是教師人格魅力重要組成部分，它對教師實現思品教育有效性的重要條件。一個有魄力、大氣的思品教師勢必會在學生中樹立很高的威望，從而使教學有說服力、可信度。
要么不做，決定去做就要做最好的，這是許多教師教育教學中經常提到的一種觀點，我也非常相信這一句話。
我曾臨時代過一個全年級最差的班，剛接手時發現學生聽我的課還是比較認真。我大膽地在全班學生面前講，憑你們這般認真勁，鄭老師一定會把全班成績上升到全年級前3名。結果一學期下來果然考到了年級前3名。作為一名教師要敢說敢做，當然做不到的事情不要說，比如學生上課不認真，動不動說把他開除，初中學生你能開除得了嗎，最終做不到，反而會使自己在學生面前大失威信。
這使我在全班學生面前威信大振，使我的話成了學生的真理，使我的事沒有人會不支持，班級的學習成績也可想而知。給自己班級夢想一個高度，夢想就會給它一個不可思議的高度。
講到大氣，我發現有許多老師遇事就抱怨，團結互助意識弱，缺少大氣。一位大氣的教師應有正氣、和氣、底氣。大氣的教師是智慧教師，是幸福教師。
作為一名大氣的教師，在生活上不能斤斤計較。現在許多學生都有手機等電子產品，為了杜絕學生帶手機，我說以后全班同學隨時可用我的手機聯系家人，我的手機就是全體同學的公用電話。學生非常開心，經常借用我的手機。這樣就杜絕了學生帶手機，更讓學生感受到我的大氣，也拉近了與學生的距離，當然有利于教學目標的實現。
五、尊重學生的藝術
教師的人格魅力中，尊重學生的藝術是具體的實際可操作的，一位有人格魅力的教師他肯定有一套尊重學生的藝術和方法。
1.我會讓差生經常做一些事情，比如下課后拿本子，學生可開心了，得到了尊重，感覺是無比的榮耀。
2.有時上課時要默寫幾道題。我會讓個別默寫有進步的差生批改，他們不僅能自己默寫非常出色，而且批改也是非常認真。
3.可是我們經常會說有幾位學生默寫怎么默也默不出。
4.善待差生，差生有問題來問一定要耐心，不能給他一點壓力。
總之，教師人格魅力對思品教學的影響是舉足輕重的地位，一位思品教師首先不能忘記的最主要的職責是培養學生良好的品德。當你擁有了教師良好的人格魅力，學生的品德培養和知識教育就能迎而解，而且這種教育和教學具有持久性、高效性、增長性。
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