量子力學(xué)唯心主義范文

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篇1

一、天地之性與本心

人性，是人之所以為人的本質(zhì)規(guī)定，是人與動(dòng)物相區(qū)別的東西。人與動(dòng)物有著根本的區(qū)別，因而人性應(yīng)該是一個(gè)有著具體內(nèi)容的實(shí)在。而人性論則是對(duì)于人的本質(zhì)規(guī)定的看法，是從社會(huì)生活出發(fā)對(duì)于何為人性或人的本質(zhì)的認(rèn)識(shí)的總結(jié)。所有的人性論都是抽象的，因?yàn)樗菍?duì)于人性問題的哲學(xué)概括；所有的人性論也都是具體的，在抽象的理論或觀點(diǎn)背后，反映著具體的和豐富的社會(huì)生活。就此而論，把中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)中的人性理論冠之以"抽象人性論"而予以鄙薄，是一種狹隘和獨(dú)斷的做法。

在歷史上以及在不同的個(gè)體之間，人們對(duì)于人性的看法是不一樣的，因而人性論在時(shí)間上是在不斷地演變的，在空間上是多樣存在的。在哲學(xué)發(fā)展的童年時(shí)期，人們往往把人的自然屬性當(dāng)作人的本質(zhì)規(guī)定，而在以后人們逐漸認(rèn)識(shí)到人的社會(huì)規(guī)定性。中國(guó)儒家哲學(xué)傾向于把人的道德性作為人與動(dòng)物相區(qū)別的本質(zhì)規(guī)定，這雖然已是以人的社會(huì)性來規(guī)定人的本質(zhì)，但其將道德涵蓋人性之全部，則甚有偏頗與局限。而今人則認(rèn)識(shí)到"人的根本就是人"，用人的實(shí)踐、人的生活來說明和看待人的本質(zhì)。這都標(biāo)志著人們對(duì)于人性問題的認(rèn)識(shí)上的變化與進(jìn)步。由于儒家主要從道德上來說明和規(guī)定人的本質(zhì)，所以我們可以把儒家的人性論稱作道德人性論，并以此分析朱陸對(duì)于人性與道德問題的理論和觀點(diǎn)。

1、性即理與心即理

朱子言"性即理"，象山言"心即理"，朱陸在道德人性論問題上似乎大相徑庭。實(shí)際上，朱子與象山在與人性有關(guān)的許問題上看法都極其相似。

第一、朱子與象山都主張性善論。朱子說："人之性皆善"（《朱子語(yǔ)類》卷四），象山說："人性本善，其不善遷于物也。知物之為害，而能自反，則知善者乃吾性之固有，循吾固有而進(jìn)德，則沛然無他適矣。"（《語(yǔ)錄上》，《陸九淵集》卷三十四）

第二、在人性的根源上，朱子與象山都認(rèn)為"性"來自于"天"。朱子說："性者，人物之所以稟受乎天地也。……自其理而言，則天以是理命乎人物謂之命，而人物受是于天謂之性。"（《答鄭子上》，《朱文公文集》卷五十六）"性即理也，天以陰陽(yáng)五行化生萬物，氣以成形，而理亦賦焉，猶命令也。于是人物之生，因各得其所賦之理，以為健順五常之德，所謂性也。"（《中庸章句》）所謂"性"，是人從"天"處所受之"理"，就此而言，可謂"性即理也"。

朱子言"性即是理"，又講"天"講"命"，此"天"與"命"、"性"與"理"四者如何區(qū)別？朱子同意將四者作如下區(qū)分："天則就其自然者而言，命則就其流行而賦于物者言之，性則就其全體而萬物所得以為生者言之，理則就其事事物物各有其則者言之。到得合而言之，則天即理也，命即性也，性即理也。"（《朱子語(yǔ)類》卷五）此四者之關(guān)系，"從本質(zhì)上說，是實(shí)同而用異。"（同上）此外，"天"、"理"和"性"、"心"還有這樣一種關(guān)系："大抵言性，便須見得是元受命于天。"（同上）"性與氣皆出于天，性只是理。"（《朱子語(yǔ)類》卷五十九） "理在人心是之謂性。……性便具許多道理，得之于天而具于心者。"（《朱子語(yǔ)類》卷九十八）因此，就"性"之來源而言，其來自于"天"；就"性"之本質(zhì)而言，"性"乃是"理"；就"性"之擔(dān)當(dāng)者或主體而言，其屬于"心"。

象山也同樣把"性"的根源歸之于"天"，他明確提出"在天者為性"的論斷。象山弟子問："如何是盡心？性、才、心、情如何分別？"象山答道："且如情、性、心、才，都只是一般物事，言偶不同耳。"又問："莫是同出而異名否？"象山曰："不須得說，說著便不是，將來只是騰口說，為人不為己。若理會(huì)得自家實(shí)處，他日自明。若必欲說時(shí)，則是在天者為性，在人者為心。"（《語(yǔ)錄下》，《陸九淵集》卷三十五）何為"在天者為性"？張立文先生認(rèn)為，此即是有"天命之謂性"的意思。象山說："'成之者性也'，又復(fù)歸之于天，天命之謂性也。"（同上）人性的根源就在于"天"。

朱子與象山把人性的根源都?xì)w結(jié)于天，從學(xué)術(shù)源淵上來說，他們都接受了《孟子》、《中庸》中把"性"推之于"天"的路線。《孟子》曰："盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣。存其心，養(yǎng)其性，所以事天也。"（《盡心上》）而《中庸》開篇?jiǎng)t言："天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教。"朱子在《四書集注》中對(duì)此也都有解釋和發(fā)揮。而象山也多援引上文。如曰："孟子言'知天'，必曰'知其性，則知天矣'；言'事天'，必曰'養(yǎng)其性，所以事天也'。《中庸》言'贊天地之化育'，而必本之'能盡其性'。人之形體，與天地甚藐，而《孟子》、《中庸》，則云然者，豈固為是闊誕以欺天下哉？"（《天地之性人為貴論》，《陸九淵集》卷三十）

第三、人性是關(guān)于人的類的本質(zhì)，而在說到具體的個(gè)人所具有的人性之形成時(shí)，朱子與象山皆操"氣稟"或"資稟"之說。

朱子持"氣稟"之說："性離氣稟不得，有氣稟，性方存在里面；無氣稟，性便無所寄搭了。"（《朱子語(yǔ)類》卷九十四）人性是共同的，但作為每個(gè)個(gè)人所具有的人性，卻是有差別的，這差別的根源，則在于氣稟之不同。象山對(duì)于具體人性的形成，持"資稟"之說。他說："資稟好底人闊大，不小家相，不造作，閑引惹他都不起不動(dòng)，自然與道相近。資稟好底人，須見一面，自然識(shí)取，資稟與道相近。資稟不好底人，自與道相遠(yuǎn)，卻去鍛煉。"（《語(yǔ)錄下》，《陸九淵集》卷三十五）象山所說"資稟"，和朱子所言"氣稟"相同，都是以稟氣之如何來說明人性之差別。"人生天地間，氣有清濁，心有智愚，行有賢不肖。必以二涂總之，則宜賢者心必智，氣必清；不肖者心必愚，氣必濁。而乃有大不然者。"（《與包詳?shù)馈罚蛾懢艤Y集》卷六）個(gè)人根性之差別，也同樣是由于氣稟不同所致。

以上是朱陸二人在人性問題上的相同之點(diǎn)。而上述相同點(diǎn)的背后，又有著理論指歸上的根本不同。人之性本善，人之性雖然皆來自于"天"，人之具體之性也皆是由氣稟所致，但人性的本質(zhì)卻有所不同。

在朱子看來，人性的本質(zhì)或曰本質(zhì)規(guī)定是"理"，亦即其所云"性即理也"。朱子對(duì)此論述甚詳。如其曰："性只是理"。（《朱子語(yǔ)類》卷四） "吾之性即天地之理。"（《朱子語(yǔ)類》卷九十八）"性者，人所稟于天以生之理也。"（《孟子集注·滕文公上》）

朱子"性即理"，實(shí)是承自程頤。他對(duì)小程夫子"性即理"一句評(píng)價(jià)甚高。二程講"性即理，理則自堯、舜至于途人一也。"（《二程全書·遺書》卷十八）朱子對(duì)此評(píng)價(jià)說："伊川性即理也，自孔子孟后無人見得到此。"（《朱子語(yǔ)類》卷五十九） "伊川'性即理也'四字，顛撲不破。"（《朱子語(yǔ)類》卷四）

何謂"性即是理"？朱子言："人物之生，同得天地之理以為性，同得天地之氣以為形。"（《孟子集注·離婁下》）此所言"性"，乃是人人所俱有的共同人性，亦即"天地之性"，或曰"天理之性"。人性的本質(zhì)在于"理"。如果"性即是理"，那么何以不謂之理而謂之性？朱子弟子陳淳曾釋之曰："蓋理，是泛言天地間人物公共之理；性，是在我之理。只這道理，受于天而為我所有，故謂之性，性字從生從心。是人生來具是理于心，方名之曰性。"（《性》，《北溪先生字義》卷上）朱子本人解釋說："性即理也，在心喚作性，在事喚作理"。（《朱子語(yǔ)類》卷五）可見，"理"是人性的本質(zhì)，并且"性"是"理"這種本質(zhì)在人心中的顯現(xiàn)。

"性即是理"，但具體個(gè)人之"性"又各不相同，除極少數(shù)圣人之外，個(gè)人之性又絕非全是"天理"。其原因在于人的氣稟不同，氣有清有濁，人所以有賢與不肖之分。但氣稟如何，人與人在稟受"天理"方面只是多少程度之不同，而都具"天理"卻是共同的。朱子以"理"來說明人性的共性，以"氣"來說明人的個(gè)體之"性"的特殊性。

象山也講"天命之謂性"，認(rèn)為人性之來源在于"資稟"。"資稟"雖然在稟"氣"方面與朱子"氣稟"之說相近，然而其內(nèi)在本質(zhì)規(guī)定則說得不明。象山有時(shí)也稱人"資稟"之"性"為"資性"，認(rèn)為"人資性長(zhǎng)短"（《語(yǔ)錄下》，《陸九淵集》卷三十五）不同。但人所由"氣"而"稟"者為何？朱子明確地講為"理"，而象山則對(duì)此并不言及。朱子以"理"為本體，以"天"為人性之源，而人性乃為"得天之理"（《孟子集注·告子上》），是以"天"與"理"不二。象山以"心"為本體，也以"天"為人性之源，但象山認(rèn)為"心即理"，更主張"心外無理"、"外心無道"，而"天"與"心"又不相同，故象山不問所稟者為何，也無法回答所稟者為何。這是朱子與象山在人性來源問題上的差別。

象山不言所稟者為何，是否表明象山哲學(xué)體系在這方面存在著漏洞或者缺陷呢？恐怕也不能如此說。朱子講"氣稟"于"理"而象山不講"氣稟"于何，是由于象山哲學(xué)與朱子哲學(xué)在本體上的根本不同所致。朱子用"理"與"氣"雜，來說明個(gè)體人性之不同，說明人性之差別本是"理"同而"氣"異。象山雖用"氣稟"來說明人之資質(zhì)不同，而其同者，則不為"理"而為"心"。如果說象山哲學(xué)中可與朱子"性即理"真正相對(duì)待的觀點(diǎn)，與其說是"心即理"，不如更直截地說是"心即性"。朱子所說之"性"，乃"在心喚作性，在事喚作理"（《朱子語(yǔ)類》卷五），而象山所云之"性"，"在天者為性，在人者為心"（《語(yǔ)錄下》，《陸九淵集》卷三十五）。在朱子而言，"性"與"理"不二；在象山而言，則是"性"與"心"不二。不僅如此，"性"之于朱子與象山，一在"心"，一在"天"。在"心"則是用"理"來說明"性"和規(guī)定"性"，而在"天"則是用"性"來說明"心"和規(guī)定"心"。

象山以"性"來說明和規(guī)定"心"，這便使"性"有高于與凌架于"心"之嫌，從而有妨于其以"心"為最高本體。這可以說是象山哲學(xué)中的一個(gè)不太明顯的矛盾。因?yàn)橄笊綄?duì)于"性"強(qiáng)調(diào)不多，并不過分重視。究其根源，則是來自于象山對(duì)孟子學(xué)說的繼承和改造。象山繼承了孟子"盡心、知性、知天"的思想路向，而在孟子思想中，"天"與"心"保持著一定的張力。孟子用"心"來說明道德的根源或人的道德能力，諸如"四端"；與此同時(shí)，孟子又把道德的根源推之于天，把人所具有的道德能力或種子、傾向說成是先天具有的。孟子哲學(xué)尚不存在哲學(xué)本體的問題，而到象山時(shí)，哲學(xué)本體論問題已經(jīng)突顯，故象山提升"心"之地位，賦予其大本大原的本體地位，從而對(duì)孟子關(guān)于"心"的學(xué)說作了改造，而對(duì)孟子學(xué)說的另一極"天"則未予以很好地清理，只是順著孟子而言"天所予我者"等。這也就是說，象山在接著孟子講"心"并把"心"提升為本體的時(shí)候，把孟子的"天"也接著講下來，而沒有很好地考慮和處理"天"與"心"的關(guān)系問題。

2、天地之性

朱子與象山都主張性善論，以性善論來引出道德之可能。但朱子與象山并非向先秦儒家那樣，只說明人性為善，而是要從哲學(xué)上論證人性如何為善，為人性問題作出形而上的論證。

朱子以"天理"為性善論之根據(jù)，而"天理"所體現(xiàn)之人性，他稱之為"天命之性"或"天地之性"。何謂"天地之性"？朱子解釋說："論天地之性，則專指理言。"（《朱子語(yǔ)類》卷四）朱子認(rèn)為，天地之間，一理而已，故所謂"天地之性"，亦即指"天理之性"，或曰"天地之性"的本質(zhì)即是"理"。"天地之性"與"理"相應(yīng)，則是人的先天的本性，是人的本體之性。這本體之性屬于朱子的理想世界，它是個(gè)人人性的本原與根基。而個(gè)人之人性在真實(shí)存在中所直截表現(xiàn)出的形態(tài)并非"天地之性"，而是"氣質(zhì)之性"。"天地之性是理也，才到有陰陽(yáng)五行處，便有氣質(zhì)之性。"（《朱子語(yǔ)類》卷九十四）若以"天地之性"為"體"，則"氣質(zhì)之性"是"用"，是"理搭于氣"隨陰陽(yáng)五行之發(fā)用而成于萬物之性，就此而言，"氣質(zhì)之性"是指人的現(xiàn)實(shí)性，是朱子的現(xiàn)實(shí)世界。

"天地之性"也稱之為"天命之性"。"《谷梁》言天而不以地對(duì)，則所謂天者，理而已矣，……子思所謂天命之性是也。"（《天問·第三》，《楚辭集注》卷三）"天命之性"之得名，大概是得自于《中庸》"天命之謂性"。"天命之謂性，是專指理言，雖氣亦包在其中，然說理意較多。"（《朱子語(yǔ)類》卷六十二）但"天命之性"與"天地之性"也略有區(qū)別。"天地之性"，則專以理言；"天命之性"，既曰"天命"，則不能不包氣。"氣稟之性"，雖由"氣稟"，然這"氣稟"，也非是個(gè)人能作為主體自作主宰的，也同樣是與生俱來的，豈能說不是由于"天命"？所以朱子講"天命之性"，便有二意："一是'理意較多'，二是氣不雜于理，理自理，氣自氣。即使這樣，也與專指、只是相抵牾。可見，朱熹在《語(yǔ)類》中說的話，前后是有沖突的。" 這個(gè)問題的產(chǎn)生，在于朱子未能很好地去區(qū)分先天的與先驗(yàn)的。"天地之性"在本質(zhì)上乃"天理"，是先天的。先天相對(duì)于后天而言，它在人生之前是完滿的，在人生之后則"理與氣雜"，而不完滿；"氣質(zhì)之性"則是后天的，它是人生之時(shí)由"氣稟"所致，是人生之時(shí)及人生以后的現(xiàn)實(shí)之性，但它又是先驗(yàn)的，先驗(yàn)相對(duì)于經(jīng)驗(yàn)而言，是在人經(jīng)驗(yàn)之先而形成的。朱子對(duì)此分別不詳，故在論述"天命之性"時(shí)，便不甚清楚，此中困難實(shí)在于"天命"二字。

朱子言"天地之性"，并把"天地之性"與"氣質(zhì)之性"加以區(qū)別，是接著張載和二程講的。張載說："形而后有氣質(zhì)之性，善反之，則天地之性存焉，故氣質(zhì)之性，君子有弗性者焉。"（《張子正蒙·誠(chéng)明》）關(guān)于"氣質(zhì)之性"，《朱子語(yǔ)類》載："道夫問：'氣質(zhì)之說，始于何人？'曰：'此起于張、程，……。'"（《朱子語(yǔ)類》卷四）"天地之性"是純粹至善的。"蓋本然之性，只是至善"。（《朱子語(yǔ)類》卷五十九）"天地之性"是至善之性，其為至善之根據(jù)，則在于"理"。"然其本然之理，則純粹至善而已，所謂天地之性者也。孟子所謂性善，程子所謂性之本，所謂極本窮原之性，皆謂此也。"（《論語(yǔ)或問》卷十七）儒家性善論發(fā)端于孟子，朱子在繼承孟子以來的儒家性善論的同時(shí)，又用自己的"理"來改造和解釋孟子的性善說。他講："孟子說性善，便都是說理善。"（《朱子語(yǔ)類》卷九十五）以"理"來說性善，此中有著特別的意義。朱子的"理"，就其實(shí)際內(nèi)涵而言，則是指儒家的倫理綱常，以"理"來說"性"，以此作為道德的根據(jù)，則是把倫理與道德整合在一起，使倫理與道德為一，而且是用倫理來規(guī)范道德。這是朱子道德學(xué)說的特色。

人性本善，而現(xiàn)實(shí)中那些經(jīng)常為惡的人，是否也是性善的呢？朱子認(rèn)為是的。那些作惡多端的人，雖然其氣稟得偏了，但也須有天理在其性之中。因?yàn)槿说?氣質(zhì)之性"是"理與氣雜"，因而既有"理"，又有"氣"。資質(zhì)不好的人只是"氣"多而"理"少而已。朱子強(qiáng)調(diào)"天地之性"乃人之善性，又以"氣稟之性"中有"理"有"氣"，從其對(duì)于道德學(xué)說的意義而言，它說明了人的道德性的共同基礎(chǔ)，說明的人的道德性之普遍性，即使那些氣稟甚為不好的人，也有道德的可能性存在，因而道德是每個(gè)人所不能回避的，也是每個(gè)人都具有的向上的可能。朱子有時(shí)按氣稟清明與否把人分為四等，至于最末一等，他說："至于昏濁偏駁又甚，而無復(fù)少有清明純粹之氣，則雖有不通而懵然莫覺，以為當(dāng)然，終不知學(xué)以求其通也，此則下民而已矣。"（《論語(yǔ)或問》卷十六）從朱子對(duì)最下等的"下民"的區(qū)分可以看出，此一類人不僅氣稟甚偏，而且更重要的是其"終不知學(xué)"，亦即不肯去把自己道德的可能性用對(duì)于道德的學(xué)習(xí)與修養(yǎng)來變成現(xiàn)實(shí)性。自我毀棄道德可能性的人，最終不能"變化氣質(zhì)"，淪為"下民"。

3、本心

象山之性善論，也是承自孟子。象山強(qiáng)調(diào)："見到孟子道性善處，方是見得盡。"（《語(yǔ)錄上》，《陸九淵集》卷三十四）朱子以"性"或"理"來說明性善，而象山藉以說明性善者并非是"性"，而是提出了"善非外鑠"（《與諸葛受之》，《陸九淵集》卷三），用"心"來說明性善。"仁，人心也，心之在人，是人之所以為人，而與禽獸草木異焉者也，可放而不求哉？古人之求放心，不啻如饑之于食，渴之于飲，焦之待救，溺之待援，固其宜也。學(xué)問之道，蓋于是乎在。"（《學(xué)問求放心》，《陸九淵集》卷三十二）張立文先生由此把象山對(duì)于人性本善的觀點(diǎn)稱作"心善論"。 象山所說"心"乃是義理之心。而義理之心乃是人與動(dòng)物根本區(qū)別所在，從而也就是人之所以為人的本質(zhì)規(guī)定。而這一思想，就其來源而言，仍然是對(duì)于孟子思想的發(fā)揮。象山曾引孟子之語(yǔ)說："'人之所以異于禽獸者幾希。庶民去之，君子存之。'去之者，去此心也。故曰：'此之謂失其本心'。存之者，存此心也。故曰：'大人者，不失其赤子之心'。四端者，即此心也；天之所以與我者，即此心也。"（《與李宰·二》，《陸九淵集》卷十一）這里，象山提到"四端"，并把"四端"作為"心"的核心。

象山也常常把人所具有的能夠?yàn)樯频男幕蚍Q可作為道德可能性的心為"本心"。"道塞宇宙，非有所隱遁。在天曰陰陽(yáng)，在地曰剛?cè)幔谌嗽蝗柿x。仁義者，人之本心也。"（《年譜》，《陸九淵集》卷三十六）人性之所以為善，其根源在于"本心"無不善。這正如象山弟子袁燮所說："學(xué)問之要，得其本心而已。心之本真，未嘗不善，有不善者，非其初然也。" "本真"即是"本心"的真實(shí)狀態(tài)，"未嘗不善"則是"本心"的本質(zhì)屬性。由此，象山也順理成章地接受了此相對(duì)應(yīng)的孟子的道德修養(yǎng)學(xué)說："'學(xué)問之道無他，求其放心而已矣'。孟子斯言，誰為聽之不藐者。"（《象山先生文集序》，《陸九淵集·附錄一》）"本心"乃是善性的根據(jù)，而"本心"所以為性善的根據(jù)，在于"心"具"四端"。

象山又把具有"四端"的"本心"稱為"良心"。象山說："良心正性，人所均有。不失本心，不乖其性，誰非正人。縱有乖失，思而復(fù)之，何遠(yuǎn)之有？"（《與郭邦瑞》，《陸九淵集》卷十三）"人要有大志。常人汨沒于聲色寶貴間，良心善性都蒙蔽了。"（《語(yǔ)錄下》，《陸九淵集》卷三十五）象山所云"良心"，即是孟子所云"良知"、"良能"。

象山在用"本心"或"良心"來說明人的善性，從而為道德提供可能性之根據(jù)時(shí)，也同樣要遇到一個(gè)與朱子面臨的同樣的問題，即是否"惡人"也有善性的問題，這也同樣關(guān)系到人的道德可能性的普遍性。象山的回答同朱子一樣，也是肯定的。他認(rèn)為："良心之在人，雖或有所陷溺，亦未始泯然而盡亡者也。下愚不肖之人所以自絕于仁人君子之域者，亦特其自棄而不之求耳。誠(chéng)能反而求之，則是非美惡將有所甚明，而好惡趨舍將有待強(qiáng)而自決者矣。移其愚不肖之所為，而為仁人君子之事，殆若決江疏河而赴諸海，夫孰得而御之？此無他，所求者在我，則未有求而不得者也。'求則得之'，孟子所以言也。"（《求則得之》，《陸九淵集》卷三十二） "義理所在，人心同然，縱有蒙蔽移奪，豈能終泯，患人之不能反求深思耳。此心茍存，則修身、齊家、治國(guó)、平天下一也；處貧賤、富貴、死生、禍福一也。故君子素其位而行，不愿乎其外。"（《鄧文苑求言往中都》，《陸九淵集》卷二十）象山同孟子一樣，反對(duì)人們自暴自棄。

二、氣稟之性與物欲

朱子與象山分別以"天地之性"與"本心"論證了性善論，并以此作為道德可能性之根據(jù)。然而，僅說明人性皆善，對(duì)于道德的根據(jù)而言，尚不充分。既然人性皆善，那么又何必非要道德存在呢？這就涉及到道德的必要性問題。道德之所以必要，在于有善的對(duì)立面"惡"的存在。"惡"的存在是道德必要性的根據(jù)。

朱子與象山同多數(shù)儒家學(xué)者一樣，在人性論上主張性善論，而不主張性惡論。主性惡論者，必以說明人性本惡，何以有善。同樣，主性善論，則必須說明既然人性本善，則何以有惡。朱陸二人分別從自己的體系出發(fā)，對(duì)于作為道德必要性根據(jù)的"惡"作出了哲學(xué)的說明和論證，包括"惡"的來源和對(duì)"惡"本身的分析。不僅如此，既然人性本善，善是人性之共性，那么具體的個(gè)人之性又為何是如此參差不齊，以至有天壤之別呢？朱子與象山在理論上還要從人性本善這一共同性出發(fā)，說明具體個(gè)人之性的差別和特殊性。朱子用以說明以上諸問題的范疇是"氣稟之性"，而象山用以說明以上諸問題的則是"物欲"。

1、氣稟之性

人性皆善，何以人有善有惡？朱子認(rèn)為，"人之性皆善，然而有生下來善底，有生下來惡的，此是氣稟不同。"（《朱子語(yǔ)類》卷四） "天地間只是一個(gè)道理，性便是理，人之所以有善有不善，只緣氣質(zhì)之稟，各有清濁。"（同上） "人性雖同，而氣稟或異。目其性而言之，則人自孩提，圣人之質(zhì)悉已完具。……善端所發(fā)，隨其所稟之厚薄，或仁或義或孝或悌，而不能同矣。"（《中庸或問》卷三）朱子用氣稟來說明個(gè)人善惡之差異。

那么，人之氣稟何以會(huì)有差異？朱子解釋說："且如天地之運(yùn)，萬端而無窮，其可見者，日月清明，氣侯和正之時(shí)，人生而稟此氣，則為清明渾厚之氣，須做個(gè)好人；若是日月昏暗，寒暑反常，皆是天地之戾氣，人若稟此氣，則為不好底人何疑。"（《朱子語(yǔ)類》卷四） "人性雖同，稟氣不能無偏重。有得木氣重者，則惻隱之心常多，而羞惡、辭遜、是非之心，為其所塞而不發(fā)；有得金氣重者，則羞惡之心常多，而惻隱、辭遜、是非之心，為其所塞而不發(fā)。水火亦然，唯陰陽(yáng)合德，五性全備，然后中正而為圣人也。"（同上） 氣稟之所以有偏有全，則與人生之時(shí)的自然條件有關(guān)。常人只能稟得金、木、水、火、土五行之一偏，而圣人則"陰陽(yáng)合德，五行全備"。看來，朱子氣稟的思想與其以氣來說明天地萬物之生成的生成論思想是一致的。

氣稟而得之性，便是"氣質(zhì)之性"。天地之性純?nèi)皇抢恚鴼赓|(zhì)之性則不然。朱子說："論氣質(zhì)之性，則是以理與氣雜而言之。"（《答鄭子上》，《朱文公文集》卷五十六）為了解釋"氣質(zhì)之性"如何是"理與氣雜"，朱子有時(shí)也以水為比喻。《朱子語(yǔ)類》載："先生言氣質(zhì)之性。曰：'性譬之水，本皆清也。以凈器盛之，則清；以不凈器盛之，則臭；以污泥之器盛之，則濁。本然之清，未嘗不在。但既臭濁，猝難得便清。故是愚必明，雖柔必強(qiáng)，也煞用氣力，然后能至。'"（《朱子語(yǔ)類》卷四）這說明，理本是清明純粹，無有不善的，但理搭于氣中，氣猶理之容器，理與其所存之器相雜，而人有各種不同之性。

性有"天地之性"，有"氣質(zhì)之性"，二者有何關(guān)系呢？除前云一為人性之普遍性，一為人性之特殊性或差別性之外，二者之間的關(guān)系還類似"理"與"氣"的關(guān)系。"理"必須搭于氣上，必須掛搭于氣，否則便無個(gè)安頓處或頓放處。"天地之性"和"氣質(zhì)之性"的關(guān)系也是如此。"天命之性，若無氣質(zhì)，卻無安頓處。"（同上） "才說性時(shí)，便有些氣質(zhì)在里，若無氣質(zhì)，則這性亦無安頓處。"（同上） "所謂天命與氣質(zhì)，亦相滾同。才有天命，便有氣質(zhì)，不能相離。若闕一便生物不得。既有天命，須是有此氣方能承當(dāng)?shù)么死恚蝗魺o此氣，則此理如何頓放。"（同上） "天命之性"須頓放于"氣質(zhì)之性"，因?yàn)?天命之性，非氣質(zhì)無所寓。"（同上）這種關(guān)系就如同水與盛水之器的關(guān)系。"且如一勺水，非有物盛之，則水無所著。"（同上）所以朱子認(rèn)為："性離氣稟不得，有氣稟，性方存在里面；無氣稟，性便無所寄搭了。"（《朱子語(yǔ)類》卷九十四）而"氣質(zhì)之性"亦離"天地之性"不得。"如有天地之性，便有氣質(zhì)，若以天命之性為根于心，則氣質(zhì)之性，又安頓在何處。"（《朱子語(yǔ)類》卷四） "有氣質(zhì)之性，無天命之性，亦做人不得；有天命之性，無氣質(zhì)之性，亦做人不得。"（同上） 所以"天地之性"與"氣質(zhì)之性"的關(guān)系是相互依存、缺一不可的關(guān)系。"性非氣質(zhì)，則無所寄；氣非天性，則無所成。"（同上） "天地之性"與"氣質(zhì)之性"的關(guān)系，就如同"理"與"氣"的關(guān)系一般。在朱子思想體系中，"理"范疇與"氣"范疇的關(guān)系形成一個(gè)邏輯結(jié)構(gòu)，"天地之性"與"氣質(zhì)之性"的關(guān)系形成一個(gè)邏輯結(jié)構(gòu)，而兩個(gè)邏輯結(jié)構(gòu)，則具有同構(gòu)性。這反映了朱子思想的一致性和嚴(yán)密性。

"天地之性"與"氣質(zhì)之性"的關(guān)系雖如同"理"與"氣"的關(guān)系，但并不能就認(rèn)為二者與"理"、"氣"是直接對(duì)應(yīng)的。"天地之性"自然渾然是"天理"，可與"理"對(duì)應(yīng)，而"氣質(zhì)之性"則是"理與氣雜"，既有"理"，又有"氣"，不可與"氣"相對(duì)應(yīng)。

"性非氣質(zhì)，則無所寄；氣非天性，則無所成。"這句話表明了"天地之性"與"氣質(zhì)之性"之間的關(guān)系，同時(shí)在道德理論上也表明善與惡分別作為道德可能性與必要性的根據(jù)，在道德成為現(xiàn)實(shí)性之根據(jù)方面是缺一不可的。也正是由此出發(fā)，朱子對(duì)于以往儒家的人性理論作了評(píng)判，認(rèn)為孟子"論性不論氣，……不備"，荀、揚(yáng)則是"論氣不論性，……不明"（《朱子語(yǔ)類》卷六十二）。

孟子論性不論氣，何以"不備"？朱子認(rèn)為，孟子性善論的不足在于沒有說明"惡"是如何在性善的基礎(chǔ)上產(chǎn)生出來的。"此理卻只是善。既是此理，如何得惡？所謂惡者，卻是氣也。孟子之論，盡是說善，至有不善，說是陷溺。是說其初無不善，后來方有不善耳。若如此，卻似'論性不論氣'，有些不備。"（《朱子語(yǔ)類》卷四）在朱子看來，孟子道性善，又以不善在性善之后，這都是對(duì)的，只是沒有從"氣"來說明不善的根源，而用"陷溺"來講不善，在理論上有些不完備。他對(duì)于孟子的性善論是持肯定態(tài)度的，只認(rèn)為略有不足，因而說："論性不論氣，孟子也，不備，但少欠耳。"（《朱子語(yǔ)類》卷六十二）

對(duì)于荀子和揚(yáng)子，朱子的批評(píng)則要嚴(yán)厲得多。荀子認(rèn)為，"人之性惡，其善者，偽也。"（《荀子·性惡》）揚(yáng)雄則認(rèn)為"人之性也善惡混。修其善則為善人，修其惡則為惡人。"（《法言·修身》）朱子對(duì)于荀、揚(yáng)之人性論評(píng)論說："若荀、揚(yáng)則是'論氣不論性'，故不明。既不論性，便卻將此理來昏了。"（《朱子語(yǔ)類》卷四） "論氣不論性，荀揚(yáng)也。不明，則大害事。"（《朱子語(yǔ)類》卷六十二）說其"性惡"論或"善惡混"為"甚害事"，主要是因?yàn)樗穸巳寮业赖聦W(xué)說的基礎(chǔ)。諸如荀子，主張"性惡"最明顯，其學(xué)說便由人性論開出了法治來，主張"禮法并用"、"王霸兼施"，而此與孔、孟唯道德主義的傳統(tǒng)不類。朱子有時(shí)把唐代的韓愈的"性三品說"也放在一起加以評(píng)論。"孟子言性，只說得本然底，論才亦然；荀子只見得不好底；揚(yáng)子又見得半上半下底。韓子所言，卻蠊得稍近。蓋荀、揚(yáng)說既不是，韓子看來端底見有如此不同，故有三品之說，然惜其言之不盡。"（《朱子語(yǔ)類》卷四）何以說韓愈之說"不盡"呢？朱子說："就三子中韓子說又較近，他以仁、義、禮、智為性，以喜、怒、哀、樂為情，只是中間過接處少個(gè)氣字。"（同上）朱子的意思，可作如下理解："所謂較近，是指距天命之性和氣質(zhì)之性的說法較近。在這里，也可窺見為什么韓愈成為開宋明理學(xué)的端倪的痕跡。" 韓愈以"仁、義、禮、智"為"性"，則相當(dāng)于說人性善，則可以之為道德可能性之基礎(chǔ)；講"喜、怒、哀、樂"為"情"，則說明"情"有不善而"性"無不善，則可以之為道德必要性之根據(jù)。所謂"中間過接處少個(gè)氣字"，只是講韓愈之說尚粗，未能用"氣稟"之說來為何以性善而情惡作出一個(gè)哲學(xué)的論證。

從對(duì)于道德根據(jù)的可能性和必要性的論證出發(fā)，朱子認(rèn)為主張性善而又發(fā)明"氣質(zhì)之說"的張載、二程，則理論甚為完備。他說：自孟子道性善之后，"卻得程氏說出氣質(zhì)來接一接，便接得有首尾，一齊圓了。"（《朱子語(yǔ)類》卷四）朱子對(duì)于張載和二程的"氣質(zhì)之說"推崇備至，《朱子語(yǔ)類》載："道夫問：'氣質(zhì)之說，始于何人？'曰：'此起于張、程，某以為極有功于圣門，有補(bǔ)于后學(xué)，讀之使人深有感于張、程。'"（同上）朱子對(duì)于"氣質(zhì)之說"有如此高的評(píng)價(jià)，在于其從理論上對(duì)于"惡"的問題給予了一個(gè)比較合理的說明。這個(gè)說明的合理處在于，第一、保持了孔、孟所持的性善論立場(chǎng)。孟子道性善，孔子未嘗直截言性善，但孔子以仁為人的根本屬性，則相當(dāng)于持性善論。第二、用氣稟說明了"惡"的產(chǎn)生。第三、在說明"惡"的時(shí)侯，與荀、揚(yáng)不同，并不損害孔、孟的性善論。由以上三點(diǎn)，其為儒家的道德主義立場(chǎng)作出了合理性的論證，為儒家道德找到了現(xiàn)實(shí)性的根據(jù)。鑒于這種評(píng)價(jià)，朱子認(rèn)為有張、程"氣質(zhì)之說"出，儒家上千年來關(guān)于人性善惡的是是非非都可以一并結(jié)束了，從理論上給予了最終的解決。"諸子說性惡與善惡混，使張、程之說早出，則這許多說話，自不用紛爭(zhēng)。故張、程之說立，則諸子之說泯矣。"（同上）"孟子未嘗說氣質(zhì)之性。程子論性，所以有功于名教者，以其發(fā)明氣質(zhì)之性也。以氣質(zhì)論，則凡言性不同者，皆冰釋矣。"（同上）

"氣質(zhì)之性"的作用，不僅在于說明"惡"的根源，而且說明人在道德根性上的差別。"氣稟之殊，其類不一。……今人有聰明，事事曉者，其氣清矣。"（同上）朱子根據(jù)《論語(yǔ)》所云"生而知之"、"學(xué)而知之"、"困而知之"、"困而不學(xué)"把人分作四等："人之氣質(zhì)不同，大約有此四等。"（《論語(yǔ)集注·季氏》） "其所以有是四等者何也？曰：人之生也，氣質(zhì)之稟清明純粹，絕無渣滓，則于天地之性無所間隔，而凡義理之當(dāng)然，有不待學(xué)而了然于胸中者，所謂生而知之，圣人也；其不及此者，則以昏明、清濁、正偏、純駁之多少勝負(fù)為差，其可得于清明純粹，而不能無少渣滓者，則雖未免乎小有間隔，而其間易達(dá)其礙易通，故于其所未通者必知學(xué)以通之，而其學(xué)也則亦無不達(dá)矣，所謂學(xué)而知之，大賢矣；或得于昏濁偏駁之多，而不能無少清明純粹者，則必其窒塞不通，然后知學(xué)其學(xué)，又未必不通也，所謂困而學(xué)之，眾人也；至于昏濁偏駁又甚，而無復(fù)少有清明純粹之氣，則雖有不通而懵然莫覺，以為當(dāng)然，終不知學(xué)以求其通也，此則下民而已矣。"（《論語(yǔ)或問》卷十六）人以氣質(zhì)不同而可分此四等。朱子有時(shí)也把此四等分為兩類："生而知者，氣極清而理無蔽也；學(xué)知以下，則氣之清濁有多寡，而理全缺系焉耳。"（《答鄭子上》，《朱文公文集》卷五十六）前一類為圣人，稟氣之清，全系天理，而后者，則是氣之清濁不同。朱子有時(shí)也把人分為"圣"、"賢"、"不肖"三等："氣之為物，有清濁昏明之不同，稟其清明之氣，而無物欲之累，則為圣；稟其清明而未純?nèi)瑒t未免有物欲之累，而能克以去之，則為賢；稟其昏濁之氣，又為物欲之所蔽，而不能去，則為愚為不肖。"（《玉山講義》，《朱文公文集》卷七十四）以"氣稟"來說明人的差別，而此差別往往不局限于人的道德范圍，"人之稟氣，富貴、貧賤、長(zhǎng)短，皆有定數(shù)寓于其中。"（《朱子語(yǔ)類》卷四）"氣稟"也用于說明人的社會(huì)地位、命運(yùn)之不同，則尤為謬誤。

在朱子看來，由"氣稟"之論，則于儒家人性論問題有了一個(gè)根本的解決。然而朱子本人在論述"氣稟"之時(shí)，也不能不暴露出"氣稟"之說所無法解釋和克服的矛盾。朱子接著張、程講"天地之性"皆善，而"氣稟之性"中有善有不善，為"理與氣雜"。而"理與氣雜"，不等于說"理"為善，"氣"為不善，而是"氣"有清濁，把"氣"之清濁作為個(gè)人根性善惡之根源。然而，如果進(jìn)一步對(duì)此進(jìn)行追問，則須說明何以"氣"有"清"與"濁"之分。"理"為全善，"理"又無所不在，何以"氣"會(huì)有如此差別？對(duì)于此，朱子的回答是矛盾的。他一方面講："氣有清濁，故稟有偏正。"（《延平答問》，《朱子遺書》）另一方面，他又說："二氣五行始何嘗不正，只袞來袞去，便有不正。"（《朱子語(yǔ)類》卷四） "人所稟之氣，雖皆是天地之正氣，但袞來袞去，便有昏明厚薄之異。"（同上）"氣"如果開始都是"正氣"，如何"袞來袞去"便"不正"、便"有異"了？對(duì)此，朱子并沒有回答，恐也難以回答。就此而言，"氣稟"之說，只是給"惡"的產(chǎn)生在性善論的基礎(chǔ)上找到了一個(gè)與人之共同本性不同的來源，以此既說明"惡"，又不妨害性善。而這個(gè)作為"惡"的來源的"氣"，卻并不足于從根本上回答和解決"惡"的來源的問題。

2、物欲

"本心"是純善的，然何以有惡？象山認(rèn)為，善是人性的本質(zhì)規(guī)定，而不善雖有，但不是人性上存在的本然。他說：

孟子曰："言人之不善，當(dāng)如后患何？"今人多失其旨。蓋孟子道性善，故言人無有不善。今若言人之不善，彼將甘為不善，而以不善向汝，汝將何以待之？故曰："當(dāng)如后患何？"（《語(yǔ)錄上》，《陸九淵集》卷三十四）

這即是說，為了強(qiáng)調(diào)道德，應(yīng)該主張人性本善，而不以惡為人性之本質(zhì)。但道德若要成為現(xiàn)實(shí)，僅講性善是不夠的，還必須為道德的必要性找到根據(jù)，作出說明。象山以"本心"來說明性善，用"物欲"來說明"惡"。

象山有時(shí)也用"氣稟"來說明人與人的差別，但其用以說明道德必要性根據(jù)的"惡"的問題的，并不是"氣稟"，而是與"本心"相對(duì)的"物欲"。"物欲"，象山也稱之為"利欲"。"人無不知愛親敬兄，及為利欲所昏便不然。欲發(fā)明其事，止就彼利欲昏處指出，便愛敬自在。此是唐、虞三代實(shí)學(xué)，與后世異處在此。"（《語(yǔ)錄下》，《陸九淵集》卷三十五）

人之"本心"本是一個(gè)有"良知"、"良貴"的善心，不善來自于"物欲"對(duì)于人"本心"之"害"。象山把物欲對(duì)于本心的侵害稱作"陷溺"或"蒙蔽"。"陷溺"、"蒙蔽"都是就"心"而言，"惟夫陷溺于物欲而不能自拔，則其所貴者類出于利欲，而良貴由是以浸微。"（《天地之性人為貴》，《陸九淵集》卷三十） "人要有大志。常人汨沒于聲色富貴間，良心善性都蒙蔽了。今人如何便解有志，須先有智識(shí)始得。"（《語(yǔ)錄下》，《陸九淵集》卷三十五） "本心"是善的，而不善在于"物欲"對(duì)于"本心"的"陷溺"或"蒙蔽"。

"惡"是與"善"相對(duì)立而存在的，"有善必有惡，真如反覆手。然善卻自本然，惡卻是反了方有。"（《語(yǔ)錄上》，《陸九淵集》卷三十四） "惡"既來自在于"物欲"，那么"善"與"惡"的對(duì)立，也就是"物"與"我"的對(duì)立。象山以《易》之《履》、《謙》二卦發(fā)明之：

"《履》，德之基"，是人心貪欲恣縱，《履卦》之君子，以辯上下，定民志，其成既定，則各安其分，方得尊德樂道。"《謙》，德之柄"，謂染習(xí)深重，則物我之心熾，然謙始能受人以虛，而有入德之道矣。（《語(yǔ)錄下》，《陸九淵集》卷三十五）

"惡"是由于"心"受到"物欲"的侵害，是"人心"的一種病態(tài)，所以象山說："某之所憂人之所病者在心"（同上） "心不可汨一事，只自立心。人心本來無事，胡亂被事物牽將去。若是有精神，即時(shí)便出好。若一向去，便壞了。"（同上）

象山以"本心"是否陷溺于物欲來區(qū)分圣賢與常人。他說："生知，蓋謂有生以來，渾無陷溺，無傷害，良知具存，非天降之才爾殊也。"（同上）普通之人，則是心受到了物欲的侵害。君子與小人的區(qū)別，也在于此。"君子役物，小人役于物。夫權(quán)皆在我，若在物，即為物役矣。"（同上）

象山以"物欲"來說明"惡"和人與人之間的差別，其理論在思辯性上雖不及朱子"氣稟"之說，但其思想有勝于朱子"氣稟"之說處。朱子以為人之根性之不齊，乃在于"氣稟"，而人一旦出生，其根性便由"氣稟"決定了。象山則以人皆有至善之"本心"，不善的人只是被"物欲""蒙蔽"了，待其去此"蒙蔽"，則復(fù)見其"本心"。由此，他對(duì)"氣稟"有定之說作了批評(píng)，這可從他對(duì)于《五行書》的批判中見出："《五行書》以人始生年、月、日、時(shí)所值日辰，推貴賤、貧富、夭壽、禍福詳矣，乃獨(dú)略于智愚、賢不肖。曰純粹、清明，則歸之貴、富、壽、福；曰駁雜、濁晦，則歸之賤、貧、夭、禍。關(guān)龍逢誅死，比干剖心，箕子囚奴，夷、齊為饑夫，仲尼羈旅，絕糧于陳，卒窮死于其家，顏、冉夭疾，又皆貧賤，孟子亦老于奔走，圣賢所遭若此者眾。闒茸委瑣，朋比以致尊顯，負(fù)君之責(zé)，孤民之望，懷祿耽寵，惡直丑正，尸肆讒慝，莫知紀(jì)極。又或壽老死簀，立伐閱，蒙爵謚，以厚累世。道術(shù)之純駁，氣稟之清濁，識(shí)鑒之明晦，將安歸乎？《易》有《否》、《泰》，君子小人之道迭相消長(zhǎng)，各有盛衰。純駁、清濁、明晦之辯不在盛衰，而在君子小人。今顧略于智愚、賢不肖，而必以純粹、清明歸之貴、富、壽、福，駁雜、濁晦歸之賤、貧、夭、禍，則吾于《五行書》誠(chéng)有所不解。"（《贈(zèng)汪堅(jiān)老》，《陸九淵集》卷二十）象山在這里批評(píng)了《五行書》以"氣稟"來論定人的社會(huì)地位和命運(yùn)的差別。這個(gè)批評(píng)雖不是針對(duì)朱子而發(fā)的，但就其所批判的思想而言，朱子也是可以對(duì)號(hào)入座的。例如他曾說："稟得精英之氣，便為圣為賢，便是得理之全，得理之正。稟得清明者便英爽，稟得敦厚者便溫和，稟得清高者便貴，稟得豐厚者便富，稟得長(zhǎng)久者便壽，稟得衰頹薄濁者便為愚、不肖、為貧、為賤、為夭。"（《朱子語(yǔ)類》卷四） 此種言論，直和《五行書》一般，此為其不及象山處。

3、"惡"

朱子與象山二人對(duì)于"惡"之來源有不同的見解，一曰"氣稟"，一曰"物欲"，然而其對(duì)于什么是"惡"的解釋卻大體相同，二人都把"欲"作為"惡"的本質(zhì)內(nèi)容。這反映了理學(xué)中道學(xué)與心學(xué)兩派在制欲主義立場(chǎng)上的一致性。

朱子說："天理有未純，是以為善常不能充其量；人欲有未盡，是以除惡常不能去其根。"（《戊申延和奏札五》，《朱文公文集》卷十四）這里，"善"與"惡"對(duì)舉，"天理"與"人欲"對(duì)舉。"人欲"即是"惡"之內(nèi)容。所謂"惡"，是就是指有"人欲"存在。而這個(gè)"人欲"，朱子也同象山一樣，把它叫作"物欲"、"嗜欲"或"私欲"。如：

眾人物欲昏蔽，便是惡底心。（《朱子語(yǔ)類》卷七十一）

不為物欲所昏，則渾然天理矣。（《朱子語(yǔ)類》卷十三）

只為嗜欲所迷，利害所逐，一齊昏了。（《朱子語(yǔ)類》卷八）

然人有是身，則耳目口體之間，不能無私欲之累。（《論語(yǔ)或問》卷十二）

況耳目之聰明，得之于天，本來自合如此，只為私欲蔽惑而失其理。（《朱子語(yǔ)類》卷四十六）

朱子對(duì)于"人欲"甚為貶低，"人欲者，此心之疾疢，循之則其心私而且邪。"（《辛丑延和奏札二》，《朱文公文集》卷十三） "人欲"雖有如此之害，而人有耳目之官，人生于天地間又不能無欲，雖圣人也當(dāng)不出于此。于是朱子便對(duì)人的合理欲望和"人欲"作了區(qū)分。"飲食者，天理也；要求美味，人欲也。"（同上） "此寡欲，則是合不當(dāng)如此者，如私欲之類。若是饑而欲食，渴而欲飲，則此欲亦豈能無？但亦是合當(dāng)如此者。"（江永：《近思錄集注》卷五。見《朱子語(yǔ)類》卷九十四《后錄》）在這里，朱子將人的本能和人的本能之外的欲望作了區(qū)分。人的本能是合理的，是人"合當(dāng)如此"，這不僅不是"人欲"，而且還是"天理"，本能之外的欲望，則是"人欲"，則屬于"惡"。

象山對(duì)于"惡"的認(rèn)識(shí)，也是把人的欲望當(dāng)作"惡"的內(nèi)容。其所謂"欲"者，仍是"物欲"。"夫所以害吾心者何也？欲也。欲之多，則心之存者必寡，欲之寡，則心之存者必多。故君子不患夫心之不存，而患夫欲之不寡，欲去則心自存矣。然則所以保吾心之良者，豈不在于去吾心之害乎？"（《養(yǎng)心莫善于寡欲》，《陸九淵集》卷三十二）"欲"有時(shí)也與"道"對(duì)舉。如："道可謂尊，可謂重，可謂明，可謂高，可謂大。人卻不自重，才有毫發(fā)恣縱，便是私欲，與此全不相似。"（《論語(yǔ)說》，《陸九淵集》卷二十一） "主于道則欲消，而藝亦可進(jìn)。主于藝則欲熾而道亡，藝亦不進(jìn)。"（《雜說》，《陸九淵集》卷二十二） "部蠡、管之見，蕩其私曲，則天自大，地自廣，日月自昭明，人之生也本直，豈不快哉！豈不樂哉！若諸公所可喜者，皆是專于向道，與溺私欲不同耳。"（《與包敏道·二》，《陸九淵集》卷十四） "欲"與"道"對(duì)立，直是"善"之對(duì)立面。

朱子與象山都把人的欲望作為"惡"的內(nèi)容，或者說都和人的欲望過不去，這在思想淵源上與孟子有關(guān)。孟子說："養(yǎng)心莫善于寡欲。其為人也寡欲，雖有不存焉矣，其為人也多欲，雖有存焉者寡矣。"（《孟子·盡心上》）然而，朱陸用"人欲"來說明"惡"，卻又與孟子思想絕不相類。這是因?yàn)椋?/p>

第一、孟子雖講"寡欲"，但并不否定人的欲望的合理性。孟子曰："口之于味也，目之于色也，耳之于聲也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也。有命焉，君子不性也。"（《孟子·盡心下》） 程子解釋曰："五者之欲，性也。然有分，不能皆如其愿，則是命也。不可謂'我性之所有'而求必得之也。"（朱子《孟子集注·盡心下》引程子語(yǔ)）即按程子解釋，孟子也并不否認(rèn)人之欲望之合理性，而是認(rèn)為不要過分地去勉強(qiáng)追求得不到的、實(shí)現(xiàn)不了的欲望。就在"養(yǎng)心莫善于寡欲"之下，《孟子》書又載孟子談?wù)?曾皙嗜羊棗"一事：

曾皙嗜羊棗，而曾子不忍食羊棗。公孫丑問曰："膾炙與羊棗孰美？"孟子曰："膾炙哉！"公孫丑曰："然則曾子何為食膾炙而不食羊棗？"曰："膾炙所同也，羊棗所獨(dú)也。諱名不諱姓，姓所同也，名所獨(dú)也。"（《孟子·盡心下》）

按朱子《四書集注》解釋："羊棗，實(shí)小黑而圓，又謂之羊矢棗。曾子以父嗜之，父沒之后，食必思親，故不忍食也。"（《孟子集注·盡心下》）觀孟子所言，何曾以曾子"食膾炙"而加半點(diǎn)譴責(zé)。

篇2

關(guān)鍵詞：物理本體；物理實(shí)體；量子現(xiàn)象；主觀；客觀

基金項(xiàng)目：國(guó)家社會(huì)科學(xué)基金項(xiàng)目“量子概率的哲學(xué)研究”（16BZX022）

中圖分類號(hào)：N03 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A 文章編號(hào)：1003-854X（2017）06-0054-06

一、引言

時(shí)間和空間是人類所有經(jīng)驗(yàn)的背景。除去存在的事物，時(shí)間、空間什么也不是，不存在只有一件事物的時(shí)間、空間，時(shí)空是事物之間相互關(guān)系的一個(gè)方面。

人類通過感性經(jīng)驗(yàn)認(rèn)知的時(shí)空，稱作經(jīng)驗(yàn)時(shí)空；以科學(xué)原理和科學(xué)方法指導(dǎo)認(rèn)知的時(shí)空是科學(xué)時(shí)空；牛頓時(shí)空、狹義相對(duì)論時(shí)空、廣義相對(duì)論時(shí)空、量子力學(xué)時(shí)空，是經(jīng)驗(yàn)時(shí)空的科學(xué)提升和科學(xué)發(fā)展，稱作物理時(shí)空①。物理時(shí)空是科學(xué)時(shí)空。描述現(xiàn)象實(shí)體的時(shí)空是現(xiàn)象時(shí)空，經(jīng)驗(yàn)時(shí)空、物理時(shí)空、科學(xué)時(shí)空均是現(xiàn)象時(shí)空。而未經(jīng)觀察的“自在實(shí)體（物理本體）”所在時(shí)空，稱為“本體時(shí)空”。“本體時(shí)空”是復(fù)數(shù)的②，因此，人類實(shí)質(zhì)生活在復(fù)數(shù)時(shí)空中 。作為自然人，觀察者存在于“本體時(shí)空”，實(shí)時(shí)空是人類對(duì)時(shí)空認(rèn)識(shí)的簡(jiǎn)化③。

主體、客體、觀察信號(hào)是人類認(rèn)知自然的三大基本要素④。一般“現(xiàn)象對(duì)觀察者的主觀依賴性”有其客觀原因，體現(xiàn)觀察信號(hào)的自然屬性對(duì)觀察者在認(rèn)知中的影響。當(dāng)把現(xiàn)象對(duì)觀察者的主觀依賴性轉(zhuǎn)化為時(shí)空的屬性后，就可以達(dá)到客觀描述物質(zhì)世界⑤。所謂客觀描述就是理論計(jì)算與經(jīng)驗(yàn)及科學(xué)實(shí)驗(yàn)結(jié)果相符。

考慮觀察信號(hào)的客觀作用并納入時(shí)空理論的科學(xué)建構(gòu)之中，客觀描述物理現(xiàn)象，是物理學(xué)家的重要工作。一般，哲學(xué)認(rèn)知中沒有明晰“觀察信號(hào)中介作用”的客觀地位，不管“機(jī)械反映論”，還是“能動(dòng)反映論”，都自動(dòng)將其融入“反映論”理論體系，尤其是前者，往往容易導(dǎo)致主觀唯心主義的滋生。

狹義相對(duì)論用光對(duì)時(shí)，考慮了光對(duì)建立時(shí)空的貢獻(xiàn)；牛頓時(shí)空是對(duì)時(shí)信號(hào)速度c趨于無窮大的極限情態(tài)；考慮引力場(chǎng)對(duì)建立時(shí)空的影響，引力時(shí)空是彎曲的，狹義相對(duì)論的平直時(shí)空是它的局域特例。從牛頓力學(xué)到狹義相對(duì)論再到廣義相對(duì)論，時(shí)空發(fā)生了變化，但主體與描述對(duì)象的關(guān)系沒有變，主體對(duì)客體的描述是客觀的。那么是否主體對(duì)認(rèn)知對(duì)象完全沒有主觀影響？如果有，它如何產(chǎn)生，又如何消解，實(shí)現(xiàn)客觀描述物質(zhì)世界？經(jīng)典力學(xué)中，人類的處理方法是通過揭示“現(xiàn)象對(duì)觀察者的主觀依賴性”及其產(chǎn)生機(jī)理，在不同認(rèn)知領(lǐng)域區(qū)分描述中可以忽略的和不可忽略的，能忽略的舍棄，不能忽略的轉(zhuǎn)化成時(shí)空的屬性，實(shí)現(xiàn)客觀描述；而從牛頓力學(xué)（或相對(duì)論力學(xué)）到量子力學(xué)，時(shí)空沒有變化，描述對(duì)象具有波粒二象性，“量子現(xiàn)象的主觀依賴性”更為突出。如何消解“量子現(xiàn)象對(duì)觀察者的主觀依賴性”，實(shí)現(xiàn)量子現(xiàn)象的客觀描述，一直是量子力學(xué)基礎(chǔ)討論的熱點(diǎn)。量子力學(xué)必須有自己的客觀描述量子現(xiàn)象的時(shí)空⑥。

量子力學(xué)時(shí)空是閔氏時(shí)空的復(fù)數(shù)拓展和推廣⑦，由此可以實(shí)現(xiàn)客觀描述量子世界。它與相對(duì)論時(shí)空有交集，也有異域。有因必有果，反之亦然，時(shí)間與因果關(guān)系等價(jià)⑧。量子力學(xué)中的非定域性，與能量、動(dòng)量量子化及量子態(tài)的突變性相關(guān)聯(lián)。突變無須時(shí)間，導(dǎo)致因果鏈斷裂，與因果關(guān)聯(lián)的相互作用也被刪除，由此引進(jìn)了類空間隔。平行并存量子態(tài)的出現(xiàn)，是不遵從因果律的量子力學(xué)新表現(xiàn)；當(dāng)能量、動(dòng)量和相互作用變得連續(xù)，宏觀時(shí)序得到恢復(fù)時(shí)，回到相對(duì)論時(shí)空，量子測(cè)量中“量子態(tài)和時(shí)空的坍縮”⑨ 是不同物理時(shí)空的轉(zhuǎn)換，希爾伯特空間只是它們的共同數(shù)學(xué)應(yīng)用空間⑩。

時(shí)空不是絕對(duì)的，相對(duì)時(shí)空有更廣闊的含義，人類需要擴(kuò)大對(duì)時(shí)空概念的認(rèn)知，不同的認(rèn)知層次有不同的時(shí)空對(duì)應(yīng)，復(fù)數(shù)時(shí)空更為本質(zhì)。人們不應(yīng)該將所有領(lǐng)域的物理實(shí)體歸于某一時(shí)空描述，或者用一種時(shí)空的性質(zhì)去否定另一種時(shí)空的存在。還是愛因斯坦說得好：是理論告訴我們能夠觀察到什么。當(dāng)然，新的實(shí)驗(yàn)事實(shí)又將告訴人們，理論及其對(duì)應(yīng)的時(shí)空應(yīng)該如何修改和發(fā)展。理論不同時(shí)空不同，時(shí)空具有建構(gòu)特征。

二、時(shí)空的哲學(xué)認(rèn)知與物理學(xué)描述

時(shí)空是哲學(xué)的基本概念，也是物理學(xué)的基本概念。哲學(xué)認(rèn)為，時(shí)間和空間是物質(zhì)的存在形式，既不存在沒有時(shí)空的物質(zhì)，也不存在沒有物質(zhì)的時(shí)空。笛卡爾指出，空間是事物的廣延性，時(shí)間是事物的持續(xù)性；康德認(rèn)為，時(shí)空是感性材料的先天直觀形式；牛頓提出時(shí)間和空間是彼此分離，絕對(duì)不變的，強(qiáng)調(diào)數(shù)學(xué)的時(shí)間自我均勻流逝；萊布尼茨說，空間是現(xiàn)象的共存序列，時(shí)間與運(yùn)動(dòng)相聯(lián)系；黑格爾認(rèn)為，事物運(yùn)動(dòng)的本質(zhì)是空間和時(shí)間的直接統(tǒng)一。休謨認(rèn)為，時(shí)、空上的接近和先后關(guān)系與因果性直接相關(guān)。中國(guó)的“宇”和“宙”就是空間和時(shí)間概念，它是把三維空間和一維時(shí)間概念同宇宙密切聯(lián)系在一起的最早應(yīng)用{11}。

哲學(xué)具有啟示作用，但時(shí)空概念如果不與人的社會(huì)實(shí)踐、科學(xué)實(shí)驗(yàn)、科學(xué)理論及其數(shù)學(xué)物理方法相聯(lián)系，就只能停留在形而上，無法上升為科學(xué)理論概念。

物理學(xué)中，空間從測(cè)量和描述物體及其運(yùn)動(dòng)的位置、形狀、方向中抽象出來；時(shí)間則從描述物體運(yùn)動(dòng)的持續(xù)性、周期性，以及事件發(fā)生的順序、因果性中抽象出來；空間和時(shí)間的性質(zhì)，主要從物體運(yùn)動(dòng)及其相互作用的各種關(guān)系和度量中表現(xiàn)出來。描述物體的運(yùn)動(dòng)，先選定參照物，并在參照物上建立一個(gè)坐標(biāo)系，一般參照物被抽象成點(diǎn)，它就是坐標(biāo)系的原點(diǎn)；假定被描述物體的形體結(jié)構(gòu)對(duì)討論的問題（或?qū)⒄瘴锏臅r(shí)空）沒有影響，將物體抽象成質(zhì)點(diǎn)，討論質(zhì)點(diǎn)在坐標(biāo)系中的運(yùn)動(dòng)及其相關(guān)規(guī)律，這就是物理學(xué)。由此，“時(shí)空是物質(zhì)的存在形式”的哲學(xué)認(rèn)知也就轉(zhuǎn)化為人類可操作的具體物理理論描述。

可見，時(shí)空的認(rèn)知與人類的社會(huì)實(shí)踐、科學(xué)實(shí)驗(yàn)、科學(xué)進(jìn)步直接相關(guān)，離不開物理和數(shù)學(xué)方法的應(yīng)用。笛卡爾平直空間、閔可夫斯基空間、黎曼空間都已作為物理學(xué)所依托的幾何學(xué)，在牛頓力學(xué)、狹義相對(duì)論、廣義相對(duì)論中得到了充分應(yīng)用。由此，幾何學(xué)被賦予了物理意義。從牛頓力學(xué)到狹義相對(duì)論再到廣義相對(duì)論，時(shí)空發(fā)生了變化，但描述對(duì)象與觀察者之間的關(guān)系沒有變，描述是客觀的，并且描述對(duì)象都可抽象成經(jīng)典的粒子，采用質(zhì)點(diǎn)模型。量子力學(xué)不同，從牛頓力學(xué)（相對(duì)論力學(xué)）到量子力學(xué)，描述量子現(xiàn)象的時(shí)空沒有變化{12}，物理模型沒有變，但量子現(xiàn)象對(duì)觀察者有明顯的主觀依賴性，難以客觀描述微觀量子現(xiàn)象。深入分析，解決的辦法有兩種，一是更換物理模型的同時(shí)也改變物理時(shí)空，消除“量子現(xiàn)象對(duì)觀察者的主觀依賴性”，實(shí)現(xiàn)客觀描述微觀量子客體；二是改變時(shí)空的同時(shí)，保留“量子現(xiàn)象對(duì)觀察者的主觀依賴性”，將本體、認(rèn)識(shí)、時(shí)空融為一體，主觀納入客觀，模糊主客關(guān)系。雙4維時(shí)空量子力學(xué)基礎(chǔ)采用了第一種方法。通過場(chǎng)物質(zhì)球模型，把點(diǎn)模型隱藏的空間自由度釋放出來；在改變物理模型的同時(shí)，也改變了描述時(shí)空；將不是點(diǎn)的微觀客體自身的空間分布特性，轉(zhuǎn)化為描述空間的屬性，客觀描述量子客體。我們認(rèn)為，第二種方法將主觀認(rèn)識(shí)不加區(qū)分地“融入時(shí)空”，有損客觀性、科W性，量子力學(xué)時(shí)空必須是描述客觀世界的時(shí)空。物理時(shí)空需要建構(gòu)。

三、牛頓絕對(duì)時(shí)空中“現(xiàn)象對(duì)觀察者的主觀依賴性”及其“消解”

眾所周知，物理學(xué)對(duì)物體運(yùn)動(dòng)狀態(tài)的描述，理應(yīng)包含參照物和被描述物體自身的時(shí)空特征，而參照物和物體自身的時(shí)空特征，必須通過觀察發(fā)現(xiàn)。觀察需要觀測(cè)信號(hào)，物體運(yùn)動(dòng)狀態(tài)及其時(shí)空特征必然帶有觀測(cè)信號(hào)的烙印{13}。

“物理本體”不可直接觀察，我們觀察到的是“物理實(shí)體”{14}。參照物與研究對(duì)象都有自己對(duì)應(yīng)的物理時(shí)空，牛頓力學(xué)時(shí)空應(yīng)該是兩者的綜合，而不應(yīng)該只是參照物的時(shí)空。但是，牛頓力學(xué)中光速無窮大，在討論物體運(yùn)動(dòng)時(shí)，又假設(shè)研究對(duì)象的時(shí)空結(jié)構(gòu)對(duì)討論的問題沒有影響，忽略不計(jì)，于是，研究對(duì)象抽象成了質(zhì)點(diǎn)，整個(gè)理論體系就只有與參照物聯(lián)系的時(shí)空了。

任何具體物體都不會(huì)是質(zhì)點(diǎn)。當(dāng)用信號(hào)去觀察它時(shí)，物體自身的時(shí)空特征與物體的運(yùn)動(dòng)狀態(tài)與觀察信號(hào)的性質(zhì)、強(qiáng)弱和傳播速度相關(guān)。質(zhì)點(diǎn)模型忽略物體自身的幾何形象及其變化，忽略運(yùn)動(dòng)及觀察信號(hào)對(duì)物體自身時(shí)空特征的影響，參照物也不例外。在從參照物到坐標(biāo)系的抽象中，抽掉運(yùn)動(dòng)及觀察信號(hào)對(duì)參照物時(shí)空特性的影響，就是抽掉物體運(yùn)動(dòng)及觀察信號(hào)對(duì)坐標(biāo)系時(shí)空特性的影響，就是抽掉人的參與對(duì)時(shí)空認(rèn)知的影響{15}。牛頓力學(xué)時(shí)空與物體運(yùn)動(dòng)及觀察者無關(guān)，絕對(duì)不變，基于絕對(duì)不動(dòng)的以太之上。所以，牛頓可以把時(shí)間和空間從物質(zhì)運(yùn)動(dòng)中分離出來，時(shí)間和空間也彼此分割，空間絕對(duì)不變，數(shù)學(xué)的、永遠(yuǎn)流逝的時(shí)間絕對(duì)不變{16}。哲學(xué)的時(shí)空演變成了可操作的物理時(shí)空。這是宏觀低速運(yùn)動(dòng)對(duì)時(shí)空的簡(jiǎn)化與抽象，理論與宏觀經(jīng)驗(yàn)及計(jì)算相符。

相互作用實(shí)在論認(rèn)為，現(xiàn)實(shí)世界是人參與的世界，對(duì)一個(gè)研究對(duì)象的觀察，離不開主體、客體、觀察信號(hào)三個(gè)基本要素。參照物和觀察對(duì)象的運(yùn)動(dòng)和變化及其時(shí)空屬性，與觀察信號(hào)的性質(zhì)相關(guān)。牛頓力學(xué)中，不是沒有現(xiàn)象對(duì)觀察主體的依賴性，而是在理論的建立中認(rèn)為影響很小，可以忽略不計(jì)。牛頓力學(xué)是“物理本體=物理實(shí)體”的力學(xué){17}。這與宏觀經(jīng)驗(yàn)和科學(xué)實(shí)驗(yàn)相符，在宏觀低速運(yùn)動(dòng)層次實(shí)現(xiàn)了主客二分，理論被看作是對(duì)客觀實(shí)在的描述。牛頓力學(xué)中，物質(zhì)告訴時(shí)空如何搭建描述背景，時(shí)空告訴物質(zhì)如何在背景中運(yùn)動(dòng)。二者構(gòu)成背景相關(guān)。

牛頓時(shí)空是均勻平直時(shí)空，相對(duì)勻速運(yùn)動(dòng)坐標(biāo)系間的變換是伽利略變換。物理定律在伽利略換下具有協(xié)變性，相對(duì)性原理成立。

四、狹義相對(duì)論中“現(xiàn)象對(duì)觀察者的主觀依賴性”及其“消解”

狹義相對(duì)論建立之前，洛倫茲就認(rèn)為高速運(yùn)動(dòng)中物體長(zhǎng)度在運(yùn)動(dòng)方向發(fā)生收縮{18}。這是他站在牛頓時(shí)空立場(chǎng)，承認(rèn)以太及絕對(duì)坐標(biāo)系的存在對(duì)洛倫茲變換所作的解釋。描述時(shí)空沒有變，“現(xiàn)象對(duì)觀察者出現(xiàn)了主觀依賴性”。自然現(xiàn)象失去了客觀性，這是一次認(rèn)識(shí)危機(jī)，屬19世紀(jì)末20世紀(jì)初兩朵烏云之一。

狹義相對(duì)論不同，它考慮宏觀高速運(yùn)動(dòng)中觀察信號(hào)對(duì)物體時(shí)空特征的影響。愛因斯坦在“火車對(duì)時(shí)”實(shí)驗(yàn)中，他用“光”作為觀察、記錄、認(rèn)知物體時(shí)空特征的信號(hào){19}；通過參照物到坐標(biāo)系的抽象，論證靜、動(dòng)坐標(biāo)系K與K′“同時(shí)性”不同，靜、動(dòng)坐標(biāo)系運(yùn)動(dòng)方向時(shí)空測(cè)量單位發(fā)生了變化；將洛倫茲所稱“運(yùn)動(dòng)物體自身運(yùn)動(dòng)方向上的長(zhǎng)度收縮”演變成坐標(biāo)系時(shí)空框架的屬性，還原質(zhì)點(diǎn)模型，建立相對(duì)論力學(xué)。實(shí)現(xiàn)了觀察者對(duì)觀察對(duì)象的客觀描述。

狹義相對(duì)論中質(zhì)點(diǎn)的動(dòng)量、能量、位置和時(shí)間都有確定值，質(zhì)點(diǎn)的運(yùn)動(dòng)具有確定的軌跡，這一點(diǎn)與牛頓力學(xué)相同。

狹義相對(duì)論時(shí)空的另一重要物理意義是揭示了“物理本體”的客觀實(shí)在性。

牛頓力學(xué)缺少相對(duì)論不可直接觀察的靜能（m0c2，m0c）對(duì)應(yīng)物，物理本體=物理實(shí)體，哲學(xué)上的抽象時(shí)空直接過渡到牛頓物理時(shí)空。

狹義相對(duì)論不一樣，每一個(gè)物體都有一個(gè)不可直接觀察的靜能（m0c2，m0c）對(duì)應(yīng)物，它在任何靜止參考系中都是不變量，是物理實(shí)體背后的物理本體，物理本體不變，變的是mc2、mc對(duì)應(yīng)的物理實(shí)體。“物理本體”既不是形而上的（物自體），也不是形而下的（物體），是形而中的（靜能對(duì)應(yīng)物）。它可以認(rèn)知、可以理論建構(gòu)，但又不可直接觀察。相對(duì)于牛頓，愛因斯坦相對(duì)論揭示了“物理本體”的真實(shí)存在性。“客觀物質(zhì)世界”不是思維的產(chǎn)物。

狹義相對(duì)論中，物質(zhì)告訴時(shí)空在運(yùn)動(dòng)方向如何修正測(cè)量單位，時(shí)空告訴物質(zhì)如何長(zhǎng)度收縮、時(shí)間減緩。時(shí)空具有相對(duì)性。

狹義相對(duì)論時(shí)空雖然也是均勻平直時(shí)空，但由于有上述“相對(duì)時(shí)空”的出現(xiàn)，時(shí)空度規(guī)與歐氏時(shí)空度規(guī)有明顯區(qū)別，所以稱為贗歐氏時(shí)空。

但狹義相對(duì)論仍然是只考慮光及光速的有限性對(duì)建立時(shí)空的影響，沒有考慮引力作用對(duì)建立時(shí)空的影響。如果考慮引力對(duì)時(shí)空的影響又如何呢？

五、廣義相對(duì)論中“現(xiàn)象對(duì)觀察者的主觀依賴性”及其“消解”

廣義相對(duì)論中有水星近日點(diǎn)進(jìn)動(dòng)問題和光走曲線的討論。站在牛頓平直時(shí)空的立場(chǎng)，觀察結(jié)果與理論計(jì)算不符。這不是儀器的精度不夠，也不是操作失誤，而是理論本身的問題。因?yàn)椋ｎD力學(xué)也好，狹義相對(duì)論也好，討論引力問題，引力場(chǎng)對(duì)參照物和研究對(duì)象時(shí)空屬性的影響都沒有計(jì)入其中，而留在觀察者對(duì)“現(xiàn)象”的觀察、判斷之中，出現(xiàn)宇觀大尺度“現(xiàn)象對(duì)觀察者的主觀依賴性”。如果考慮引力場(chǎng)使時(shí)空發(fā)生彎曲，利用彎曲時(shí)空計(jì)算水星近日點(diǎn)進(jìn)動(dòng)和光走曲線現(xiàn)象，“現(xiàn)象對(duì)觀察者的主觀依賴性”就變成時(shí)空的屬性。“現(xiàn)象對(duì)觀察者的主觀依賴性”就得到了“消解”，觀察現(xiàn)象與理論結(jié)果就取得了一致。這里，物質(zhì)使時(shí)空彎曲，時(shí)空告訴物質(zhì)如何在彎曲時(shí)空中運(yùn)動(dòng)。廣義相對(duì)論實(shí)現(xiàn)了觀察者對(duì)觀察對(duì)象的客觀描述。

廣義相對(duì)論時(shí)空是彎曲的，時(shí)空度規(guī)是變化的。

六、量子力學(xué)中“現(xiàn)象對(duì)觀察者的主觀依賴性”及其“消解”

微觀客體具有波粒二象性，同一個(gè)電子，通過雙縫表現(xiàn)為波，而打在屏幕上又表現(xiàn)為粒子，電子集波和粒子于一身，“量子現(xiàn)象對(duì)觀察者的主觀依賴性”更為突出。經(jīng)典力學(xué)中波動(dòng)性和粒子性不能集物體于一身，量子力學(xué)與經(jīng)典力學(xué)表現(xiàn)出深刻的矛盾。矛盾的產(chǎn)生，可能是描述微觀現(xiàn)象的時(shí)空出了問題。量子力學(xué)的研究領(lǐng)域是微觀世界，研究對(duì)象是微觀客體，不是經(jīng)典的粒子，用以觀察的信號(hào)也不是連續(xù)的光，而是量子化了的光，通過光信號(hào)建立的時(shí)空應(yīng)該與牛頓、相對(duì)論時(shí)空有所區(qū)別。而量子力學(xué)使用的還是牛頓時(shí)空、狹義相對(duì)論時(shí)空，時(shí)空沒有變，物理模型沒有變，而研究領(lǐng)域、觀察信號(hào)和研究“對(duì)象”變了。量子力學(xué)必須有自己對(duì)應(yīng)的時(shí)空，將“量子現(xiàn)象對(duì)觀察者的主觀依賴性”，轉(zhuǎn)化為描述時(shí)空的屬性，實(shí)現(xiàn)客觀描述量子現(xiàn)象！ 雙4維時(shí)空量子力學(xué)就是為實(shí)現(xiàn)這一目標(biāo)應(yīng)運(yùn)而生的。

現(xiàn)有量子力學(xué)“量子現(xiàn)象對(duì)觀察者的主觀依賴性”之所以難以消解，與量子力學(xué)中的點(diǎn)模型相關(guān)。許多量子現(xiàn)象與點(diǎn)模型隱藏的空間自由度有直接聯(lián)系，但點(diǎn)模型忽略了這些自由度對(duì)產(chǎn)生微觀量子現(xiàn)象的作用和影響。我們必須將隱藏的空g自由度還原于時(shí)空，才可能正確地認(rèn)識(shí)、客觀描述量子現(xiàn)象。

可以公認(rèn)，微觀客體不是點(diǎn){20}，是一個(gè)有形客體，有一定的空間分布，不存在確定于某點(diǎn)的空間位置，這是客觀事實(shí)。理論上，牛頓時(shí)空幾何點(diǎn)位置是確定的，量子力學(xué)使用的是質(zhì)點(diǎn)模型，0 維，位置也是確定的，牛頓時(shí)空可以精確描述質(zhì)點(diǎn)的運(yùn)動(dòng)。那么微觀客體空間分布的不確定性如何處理？人們只好轉(zhuǎn)而認(rèn)為點(diǎn)粒子在其“空間分布”區(qū)域位置具有概率屬性。微觀客體自身空間分布的客觀實(shí)在性在量子世界轉(zhuǎn)化成了一種主觀認(rèn)知，賦予了微觀客體“內(nèi)稟”的概率屬性，其運(yùn)動(dòng)產(chǎn)生概率分布，或稱其為概率波。

這是一個(gè)認(rèn)識(shí)上的困惑，似乎量子力學(xué)描述失去了客觀實(shí)在性。這也是量子力學(xué)當(dāng)今的困境。解決困難的方法是：（一）更換點(diǎn)模型，釋放點(diǎn)模型隱藏的自由度，展示“這些自由度對(duì)產(chǎn)生微觀現(xiàn)象的貢獻(xiàn)”；（二）建立適合量子力學(xué)自身的時(shí)空，將釋放的自由度植入其中，讓“量子現(xiàn)象對(duì)觀察者的主觀依賴性”變成量子力學(xué)時(shí)空自身的屬性。

雙4維時(shí)空量子力學(xué)的辦法是：（一）用“轉(zhuǎn)動(dòng)場(chǎng)物質(zhì)球”模型取代“質(zhì)點(diǎn)”模型，釋放點(diǎn)模型隱藏的空間自由度；（二）將4維實(shí)時(shí)空M4（x）拓展到雙4維復(fù)時(shí)空W（x，k），且將“釋放的空間自由度――曲率k”作為雙4維復(fù)時(shí)空的虛部坐標(biāo)；（三）4維曲率坐標(biāo)將量子力學(xué)賦予微觀客體自身的概率屬性變成量子力學(xué)復(fù)時(shí)空的幾何屬性，場(chǎng)物質(zhì)球自身的旋轉(zhuǎn)與運(yùn)動(dòng)產(chǎn)生物質(zhì)波――物理波。

“場(chǎng)物質(zhì)球”與“物質(zhì)波”（類似對(duì)偶性假設(shè)）既是同一物理實(shí)在的兩種不同描述方式，更是微觀客體粒子性和波動(dòng)性的統(tǒng)一，曲率的大小表示粒子性，曲率的變化表示波動(dòng)性。場(chǎng)物質(zhì)球的物質(zhì)密度是曲率k的函數(shù)，因此，物質(zhì)波既是場(chǎng)物質(zhì)球的結(jié)構(gòu)波又是場(chǎng)物質(zhì)密度波。物質(zhì)波不是傳播能量，而是傳播場(chǎng)物質(zhì)球的結(jié)構(gòu)或物質(zhì)密度變化，可映射成實(shí)時(shí)空M4（x）的概率分布{21}，與實(shí)驗(yàn)結(jié)果相一致。

這樣，點(diǎn)模型中“量子現(xiàn)象對(duì)觀察者的主觀依賴性”通過“釋放的自由度”轉(zhuǎn)變?yōu)闀r(shí)空W（x，k）的屬性，物質(zhì)波傳播其中，量子現(xiàn)象是物質(zhì)波所為。

研究表明，是量子測(cè)量引入的連續(xù)作用，使雙4維時(shí)空W（x，k）全域轉(zhuǎn)換到實(shí)時(shí)空M4（x），波動(dòng)形態(tài)轉(zhuǎn)變成粒子形態(tài)（“相變”），球模型轉(zhuǎn)換成點(diǎn)模型，概率屬性內(nèi)在其中，物質(zhì)波自動(dòng)映射成概率波，數(shù)學(xué)處理類似表象變換{22}。

簡(jiǎn)言之，傳統(tǒng)量子力學(xué)，微觀客體簡(jiǎn)化成質(zhì)點(diǎn)，描述時(shí)空不變，人的主觀意識(shí)介入其中，將其空間分布特性――位置不確定性，變成點(diǎn)粒子的概率屬性，實(shí)現(xiàn)描述對(duì)象從客觀到主觀認(rèn)知的轉(zhuǎn)變，具有位置不確定性的點(diǎn)粒子，其運(yùn)動(dòng)產(chǎn)生概率波；雙4維時(shí)空量子力學(xué)，微觀客體簡(jiǎn)化成場(chǎng)物質(zhì)球，“空間分布具體化為幾何曲率”，空間分布特性變成曲率坐標(biāo)，仍然是從客觀到客觀，描述時(shí)空變成了復(fù)時(shí)空，曲率坐標(biāo)在其虛部，場(chǎng)物質(zhì)球的運(yùn)動(dòng)產(chǎn)生物質(zhì)波――物理波。通過量子測(cè)量，物質(zhì)波映射成概率波，球模型演變成點(diǎn)模型，顯示概率屬性，時(shí)空內(nèi)在自動(dòng)轉(zhuǎn)換，量子現(xiàn)象對(duì)觀察者的主觀依賴性消解在建構(gòu)的時(shí)空理論中。具體論證方法是：

將靜態(tài)場(chǎng)物質(zhì)球?qū)懗勺孕▌?dòng)形式：Ψ0=е■，描述在復(fù)空間。ω0是常數(shù)，它的變化只與自身坐標(biāo)系時(shí)間t0相關(guān)，全空間分布（物理本體所在空間）。設(shè)建在“靜態(tài)”場(chǎng)物質(zhì)球上的坐標(biāo)系為K0，觀察微觀客體從靜止開始作蛩僭碩，由洛倫茲變換：

微觀客體的運(yùn)動(dòng)速度不同，平面波相位不同。復(fù)相空間kμxμ即為物質(zhì)波所在時(shí)空。物質(zhì)波是物理波。

自由微觀客體的速度就是建在其上慣性坐標(biāo)系的速度，慣性系間的坐標(biāo)變換，隱藏速度突變――“超光速”概念，因?yàn)椋B續(xù)變化會(huì)引進(jìn)引力場(chǎng)破壞線性空間。不同慣性系中平面波之間，相位不同，類似量子力學(xué)中的不同本征態(tài)。這是相對(duì)論中的情形{24}。

但是，量子力學(xué)建立其理論體系時(shí)，把上述不同慣性系中的平面波（不同本征態(tài)，每一本征態(tài)則對(duì)應(yīng)一慣性系），通過本征態(tài)突變躍遷假設(shè)（量子分割），切斷因果聯(lián)系，形成同一時(shí)空中“同時(shí)”并存的本征態(tài)的疊加。態(tài)的躍遷不需要時(shí)間，“超光速”（非定域），將類空間隔引入量子力學(xué)時(shí)空，破壞了原有的因果關(guān)系。疊加量子態(tài)的存在，是“違背”因果律在量子力學(xué)中的新表現(xiàn)。

量子力學(xué)時(shí)空顯然不是牛頓、狹義相對(duì)論時(shí)空，但量子力學(xué)卻誤認(rèn)為量子躍遷引起的時(shí)空性質(zhì)的變化是牛頓、狹義相對(duì)論時(shí)空中的特征，這當(dāng)然會(huì)帶來不可調(diào)和的認(rèn)知矛盾。

同一微觀客體，不同本征態(tài)“同時(shí)”并存的物理狀態(tài)，從整體看，是洛倫茲協(xié)變性在量子力學(xué)中的新表現(xiàn)。突變區(qū)“超光速”，是類空空間，“不遵從”因果律；釋放光子的運(yùn)動(dòng)在類光空間；而本征態(tài)自身在類時(shí)空間，微觀客體運(yùn)動(dòng)速度不能超過光速，需保持因果律，物質(zhì)波討論的就是這一部分，就像相對(duì)論討論類時(shí)空間物理一樣。量子糾纏態(tài)將涉及到上述三種不同性質(zhì)物理空間量子態(tài)的轉(zhuǎn)換，有完全合理的物理機(jī)制，不需要思維的特殊作用。不過，相對(duì)論長(zhǎng)度收縮效應(yīng)，將以物質(zhì)波波長(zhǎng)在運(yùn)動(dòng)方向上的收縮來體現(xiàn)。有了雙4維時(shí)空量子力學(xué)，量子力學(xué)與相對(duì)論就是相容的，光錐圖分析一樣適用。

相對(duì)論與量子力學(xué)的不同，關(guān)鍵在于認(rèn)知層次發(fā)生了變化，光由連續(xù)場(chǎng)演變成了量子場(chǎng)。而我們用來觀察世界的光信號(hào)直接與時(shí)空相關(guān)，光的物理性質(zhì)的變化，必然帶來物理空間性質(zhì)的變化，帶來物理模型的變化，帶來量子力學(xué)時(shí)空W（x，k）與相對(duì)論時(shí)空M4（x）之間的區(qū)別，帶來對(duì)物質(zhì)波――物理波的全新認(rèn)知。我們預(yù)言，物質(zhì)波有通訊應(yīng)用價(jià)值{25}，但與量子力學(xué)非定域性無關(guān)。

《雙4維復(fù)時(shí)空量子力學(xué)基礎(chǔ)――量子概率的時(shí)空起源》的理論實(shí)踐表明，我們的工作是可取的{26}。結(jié)論是，量子力學(xué)中，物質(zhì)告訴時(shí)空如何具有概率屬性，時(shí)空告訴物質(zhì)如何作概率運(yùn)動(dòng)。量子現(xiàn)象對(duì)觀察者的主觀依賴性消解在對(duì)應(yīng)的時(shí)空理論之中，實(shí)現(xiàn)了觀察者對(duì)量子現(xiàn)象的客觀描述。

雙4維時(shí)空是描述量子現(xiàn)象的物理時(shí)空，時(shí)空度規(guī)，無論實(shí)數(shù)部分，還是虛數(shù)部分，都是平直的{27}。

近年來，由于量子通訊技術(shù)的飛速發(fā)展，量子糾纏的物理基礎(chǔ)引起了人們的特別關(guān)注，波函數(shù)的物理本質(zhì)，量子力學(xué)的非定域性討論十分熱烈。“量子現(xiàn)象對(duì)觀察者的主觀依賴性”更是討論的核心。人們甚至被量子現(xiàn)象的奇異性迷惑了，特別是，有科學(xué)家甚至認(rèn)為：“客觀世界很有可能并不存在”。世界是人臆造出來的？科學(xué)實(shí)在論者當(dāng)然不能贊成！更加深入的探討，我們將另文討論。

按照曹天予的評(píng)論，《雙4維復(fù)時(shí)空量子力學(xué)基礎(chǔ)――量子概率的時(shí)空起源》值得關(guān)注{28}。雙4維復(fù)時(shí)空與弦論、圈論比較，最大優(yōu)點(diǎn)是將時(shí)空拓展、推廣到了復(fù)數(shù)空間，數(shù)學(xué)沒有那么復(fù)雜，而物理學(xué)基礎(chǔ)卻更加堅(jiān)實(shí)、清晰。

七、結(jié)論與討論

1.“現(xiàn)象對(duì)觀察者的主觀依賴性”普遍存在于人與自然的關(guān)系之中，融入時(shí)空的只能是物理實(shí)體對(duì)時(shí)空有影響的部分，時(shí)空具有建構(gòu)特征。

2. 物質(zhì)運(yùn)動(dòng)與時(shí)空的關(guān)系：牛頓力學(xué)中，物質(zhì)告訴時(shí)空如何搭建運(yùn)動(dòng)背景，時(shí)空告訴物質(zhì)如何在背景上運(yùn)動(dòng)；狹義相對(duì)論中，物質(zhì)告訴時(shí)空如何修正測(cè)量單位，時(shí)空告訴物質(zhì)如何在運(yùn)動(dòng)方向長(zhǎng)度收縮、時(shí)間減緩；廣義相對(duì)論中，物質(zhì)告訴時(shí)空如何彎曲，時(shí)空告訴物質(zhì)如何在彎曲時(shí)空中運(yùn)動(dòng)；量子力學(xué)中，物質(zhì)告訴時(shí)空如何具有概率屬性，時(shí)空告訴物質(zhì)如何作概率運(yùn)動(dòng)。

3. 量子力學(xué)時(shí)空是平直的，其方程是線性的，而廣義相對(duì)論時(shí)空是彎曲的，其方程是非線性的{29}。量子力學(xué)與廣義相對(duì)論的統(tǒng)一，不能機(jī)械地湊合，它們的統(tǒng)一，必須從改變時(shí)空的性質(zhì)做起，建立相應(yīng)的運(yùn)動(dòng)方程，并搭起非線性空間與線性空間的相互聯(lián)絡(luò)通道。

注釋：

① 趙國(guó)求：《雙4維時(shí)空量子力學(xué)基礎(chǔ)》，湖北科學(xué)技術(shù)出版社2016年版，第5頁(yè)；Cao Tian Yu， From Current Algebra to Quantum Chromodynamics： A Case for Structural Realism， Cambridge： Cambridge University Press， 2010， pp.202-241.

② Rocher Edouard， Noumenon： Elementaryentity of a Newmechanics， J. Math. Phys.， 1972， 13（12）， pp.1919-1925.

③④⑥⑦⑩{13}{15}{17}{21}{22}{24}{25}{27} w國(guó)求：《雙4維時(shí)空量子力學(xué)基礎(chǔ)》，湖北科學(xué)技術(shù)出版社2016年版，第5、105、9、147、179、94、133―136、106、151、151、159、152、149頁(yè)。

⑤ 主觀與客觀：“客觀”，觀察者外在于被觀察事物；“主觀”，觀察者參與到被觀察事物當(dāng)中。 辯證唯物主義認(rèn)為主觀和客觀是對(duì)立的統(tǒng)一，客觀不依賴于主觀而獨(dú)立存在，主觀能動(dòng)地反映客觀。

⑧ L?斯莫林：《通向量子引力的三條途徑》，李新洲等譯，上海科學(xué)技術(shù)出版社2003年版，第29―33頁(yè)。

⑨ 張永德：《量子菜根譚》，清華大學(xué)出版社2012年版，第29頁(yè)；趙國(guó)求：《雙4維時(shí)空量子力學(xué)基礎(chǔ)》，湖北科學(xué)技術(shù)出版社2016年版，第178頁(yè)。

{11} 馮契：《哲學(xué)大辭典》，上海辭書出版社2001年版，第1579―1582頁(yè)。

{12} 參見L?斯莫林：《物理學(xué)的困惑》，李泳譯，湖南科學(xué)技術(shù)出版社2008年版。

{14} 相互作用實(shí)在論中的基本概念：（1）物質(zhì)：外在世界的本原。（2）基本相互作用：遍指自然力，有引力，電磁、強(qiáng)、弱等力。（3）自在實(shí)體：指未經(jīng)觀察的“自然客體”（相互作用實(shí)在論中，自在實(shí)體作為物理研究對(duì)象時(shí)稱物理本體）。（4）現(xiàn)象實(shí)體：經(jīng)過觀察，系統(tǒng)的、穩(wěn)定的、深刻反映事物本質(zhì)的理性認(rèn)知物。現(xiàn)象則表現(xiàn)自在實(shí)體非本質(zhì)的一面。（相互作用實(shí)在論中，現(xiàn)象實(shí)體作為物理研究對(duì)象時(shí)稱物理實(shí)體）。（5）觀測(cè)信號(hào)：人類認(rèn)知世界使用的探測(cè)信號(hào)。

{16} 參見伊?牛頓：《自然哲學(xué)之?dāng)?shù)學(xué)原理宇宙體系》，武漢出版社1996年版。

{18} 參見倪光炯等：《近代物理學(xué)》，上海科學(xué)技術(shù)出版社1980年版。

{19} 參見A?愛因斯坦：《相對(duì)論的意義》，科學(xué)出版社1979年版；愛因斯坦等：《物理學(xué)的進(jìn)化》，周肇威譯，上海科學(xué)技術(shù)出版社1964年版。

{20} 坂田昌一：《坂田昌一科學(xué)哲學(xué)論文集》，安度譯，知識(shí)出版社2001年版，第140頁(yè)。

{23} 參見Guo Qiu Zhao， Describe Quantum Mechanics in Dual 4d Complex Space-Time and the Ontological Basis of Wave Function， Journal of Modern Physics， 2014， 5（16）， p.1684；趙國(guó)求：《雙4維時(shí)空量子力學(xué)基礎(chǔ)》，湖北科學(xué)技術(shù)出版社2016年版，第149頁(yè)。

{26} 參見Guo Qiu Zhao， Describe Quantum Mechanics in Dual 4d Complex Space-Time and the Ontological Basis of Wave Function， Journal of Modern Physics， 2014， 5（16）， p.1684；趙國(guó)求：《雙4維時(shí)空量子力學(xué)描述》，

《現(xiàn)代物理》2013年第5期；趙國(guó)求、李康、吳國(guó)林：《量子力學(xué)曲率詮釋論綱》，《武漢理工大學(xué)學(xué)報(bào)》（社會(huì)科學(xué)版）2013年第1期。

{28} 曹天予：《當(dāng)代科學(xué)哲學(xué)中的庫(kù)恩挑戰(zhàn)》，《中國(guó)社會(huì)科學(xué)報(bào)》2016年5月31日。

篇3

關(guān)鍵詞：世界;可知性;闡釋

思維與存在的同一性是一個(gè)古老的哲學(xué)問題，世界是可知的，抑或不可知?不同的哲學(xué)家有不同的解釋。這種種解釋推動(dòng)著人們對(duì)這一問題的思索，但很難令人信服地說已有一個(gè)相對(duì)合理完滿的答案。本文試圖通過對(duì)這一闡釋歷史過程的演進(jìn)的分析，揭示這一問題的內(nèi)涵及解決之道。

一　本體論闡釋

近代哲學(xué)以前，對(duì)世界可知性問題的闡釋，是構(gòu)建在獨(dú)立于人之外的世界本體的預(yù)設(shè)基礎(chǔ)之上的.人們追問的問題是:世界是否可知?如果可知，其理?yè)?jù)何在?世界是否徹底可知?如果不是徹底可知，其界限何在?古希臘人最早提出了思維與存在的同一性問題.巴門尼德認(rèn)為，“能被思維者和能存在者是同一的”[1]，蘇格拉底、柏拉圖都堅(jiān)信人類的心靈、靈魂可以把握事物的本質(zhì)，得到真正的知識(shí).但懷疑論者指出，人類的理解力只能把握現(xiàn)象中已有的東西，一切理性的東西都離不開感覺經(jīng)驗(yàn).人是依賴感覺去把握存在的，而感覺的主觀性、不確定性說明思維并不能絕對(duì)地反映存在。因此高爾吉亞認(rèn)為即使有物存在，也不可知。盡管人心可以設(shè)想關(guān)于實(shí)在的觀念，但這種觀念畢竟不等同于實(shí)在本身。形而上學(xué)借經(jīng)驗(yàn)類比推測(cè)超驗(yàn)的實(shí)在，從思想觀念推證存在本質(zhì)，根源在于對(duì)絕對(duì)確定性的追求。事實(shí)上，對(duì)確證性的渴望只能以或然性的假設(shè)而告終。

近代唯理論和經(jīng)驗(yàn)論都肯定思維與存在的同一性，但為認(rèn)識(shí)可靠性的基礎(chǔ)是理性還是經(jīng)驗(yàn)而爭(zhēng)論不休。休謨認(rèn)為，“我們憑什么論證能夠證明人心中的知覺是由和它們相似(如果這是可能的)而實(shí)際完全差異的一些外物所引起的呢?”[2]事實(shí)上，人的認(rèn)識(shí)只能建立在經(jīng)驗(yàn)基礎(chǔ)上，它不能超出經(jīng)驗(yàn)。但經(jīng)驗(yàn)的證據(jù)有兩重性:一方面，作為知識(shí)來源的原始經(jīng)驗(yàn)是可靠的，只真不假;另一方面，由原始經(jīng)驗(yàn)出發(fā)做出的經(jīng)驗(yàn)推理是可錯(cuò)的，它只能提供或然性的知識(shí)，不具有普遍必然性。也就是說，原始經(jīng)驗(yàn)的可靠性決定了它可以作為一切科學(xué)認(rèn)識(shí)唯一牢固的基礎(chǔ)，經(jīng)驗(yàn)推理的不確定性決定了經(jīng)驗(yàn)體系范圍是有限的，它不能達(dá)到終極的原則。

休謨認(rèn)為，在經(jīng)驗(yàn)范圍之內(nèi)的事情是可知的，超出經(jīng)驗(yàn)的事情是不可知的。只有將認(rèn)識(shí)限制在合理的范圍內(nèi)，才能反對(duì)一切獨(dú)斷的迷信。休謨劃分可知與不可知界限的做法給康德以深刻啟示。在思維與存在同一性問題上，關(guān)鍵問題不在于思維和存在是否同一，在何基礎(chǔ)上同一的問題，而是思維和存在同一性的界限問題，或者說“我們能認(rèn)識(shí)什么”的問題。在康德看來，理性以其先天知識(shí)形式在綜合統(tǒng)一后天感覺材料中創(chuàng)造自己的認(rèn)識(shí)對(duì)象———自然界，從而獲得知識(shí)的有效性;但理性為自然所立的法只適用于現(xiàn)象界，而不適用于作為現(xiàn)象基礎(chǔ)的物自體，因而人只能認(rèn)識(shí)現(xiàn)象而不能認(rèn)識(shí)物自體，物自體存在而不可知。這一思想遭到黑格爾的嚴(yán)厲抨擊。黑格爾認(rèn)為，給認(rèn)識(shí)的有效性劃定一個(gè)范圍，認(rèn)為認(rèn)識(shí)只能把握有限相對(duì)的事物，至于絕對(duì)無限的東西則被否認(rèn)或推到不可知的領(lǐng)域，實(shí)際上就否認(rèn)了思維與存在的同一性。康德形而上學(xué)的錯(cuò)誤在于割裂了現(xiàn)象與本質(zhì)、有限與無限、相對(duì)與絕對(duì)、實(shí)在和概念的有機(jī)的辯證的統(tǒng)一。在黑格爾看來，存在即思維，沒有思維以外的客觀存在，思維是存在的本質(zhì)，存在是思維的內(nèi)容;思維與存在的同一不是絕對(duì)的，僵死的，而是一個(gè)矛盾發(fā)展的過程，是由自在到自為，由有限到無限，由相對(duì)到絕對(duì)，由直觀的多樣性到多樣性的統(tǒng)一，由表面的現(xiàn)象到深刻的本質(zhì)的過程。作為認(rèn)識(shí)不是一成不變的，而是一個(gè)由感性直觀到思維概念的發(fā)展，是一個(gè)越來越深入地把握對(duì)象真理性的過程。

黑格爾試圖通過揭示思維和存在的辯證性質(zhì)克服認(rèn)識(shí)的界限問題，從而最終解決思維和存在的同一性或者說認(rèn)識(shí)的可知性問題，但由于其客觀唯心主義基礎(chǔ)，這種分析仍不盡合理。黑格爾預(yù)設(shè)絕對(duì)精神，把認(rèn)識(shí)看作是對(duì)絕對(duì)知識(shí)愈來愈全面的把握，依然是構(gòu)建在主客二分，絕對(duì)本質(zhì)的先驗(yàn)預(yù)設(shè)的本體論基礎(chǔ)之上的。現(xiàn)代科學(xué)如量子力學(xué)等科學(xué)的最新發(fā)展都證明，“絕對(duì)精神”，事物的絕對(duì)全面的本質(zhì)是不存在的，假定客觀世界獨(dú)立于觀察者，并且不受主體對(duì)它的認(rèn)識(shí)所影響，即有一個(gè)自在自為的客觀世界和獨(dú)立于認(rèn)識(shí)對(duì)象之外的“超然觀察者”，這是不成立的，世界可知性問題要求新的闡釋。

二　語(yǔ)言論闡釋

現(xiàn)代西方哲學(xué)在現(xiàn)代科學(xué)的基礎(chǔ)上，排斥作為傳統(tǒng)認(rèn)識(shí)論基礎(chǔ)的主客、心物、思有的二元分立，實(shí)現(xiàn)了“語(yǔ)言學(xué)的轉(zhuǎn)向”。他們認(rèn)為，語(yǔ)言是存在的家，世界只有進(jìn)入語(yǔ)言，才能表現(xiàn)為人的世界;世界的視域就是語(yǔ)言的視域，我們都是在語(yǔ)言中認(rèn)知，世界可知性問題可以歸結(jié)為語(yǔ)言論問題。胡塞爾認(rèn)為，傳統(tǒng)的本體論闡釋的一個(gè)根本缺點(diǎn)是沒有考慮認(rèn)識(shí)如何可能的問題。既然我們關(guān)于世界的一切知識(shí)都是通過認(rèn)識(shí)獲得的，那么在對(duì)認(rèn)識(shí)的可能性問題反思之前就不能認(rèn)為世界是可知的。人們要問:意識(shí)之外是否存在獨(dú)立于意識(shí)之外的對(duì)象?意識(shí)如何能越出自己達(dá)到對(duì)象，何從知道由認(rèn)識(shí)所描述的對(duì)象與事物本身狀態(tài)相符合?認(rèn)識(shí)的主體在認(rèn)識(shí)對(duì)象過程中究竟起什么作用?胡塞爾反思的結(jié)果是追溯到語(yǔ)言研究，認(rèn)知之所以可能，在于意識(shí)自身建構(gòu)的意義，意義指向語(yǔ)言，語(yǔ)言規(guī)定了認(rèn)知理解的限度。維特根斯坦則直接把世界可知還是不可知轉(zhuǎn)換為世界可說還是不可說的問題。在他看來，世界概念并不僅僅包含現(xiàn)實(shí)世界，更重要的是包含一切邏輯上的可能世界，“世界是事實(shí)的總和，而不是事物的總和”[3]，現(xiàn)實(shí)世界只是邏輯上的可能世界中的一種而已。

一旦有了這種對(duì)世界的清晰認(rèn)識(shí)，我們就可以用邏輯來分析語(yǔ)言命題，發(fā)現(xiàn)語(yǔ)言表達(dá)中潛在的邏輯形式，并以此確定語(yǔ)言的界限或者說認(rèn)識(shí)的界限.也就是說，我們描述世界的語(yǔ)言限制著我們對(duì)世界的認(rèn)知，語(yǔ)言的界限和世界的界限是同一的。所謂能夠說的東西是指語(yǔ)言命題在一定邏輯架構(gòu)中可以真實(shí)地表達(dá)事實(shí)。用來述說事物的語(yǔ)言基本單位是命題，一個(gè)命題作為一個(gè)邏輯圖像說某些事情，它有確定的含義，命題的含義在于它是一個(gè)可能事態(tài)的圖像，一經(jīng)分析，普通語(yǔ)言就顯示出邏輯形式。真命題就是描述存在結(jié)構(gòu)的命題，存在事態(tài)的總和構(gòu)成事實(shí)，真命題的總和形成科學(xué);世界作為事實(shí)的總和，語(yǔ)言邏輯保證只要能說的都能說清楚。所謂不能說的東西，是指對(duì)象世界不能用語(yǔ)言表達(dá)的東西。一切能夠表達(dá)的東西都能用邏輯形式加以描述，但邏輯是有限度的，不可能表達(dá)一切東西，如邏輯形式的地位，哲學(xué)本質(zhì)，生命意義和對(duì)世界的神秘感覺都是不可說的。這些東西不可說，但理智本性卻總想說出它們，傳統(tǒng)形而上學(xué)錯(cuò)誤正是試圖說出這些不可說的對(duì)象。因此，維特根斯坦告訴我們必須在語(yǔ)言中劃清界限，“凡是能夠說的東西，都能說清楚，凡是不能談?wù)摰模蛻?yīng)該保持沉默。”[4]但是能夠說的東西是什么樣的對(duì)象世界?這演變?yōu)楫?dāng)代語(yǔ)言哲學(xué)中的實(shí)在論與反實(shí)在論之爭(zhēng)。實(shí)在論者認(rèn)為對(duì)象世界是獨(dú)立于人的存在而存在的，語(yǔ)言陳述的真假與主體的認(rèn)識(shí)能力無關(guān)，科學(xué)理論是表述客觀世界的，決定科學(xué)陳述真假的，不是人的主觀感覺，也不是人們的內(nèi)心結(jié)構(gòu)或語(yǔ)言，而是外在的世界，語(yǔ)句的真假值取決于該命題和該命題所描述的外在世界是否一致;反實(shí)在論者則認(rèn)為認(rèn)知活動(dòng)是一種構(gòu)造和想象，“人們總是通過這樣或那樣的概念的透鏡來了解自然，而且這些概念框架以及嵌在框架之內(nèi)的語(yǔ)言，可能給我們所認(rèn)知的事場(chǎng)染上一種不可避免的色彩”。[5]人們沒有理由相信語(yǔ)言解釋反映了真實(shí)世界，語(yǔ)句的真假值總是和認(rèn)知者的價(jià)值系統(tǒng)，語(yǔ)言架構(gòu)甚至個(gè)人興趣密切相關(guān)。

如此，世界可知性問題的闡釋集中在以下的問題上:可知的世界是什么?世界可知的理?yè)?jù)是什么?或者說世界在什么意義上是可知的?哲學(xué)在實(shí)踐基礎(chǔ)上對(duì)此進(jìn)行了科學(xué)的分析。

三　實(shí)踐論闡釋

哲學(xué)認(rèn)為，世界可知性問題本質(zhì)上不是一個(gè)理論問題而是一個(gè)實(shí)踐問題。馬克思指出:“人的思維是否具有客觀的真理性，這并不是一個(gè)理論的問題，而是一個(gè)實(shí)踐的問題。人應(yīng)該在實(shí)踐中證明自己思維的真理性，即自已思維的現(xiàn)實(shí)性和力量。”[6]也就是說，世界是在實(shí)踐的意義上才是可知的。首先，在馬克思的世界觀里，世界既不是舊唯物主義的無人的本原的自然界，也不是人的主觀世界或語(yǔ)言世界，而是現(xiàn)實(shí)的實(shí)踐的世界，是人化的自然。作為對(duì)象的客觀性是屬人的客觀性，因?yàn)橐磺袑?duì)象都是人的本質(zhì)力量的對(duì)象化，是主體的對(duì)象性存在物，“對(duì)象如何對(duì)它說來成為他的對(duì)象，這取決于對(duì)象的性質(zhì)以及與之相適應(yīng)的本質(zhì)力量的性質(zhì)。因?yàn)檎沁@種關(guān)系的規(guī)定性形成了一種特殊的、現(xiàn)實(shí)的肯定。”[7]只有當(dāng)物按人的方式同人發(fā)生關(guān)系時(shí)，我們才能在實(shí)踐上按人的方式同物發(fā)生關(guān)系。正因?yàn)閷?duì)象本身具有屬人的性質(zhì)，所以對(duì)對(duì)象的真理性認(rèn)識(shí)是可能的，“理論的對(duì)立本身的解決，只有通過實(shí)踐的方式，只有借助于人的實(shí)踐力量，才是可能的。因此，這種對(duì)立的解決絕不只是認(rèn)識(shí)的任務(wù)，而是一個(gè)現(xiàn)實(shí)生活的任務(wù)。”[8]正是因?yàn)閷?duì)象世界是人的實(shí)踐活動(dòng)的世界，所以實(shí)踐是認(rèn)識(shí)對(duì)象形成的基礎(chǔ)，實(shí)踐又是對(duì)對(duì)象認(rèn)識(shí)的基礎(chǔ)。換言之，實(shí)踐作為認(rèn)識(shí)的基礎(chǔ)，是相對(duì)于認(rèn)識(shí)對(duì)象和對(duì)對(duì)象的認(rèn)識(shí)統(tǒng)一而言的。我們?cè)谡J(rèn)知對(duì)象時(shí)，對(duì)象已經(jīng)是我們的感覺的對(duì)象性存在，用馬克思的話講，就是屬人化的了。這樣，在認(rèn)識(shí)、實(shí)踐和認(rèn)識(shí)對(duì)象這三項(xiàng)中都滲透著主觀性(實(shí)踐性)，那種認(rèn)為認(rèn)識(shí)的結(jié)果可以達(dá)到對(duì)世界本來面目完全把握的可知論只是一種理想。人的生命存在的既定形式和人與對(duì)象的特定關(guān)系，決定了在認(rèn)識(shí)范圍內(nèi)的世界只是一個(gè)我們自己的世界，從而也決定了我們認(rèn)識(shí)的程度和可知的性質(zhì)。思維對(duì)存在的反映是在實(shí)踐基礎(chǔ)上主體和客體的相互作用，是思維在實(shí)踐基礎(chǔ)上與存在的同一性。這種同一既依賴于主體的反映形式和建構(gòu)，也依賴于對(duì)象世界的客觀信息。也就是說，作為與人活動(dòng)無關(guān)的純粹自然界，不是人的實(shí)踐性存在的內(nèi)容，也就無庸去討論它的同一性可知性問題;我們不應(yīng)該去尋求對(duì)世界的不同解釋，“問題在于改變世界”;作為實(shí)踐活動(dòng)的對(duì)象世界是可知的，思維與存在在實(shí)踐基礎(chǔ)上是同一的，正因如此，我們才能改造世界。

篇4

【關(guān)鍵詞】康德哲學(xué)/非歐幾何/狹義相對(duì)論/批判精神

【正文】

20世紀(jì)早期可謂科學(xué)史上罕有的黃金時(shí)代。其間，現(xiàn)代物理學(xué)的兩大支柱——相對(duì)論和量子力學(xué)相繼創(chuàng)立，由此不僅為物理學(xué)提供了新的范式，而且為人類的整個(gè)自然觀帶來了重大變革。贊嘆之余，我們更應(yīng)細(xì)察這些科學(xué)思想的源流，從而發(fā)現(xiàn)通向未來的重要啟迪。這就必然把我們帶到19世紀(jì)后半葉這一令德國(guó)人為之驕傲的時(shí)代，尤其是在被譽(yù)為“德國(guó)科學(xué)的帝國(guó)首相”的亥姆霍茲身上，我們將會(huì)發(fā)現(xiàn)導(dǎo)向20世紀(jì)物理學(xué)革命的一系列重要思想。

一追蹤“先天”空間形式的世俗血統(tǒng)

在人類文明史上，數(shù)學(xué)因其在我們的整個(gè)知識(shí)體系中的特殊地位而與哲學(xué)有著非同尋常的關(guān)系。對(duì)數(shù)學(xué)基本問題的思考不僅是推動(dòng)數(shù)學(xué)發(fā)展的重要?jiǎng)恿Γ乙彩箶?shù)學(xué)的內(nèi)容不斷深化和發(fā)展。從柏拉圖到康德的哲學(xué)唯理論流派就把數(shù)學(xué)當(dāng)作自己重要的理論基石，歐氏幾何學(xué)曾被康德看作是存在先天綜合判斷的根本依據(jù)之一。“經(jīng)驗(yàn)論哲學(xué)家們則反對(duì)這一論證，結(jié)果都失敗了；唯理論者有數(shù)學(xué)家站在他的一邊，要反對(duì)他的邏輯，似乎是沒有希望的。非歐幾何發(fā)現(xiàn)之后，情況為之逆轉(zhuǎn)。”[1]經(jīng)驗(yàn)主義思潮隨開始盛行。對(duì)于認(rèn)識(shí)論的這次重大革命，亥姆霍茲功不可沒。

從其科學(xué)生涯的早期，亥姆霍茲就致力于對(duì)數(shù)學(xué)、物理學(xué)基本概念的哲學(xué)分析和批判考察。在他看來，自然科學(xué)與邏輯學(xué)在思維方式上是根本不同的。因?yàn)樵谧鳛椤罢軐W(xué)的一部分的邏輯學(xué)中，關(guān)于大前提及小前提的起源問題一般是沒有說明的，……傳統(tǒng)邏輯把自己限于那種方式、方法，由這種方式、方法你就能從已知的和給定的命題推出新命題，即一個(gè)人如何從三段論中推出命題。它并沒有給出我們?nèi)绾芜_(dá)到最初命題的大前提和小前提的任何信息。一般說來，這正是由一位未知的權(quán)威所給的命題。”[2]而自然科學(xué)的程序則恰恰相反，它的目的在于獲得先前未知的知識(shí)，這些知識(shí)是不能由任何權(quán)威給出的。正是那些先前不知道的命題，形成了自然科學(xué)的主要部分及最重要的部分。按照這種精神，對(duì)于一個(gè)理論來說，亥姆霍茲最為關(guān)注的必然是對(duì)其前提及基本原理的批判性審查，并進(jìn)而揭示出它們的“世俗血統(tǒng)”，這正是他科學(xué)與哲學(xué)研究的突出特色，也是一切富有創(chuàng)造性的杰出科學(xué)家及哲學(xué)家所共有的優(yōu)秀品格。因此，從其對(duì)生理光學(xué)的研究到對(duì)一般空間知覺的起源和本性的沉思，再到對(duì)幾何學(xué)及算術(shù)公理之基礎(chǔ)的批判性考察就成了亥姆霍茲科學(xué)與哲學(xué)探索的必然發(fā)展趨勢(shì)。

早在1857年給其父親的信中，亥姆霍茲就明確談到：“我正感到某些問題急需特別處理的必要性。就我所知，還沒有任何一位現(xiàn)代哲學(xué)家著手處理這些問題，它們?nèi)繉儆诳档滤接懙南闰?yàn)概念的范圍。例如幾何學(xué)原理和力學(xué)原理的起源問題，以及我們必須邏輯地把實(shí)在歸諸于物質(zhì)和力這兩個(gè)抽象概念的理由。其次是來自類比的無意識(shí)推理的規(guī)律，由此規(guī)律我們才從感覺進(jìn)到知覺。我清楚地認(rèn)識(shí)到這些只有通過哲學(xué)探討才能被解決，也才是可能解決的，以致我感到對(duì)更深?yuàn)W的哲學(xué)知識(shí)的迫切需要。”[3]但另一方面，他也深知解決這些重大問題決不能像前人那樣單靠純思辨的方法，否則就會(huì)重蹈覆轍。隨之，亥姆霍茲對(duì)感官生理學(xué)、特別是生理光學(xué)及知覺的起源與本性進(jìn)行了長(zhǎng)期的深入研究，直到1866年才真正轉(zhuǎn)向幾何學(xué)公理及算術(shù)公理之基礎(chǔ)的研究。

在亥姆霍茲看來，像幾何學(xué)這樣的科學(xué)可以存在，而且按它的方式被建構(gòu)起來這一事實(shí)，已經(jīng)必然地引起每個(gè)對(duì)認(rèn)識(shí)論問題感興趣的人的關(guān)注。我們的知識(shí)中沒有別的學(xué)科像幾何學(xué)那樣似乎是現(xiàn)成地出現(xiàn)的。在這方面，它完全避開了其它的自然科學(xué)學(xué)科必須做的那種收集經(jīng)驗(yàn)材料的繁瑣任務(wù)，以致它的程序的形式是唯一地演繹的，結(jié)論來自結(jié)論，并且誰都不最終地懷疑這些幾何定理對(duì)現(xiàn)實(shí)世界的有效性，從而使得幾何學(xué)總是被當(dāng)作令人嘆服的例子去證明，不必借助經(jīng)驗(yàn)我們也能獲得關(guān)于實(shí)在內(nèi)容的命題的知識(shí)，特別是被康德當(dāng)成了存在先天綜合判斷的根據(jù)，這是不符合批判精神的。亥姆霍茲要進(jìn)一步對(duì)這些所謂的“自明公理”進(jìn)行批判考察，其目標(biāo)在于“給出有關(guān)幾何公理，它們與經(jīng)驗(yàn)的關(guān)系以及用其他公理代替原有公理的邏輯可能性的最新研究成果的一種解釋。”[4]

那么，歐氏幾何所隱含的基本事實(shí)是什么呢？亥姆霍茲的分析表明，歐氏幾何的所有證明的基礎(chǔ)都在于確立相關(guān)的線、角、平面圖形及立體圖形的疊合。只有當(dāng)兩個(gè)圖形完全重合時(shí)，它們才是相等的。對(duì)之作進(jìn)一步的分析將會(huì)發(fā)現(xiàn)，為了使兩個(gè)圖形相等，必須把一個(gè)圖形移向另一個(gè)圖形。但是如何移動(dòng)呢？答案無疑是要保證移動(dòng)過程中圖形保持不變，這相當(dāng)于移動(dòng)一個(gè)不變的剛體。顯然，這里隱含的公設(shè)是不變剛體的存在，而這個(gè)概念是來自對(duì)自然物體所顯現(xiàn)的物理的或化學(xué)的特性的抽象。如果剛體或質(zhì)點(diǎn)系統(tǒng)不能形狀不變地相互移動(dòng)，如果幾何圖形的疊合不是一個(gè)獨(dú)立于一切運(yùn)動(dòng)的事實(shí)，我們就不能談?wù)撊龋膊粫?huì)有空間測(cè)量的可能性。因而，對(duì)歐氏幾何來說，首要的是全等概念，而不是兩點(diǎn)間的最短線，這就是亥姆霍茲基于事實(shí)的分析而非解析的準(zhǔn)則所得到的一個(gè)重要結(jié)論。正如他在談到這一點(diǎn)時(shí)所說：“我的出發(fā)點(diǎn)是一切最初的空間測(cè)量都是基于對(duì)全等的觀察。顯然，光作為直線的性質(zhì)是一個(gè)物理事實(shí)，它受到其它領(lǐng)域的特定實(shí)驗(yàn)的支持，對(duì)于可以獲得對(duì)幾何公理的精確性充分確信的盲人來說，光的這一特性是絕對(duì)不重要的。”[5]因?yàn)槊と瞬唤柚獾闹本€性也能理解歐氏幾何學(xué)，但盲人并非通過觸覺沒有領(lǐng)悟全等。

亥姆霍茲認(rèn)為，Riemann的解析方法的不足之處在于它沒有反映出我們的空間概念所必須的經(jīng)驗(yàn)部分。而他自己的目標(biāo)則在于以確立重合為起點(diǎn)，去假定空間測(cè)量的可能性并進(jìn)而探求多維空間的一般解析表達(dá)式，這就意味著經(jīng)驗(yàn)地得到了幾何公理。在談到與Riemann的研究思路的重大區(qū)別時(shí)，亥姆霍茲指出：“我自己達(dá)到同樣的考慮部分地來自對(duì)于顏色的空間描述的研究，部分地通過對(duì)以視野中的測(cè)量為目的的視覺估計(jì)之起源的研究。Riemann從描述空間中無限接近的兩點(diǎn)間距離的一般解析表達(dá)式開始，由此導(dǎo)出了關(guān)于不變的空間結(jié)構(gòu)的自由運(yùn)動(dòng)定理，而我則從觀察事實(shí)出發(fā)，這一事實(shí)即不變的空間構(gòu)形在我們空間中運(yùn)動(dòng)的自由性是可能的，并且我由這一事實(shí)導(dǎo)出了較Riemann當(dāng)作公理的解析表達(dá)式的必然性。以下就是我的計(jì)算所基于的假定：(a)關(guān)于空間的連續(xù)性和維數(shù)；(b)可動(dòng)剛體的存在，它是通過疊合而進(jìn)行空間測(cè)量的比較時(shí)所必需的；(c)這種剛體的可自由運(yùn)動(dòng)特性，由(b)(c)兩點(diǎn)可保證兩個(gè)空間圖形的疊合與其所在的空間位置無關(guān)；(d)剛體的旋轉(zhuǎn)不變性。”[6]亥姆霍茲認(rèn)為，這四個(gè)假定都是普通幾何所具有的，“盡管以上假定沒有關(guān)于直線和平面的存在的公理及平行線公理，它也是完備的和自足的，并且從理論上看，它具有完備性和易于檢驗(yàn)的優(yōu)點(diǎn)。”[7]

從以上四個(gè)假設(shè)出發(fā)，亥姆霍茲達(dá)到了Riemann的研究起點(diǎn)，即N維空間中擴(kuò)展了的畢達(dá)哥拉斯定理。如令維數(shù)為三，并假定空間是無限擴(kuò)展的，就只有歐氏空間是可能的。也就是說，歐氏空間只是滿足疊合條件的不同類型的空間中的一種。這些空間包括球面空間和偽球面空間，它們也是可設(shè)想的無矛盾的幾何學(xué)。

那么，為什么我們接受了歐氏幾何，而沒有接受其它可能形式的非歐幾何呢？為此，亥姆霍茲認(rèn)為必須首先研究可想象的和可知覺的東西之間的關(guān)系，并進(jìn)一步從中發(fā)現(xiàn)新的準(zhǔn)則，以便用于有關(guān)幾何學(xué)的特殊考慮，從而區(qū)別出空間知覺中的先天因素和后天因素。他先后研究了假想的二維生物在平面、球面及橢球面上所產(chǎn)生的幾何學(xué)。從而得出結(jié)論：歐氏幾何學(xué)之所以是我們周圍實(shí)在世界的幾何學(xué)，這沒有什么可奇怪的，因?yàn)槲覀兊囊曈X觀念已經(jīng)變得與這一環(huán)境相適應(yīng)，因而也服從歐氏幾何定律。如果生活在另一種幾何結(jié)構(gòu)不同的環(huán)境中，我們就會(huì)與新的環(huán)境相適應(yīng)，學(xué)會(huì)看非歐幾里德式的三角形，會(huì)覺得三角形的內(nèi)角和不等于180度是正常的，我們也將學(xué)會(huì)用被那個(gè)世界的剛體所定義的一致性來測(cè)量距離。也就是說，歐氏幾何的優(yōu)先權(quán)是古老習(xí)慣的產(chǎn)物，它的基礎(chǔ)在于我們的物質(zhì)環(huán)境的歐幾里德特性，我們由之認(rèn)識(shí)幾何關(guān)系的物理實(shí)體——?jiǎng)傮w和光線在結(jié)構(gòu)上是與歐氏幾何定律相一致的，這種經(jīng)驗(yàn)事實(shí)正是這類習(xí)慣的源泉。因而，康德意義上的終極范疇是不存在的，它所被賦予的確定性和固有的必然性也是虛幻的。由此，空間直觀的“世俗血統(tǒng)”顯然無疑其基礎(chǔ)受到了根本性的動(dòng)搖。一場(chǎng)新的認(rèn)識(shí)論革命即將到來，它的目標(biāo)正是對(duì)那些被賦予先天性的基本概念進(jìn)行徹底地批判和清洗。馬赫及赫茲的力學(xué)批判正是這一革命的重要組成部分，相對(duì)論的創(chuàng)立則是這一認(rèn)識(shí)論革命的重大成果。在愛因斯坦看來，如果沒有亥姆霍茲的非歐幾何思想，就不可能通向相對(duì)論。

二愛因斯坦：“時(shí)間是可疑的”

眾所周知，愛因斯坦是完成人類時(shí)空觀根本變革的偉大哲人——科學(xué)家。他的青年時(shí)期正值追尋科學(xué)原理之基礎(chǔ)的英雄時(shí)代，而善于從思想起源對(duì)基本概念進(jìn)行批判性考察恰是愛因斯坦成功的關(guān)鍵，這與亥姆霍茲不無重大關(guān)系。

正如愛因斯坦多次談到的那樣：還在蘇黎世聯(lián)邦工業(yè)大學(xué)學(xué)習(xí)時(shí)，他就利用課余時(shí)間認(rèn)真研讀了亥姆霍茲、玻耳茲曼、赫茲等人的論著，特別是亥姆霍茲的五卷本《理論物理學(xué)講義》使他受益匪淺。其中的第一卷有一半講的都是哲學(xué)和認(rèn)識(shí)論，具體實(shí)驗(yàn)卻很少提及，甚至連那個(gè)在他的贊同下首次完成的邁克爾遜實(shí)驗(yàn)都未提及。正是這套講義加強(qiáng)了愛因斯坦的批判意識(shí)及研究認(rèn)識(shí)論的自覺性。當(dāng)談及這段經(jīng)歷時(shí)，愛因斯坦不無感慨地說：“在那里我有幾位卓越的老師（比如胡爾維茲(A.Hurwitz)、明可夫斯基(H.Minkowski)），所以照理說，我應(yīng)在數(shù)學(xué)方面得到深造。可是我大部分時(shí)間卻是在物理實(shí)驗(yàn)室里工作，迷戀于同經(jīng)驗(yàn)直接接觸。其余時(shí)間，則主要用于在家里閱讀基爾霍夫(G.R.Kirchhoff)、亥姆霍茲(H.L.F.vonHelmholtz)、赫茲(H.R.Hertz)等人的著作。”[8]大學(xué)畢業(yè)后，在伯爾尼專利局做試用檢驗(yàn)員的愛因斯坦與C·哈比希特、M·索洛文三人組成了奧林比亞科學(xué)院，其中研讀和討論包括亥姆霍茲在內(nèi)的大師們的著作是科學(xué)院的主要活動(dòng)之一。因而，亥姆霍茲對(duì)于幾何學(xué)、數(shù)學(xué)及力學(xué)基本概念的批判對(duì)愛因斯坦的認(rèn)識(shí)論及其對(duì)康德哲學(xué)的看法有著直接影響。

在愛因斯坦看來，康德哲學(xué)中最重要的東西是他所說的構(gòu)成科學(xué)的先驗(yàn)概念，而承認(rèn)先驗(yàn)綜合判斷的存在則是他設(shè)下的圈套。[9]事實(shí)上，康德在那些作為任何思維的必要前提的基本概念與來自經(jīng)驗(yàn)的概念間所作的根本性區(qū)分是不正確的，其原因在于康德只強(qiáng)調(diào)了那些基本概念的有效性而忘記了它們的世俗來源，從而它們就會(huì)被看作是一成不變的既定的東西，并打上“思維的必然性”、“先驗(yàn)地給予”等等烙印。康德正是這樣去看歐氏幾何的。正如愛因斯坦在“物理學(xué)與實(shí)在”一文中所指出的那樣：“歐幾里德幾何的純邏輯的（公理學(xué)的）表示，固然有較大的簡(jiǎn)單性和明確性這個(gè)優(yōu)點(diǎn)，可是它為此所付出的代價(jià)是放棄概念構(gòu)造同感覺經(jīng)驗(yàn)之間的聯(lián)系，而幾何學(xué)對(duì)于物理學(xué)的意義僅僅是建筑在這種聯(lián)系之上的。致命的錯(cuò)誤在于：認(rèn)為先于一切經(jīng)驗(yàn)的邏輯必然性是歐幾里德幾何的基礎(chǔ)，而空間概念是從屬于它的。這個(gè)致命錯(cuò)誤是由這樣的事實(shí)所引起的：歐幾里德幾何的公理構(gòu)造所依據(jù)的經(jīng)驗(yàn)基礎(chǔ)已被遺忘了。”[10]既然“先天”空間形式已不可能，“先天的”時(shí)間形式還成立嗎？這便是相對(duì)論的誕生必須突破的一道難關(guān)。在放棄了許多無效的嘗試之后，愛因斯坦終于醒悟到：“時(shí)間是可疑的。”談到這一點(diǎn)時(shí)，愛因斯坦特別強(qiáng)調(diào)了休謨和馬赫的影響，在他看來：“只要時(shí)間的絕對(duì)性或同時(shí)性的絕對(duì)性這條公理不知不覺地留在潛意識(shí)里。那么任何想令人滿意地澄清這個(gè)悖論的嘗試，都是注定要失敗的。清楚地認(rèn)識(shí)這條公理以及它的任意性，實(shí)際上就意味著問題的解決。對(duì)于發(fā)現(xiàn)這個(gè)中心點(diǎn)所需要的思想，就我的情況來說，特別是由于閱讀了戴維·休謨和恩斯特·馬赫的哲學(xué)著作而得到?jīng)Q定性的進(jìn)展。”[11]這里并未提到亥姆霍茲的作用。的確，亥姆霍茲由于認(rèn)識(shí)到“時(shí)間”觀念的復(fù)雜性而更關(guān)注于空間觀念的批判性考察。但這種批判對(duì)相對(duì)論的創(chuàng)立同樣有著至關(guān)重要的作用。其影響并不亞于馬赫那“堅(jiān)不可摧的懷疑論”。[12]在談到非歐幾何與物理學(xué)時(shí)愛因斯坦也指出：“物理世界的幾何究竟是怎樣的？它究竟是歐幾里德式的還是任何別種的？許多人都爭(zhēng)論過這個(gè)問題有沒有意義。為了說明這種爭(zhēng)論，必須在下面兩種觀點(diǎn)中徹底堅(jiān)持一種。第一種觀點(diǎn)，同意幾何‘體’實(shí)際上體現(xiàn)著物理固體，當(dāng)然，這只要固體遵守那些關(guān)于溫度、機(jī)械應(yīng)力等等已知的規(guī)定就行了。這是從事實(shí)際工作的實(shí)驗(yàn)物理學(xué)家的觀點(diǎn)。如果幾何的‘截段’，同自然界的一定客體相對(duì)應(yīng)，那么幾何的一切命題也都具有說明現(xiàn)實(shí)物體的性質(zhì)。這種觀點(diǎn)亥姆霍茲說得最明白，可以補(bǔ)充一句：要是沒有這種觀點(diǎn)，實(shí)際上就不可能通向相對(duì)論”。[13]對(duì)此應(yīng)怎樣理解呢？如果我們深入考察亥姆霍茲的非歐幾何思想，我們將發(fā)現(xiàn)，其中不僅僅有對(duì)先天空間形式的批判，而且包含著關(guān)于“空間”相等的一種操作定義，從而為建立新的時(shí)空觀指明了方向。

在有關(guān)空間知覺的早期研究中，亥姆霍茲就指出，我們對(duì)各種空間形狀、距離及空間關(guān)系的知識(shí)的獲得都是通過我們的身體或簡(jiǎn)單儀器的操作及實(shí)驗(yàn)而達(dá)到的。他關(guān)于非歐幾何的探討是通過空間中剛體的運(yùn)動(dòng)而進(jìn)行的，而其中的相等關(guān)系正是由剛體向它的比較對(duì)象發(fā)生的真實(shí)運(yùn)動(dòng)來作出操作定義的。關(guān)于空間間隔的測(cè)量，必須首先對(duì)作為測(cè)量標(biāo)準(zhǔn)的剛體的某些特性給出明確規(guī)定，此后測(cè)量的意義就由這個(gè)作為標(biāo)準(zhǔn)的剛體的重復(fù)操作而確定。也就是說，康德意義上的那種絕對(duì)普遍而必然的幾何學(xué)并不存在，只有與關(guān)于等同性的操作定義相關(guān)的幾何學(xué)。按著這一觀點(diǎn)，愛因斯坦在長(zhǎng)時(shí)間的沉思之后，對(duì)時(shí)間概念提出了類似思考：同時(shí)性也沒有任何絕對(duì)意義，它只能在一個(gè)確定的操作定義之上討論，即同時(shí)性的愛因斯坦定義。

在“論動(dòng)體的電動(dòng)力學(xué)”這一劃時(shí)代論文中，愛因斯坦基于對(duì)電動(dòng)力學(xué)所導(dǎo)致的不對(duì)稱現(xiàn)象的深刻分析和長(zhǎng)達(dá)十年之久的追光悖論的沉思，首先提出了相對(duì)性原理和光速不變?cè)磉@兩個(gè)公設(shè)。在隨后的運(yùn)動(dòng)學(xué)部分，愛因斯坦首先給出了同時(shí)性的操作定義，從而使得“同時(shí)性”概念不僅擺脫先驗(yàn)色彩和直覺性，而且使它與經(jīng)驗(yàn)建立了密不可分的聯(lián)系，其結(jié)論是同時(shí)性的相對(duì)性。這個(gè)突破之后，先前的極大困難就迎刃而解了，時(shí)間的相對(duì)性和空間的相對(duì)性以及新的時(shí)空變換都不過是同時(shí)性的相對(duì)性的必然結(jié)果。這便是該文的運(yùn)動(dòng)學(xué)部分所提供的狹義相對(duì)論的完整的基本原理。

三從亥姆霍茲到愛因斯坦：富有批判精神的優(yōu)良傳統(tǒng)

科學(xué)哲學(xué)家賴欣巴哈在談到相對(duì)論的哲學(xué)意義時(shí)曾指出：“我們把幾何學(xué)問題的哲學(xué)說明歸功于亥姆霍茲。他看出物理幾何依賴于剛體全等的定義，并因此推得，物理幾何本質(zhì)的清楚說明在邏輯上比幾十年之后發(fā)展起來的彭加勒的約定論更優(yōu)越。又是亥姆霍茲，借助于形象化是有關(guān)固體和光線的經(jīng)驗(yàn)結(jié)果這一發(fā)現(xiàn)，澄清了非歐幾何的直觀說明。……亥姆霍茲不能成功地勸服他的同代人脫離康德的時(shí)空先驗(yàn)論并不是他的錯(cuò)誤。只有很少的專家知道他的哲學(xué)觀點(diǎn)。當(dāng)由于愛因斯坦的理論使公眾的興趣轉(zhuǎn)向這些問題時(shí)，哲學(xué)家便開始讓步并脫離了康德的先驗(yàn)論”。[14]我們認(rèn)為，其中的“哲學(xué)說明”是指亥姆霍茲的思維和方法在本質(zhì)上是哲學(xué)的，即對(duì)基本概念和理論前提進(jìn)行徹底的批判考察，這正是康德哲學(xué)所富有的批判精神。正如海涅談到康德的《純粹理性批判》在德國(guó)引起的哲學(xué)熱潮時(shí)所說：“康德引起這次巨大的精神運(yùn)動(dòng)，與其說是通過他的著作的內(nèi)容，倒不如說是通過在他著作中的那種批判精神，那種現(xiàn)在已經(jīng)滲入于一切科學(xué)之中的批判精神。所有學(xué)科都受到了它的侵襲。……德國(guó)被康德引入了哲學(xué)的道路，因此哲學(xué)變成了一件民族的事業(yè)。一群出色的大思想家突然出現(xiàn)在德國(guó)的國(guó)土上，就像用魔法呼喚出來的一樣。”[15]的確，在康德之后，出現(xiàn)了費(fèi)希特、謝林和黑格爾，他們沿著唯心主義道路進(jìn)一步發(fā)展了康德哲學(xué)。與之不同的是，稍后的一大批德國(guó)杰出的科學(xué)家走的是另外一條以實(shí)證科學(xué)去解釋和發(fā)展康德哲學(xué)的道路，其結(jié)果是康德哲學(xué)的許多結(jié)論得到了改造，但就其精神本質(zhì)而論，則是對(duì)康德哲學(xué)的精神——批判精神的真正繼承與發(fā)揚(yáng)，這也正是德國(guó)科學(xué)的優(yōu)秀傳統(tǒng)的突出特點(diǎn)。這后一條道路的開拓者正是亥姆霍茲，他也因而被看作新康德主義的領(lǐng)導(dǎo)者和科學(xué)哲學(xué)的先驅(qū)者。赫茲、普朗克、愛因斯坦則是他的直接傳人。他們的思維在本質(zhì)上是哲學(xué)的思維，他們既是科學(xué)家，也是哲學(xué)家。在此，富有批判精神的文化傳統(tǒng)發(fā)揮著重要的助長(zhǎng)劑和催化劑的作用。愛因斯坦對(duì)此深有感觸，他認(rèn)為：“使青年人發(fā)展批判的獨(dú)立思考，對(duì)于有價(jià)值的教育也是生命攸關(guān)的。”[16]

以上探討不免使我們聯(lián)想到中國(guó)教育的現(xiàn)狀。我們的課堂、教材灌入給青少年的都是無血無肉的死的東西，知識(shí)技能化的傾向愈演愈烈，科學(xué)精神、科學(xué)思想喪失殆盡。由此，怎么能培育出世界級(jí)的科學(xué)大師呢？這或許可算作我們從本文得到的一個(gè)重要啟示吧！

【參考文獻(xiàn)】

[1]賴欣巴哈．科學(xué)哲學(xué)的興起[M]．北京：商務(wù)印書館，1983.112．

[2]Helmholtz:VorlesungenuberTheorerischePhydsik,Bd.I,Leipzig,1897.S.5-6．

[3]L.Koenigsberger:HermannvonHelmholtz,Oxford,1906.P.160．

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[8][9][10][11][13]愛因斯坦文集（第一卷）[M]．北京：商務(wù)印書館，1983.7、104、349、24、207．

[12]A·I·米勒．科學(xué)思維中的意象[M]．武漢：湖北教育出版社，1991.104．

[14]AlbertEinstein:Philosopher--Scientist,EditedbyP.A.Schilpp,NewYork,1949,P.304．