酒桌文化與禮儀范文

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篇1

【關(guān)鍵字】商務(wù)禮儀，課程改革，酒桌文化，風(fēng)俗禮儀

隨著社會(huì)的不斷發(fā)展變化，社交關(guān)系在整個(gè)社會(huì)交往和業(yè)務(wù)往來(lái)中的作用日趨重要，這對(duì)大家的社交能力和禮儀等方面提出了更高的要求，尤其是日常的人際交往、酒桌禮儀和各地的風(fēng)土人情。因此，商務(wù)禮儀這門課程的重要性日益凸顯，力求提高學(xué)生的社交禮儀，表現(xiàn)出良好的個(gè)人素質(zhì)和綜合素質(zhì)，也為踏入社會(huì)做好準(zhǔn)備。那么，作為實(shí)用性很強(qiáng)的禮儀課程來(lái)說(shuō)，到底哪些禮儀為社會(huì)、企業(yè)所看重，哪些禮儀是學(xué)生容易忽視但必備的呢？作為實(shí)用但繁瑣這樣典型特征的商務(wù)禮儀課程來(lái)說(shuō)，怎樣教學(xué)才能提高學(xué)生的興趣，提升教學(xué)效果，實(shí)現(xiàn)教與學(xué)、講與行的高度一致呢？本文將主要從這幾個(gè)方面探索商務(wù)禮儀的課程改革。

一、《商務(wù)禮儀》的重要性

由于商業(yè)的跨區(qū)發(fā)展，不同省市間、國(guó)家間的商務(wù)往來(lái)和業(yè)務(wù)活動(dòng)與日俱增。來(lái)自不同地區(qū)的人都要互相之間進(jìn)行生意洽談或者合作。而對(duì)于來(lái)自不同地方的伙伴來(lái)說(shuō)，他們從小所生活的環(huán)境、接受的教育、養(yǎng)成的習(xí)慣等或多或少都存在著差異，也就是說(shuō)在文化背景和生活方式上不同可能會(huì)造成大家的理解和行為上的偏差，導(dǎo)致信息不對(duì)稱。對(duì)于這種差異性，規(guī)范統(tǒng)一的禮儀呼之欲出。禮儀作為商務(wù)活動(dòng)中的一個(gè)衡量標(biāo)準(zhǔn)，其重要性主要體現(xiàn)在以下幾個(gè)方面。首先，禮儀是一個(gè)人必備的一種基本素質(zhì)，是體現(xiàn)個(gè)人素質(zhì)和綜合素質(zhì)的途徑之一。尤其是作為禮儀之邦的中國(guó)，禮儀更為注重。通常通過(guò)對(duì)方在交往過(guò)程中的禮儀來(lái)判斷對(duì)方素質(zhì)。如果對(duì)方禮儀不周或有明顯失禮，往往會(huì)給人留下不好的第一印象，合作的意愿將降低。因此禮儀是必備的素質(zhì)，也是后續(xù)成功的基石。其次，禮儀是人際交往中的劑和調(diào)節(jié)劑。禮儀是行為上的意思表示，言談舉止中主要表現(xiàn)出對(duì)對(duì)方的尊敬，能夠緩和人際交往中的摩擦；另一方面，禮儀暗示了雙方之間的地位和關(guān)系，潛移默化地調(diào)節(jié)彼此的情緒和言語(yǔ)。最后，禮儀是公司和企業(yè)整體素質(zhì)的體現(xiàn)，是獲得成功的敲門磚。與他人打交道時(shí)，代表的是自己所在的整個(gè)公司和企業(yè)，自己的言行代表的是整個(gè)公司的言行，自己的文化修養(yǎng)反映的是整個(gè)公司的企業(yè)文化。令人滿意的禮儀是取得合作的良好開端，預(yù)示著成功的開始。總之，商務(wù)禮儀在社會(huì)交往中日趨重要，應(yīng)引起足夠的重視。

二、實(shí)用禮儀知識(shí)辨析

禮儀的知識(shí)細(xì)小而又繁瑣，貫穿于生活中的每一個(gè)細(xì)節(jié)，大到商務(wù)談判活動(dòng)過(guò)程，小到一個(gè)發(fā)卡一個(gè)耳墜的修飾。商務(wù)禮儀涵蓋的范圍非常廣泛，一般包括：服飾禮儀、儀容、儀態(tài)、規(guī)范手勢(shì)、表情眼神；介紹、握手、鞠躬、致意、名片遞接；稱呼、問(wèn)候、告別、交談；拜訪、迎訪、送客、方位；宴請(qǐng)、座次、桌次；饋贈(zèng)、接受、回贈(zèng)禮；商務(wù)出行、涉外商務(wù)出行；通訊禮儀、書信禮儀；求職禮儀等等。對(duì)于這多如牛毛的禮儀，到底哪些是最為常用的知識(shí)，哪些是學(xué)生必備的知識(shí)呢？筆者認(rèn)為主要包括三個(gè)方面的知識(shí)：個(gè)人禮儀、社交禮儀和談判禮儀。

一般來(lái)說(shuō)，個(gè)人禮儀本著得體、舒服、舒適的原則，從整體形象上來(lái)說(shuō)以大方和得體為主導(dǎo)，尊重他人的同時(shí)，不失個(gè)性。據(jù)此，個(gè)人禮儀必備的有個(gè)人的儀容儀表、服裝配飾。同時(shí)，社會(huì)比較注重的是服飾和著裝，而這也是學(xué)生興趣濃厚但比較欠缺的知識(shí)。具體而言，學(xué)生需要掌握如何根據(jù)場(chǎng)合選擇服裝、搭配服裝、正確佩戴各種飾品，尤其是對(duì)于男生而言至少學(xué)會(huì)兩種打領(lǐng)帶的方法，對(duì)于女生而言必須學(xué)會(huì)化淡妝的方法。

社交禮儀方面，介紹、稱呼、握手等日常禮儀，迎送客等拜訪禮儀，出行、宴請(qǐng)，饋贈(zèng)都是非常重要的。因?yàn)檫@些禮儀在生活當(dāng)中很普遍，基本上每天都會(huì)碰到很多次，實(shí)用性非常強(qiáng)。在當(dāng)代社會(huì)中，宴請(qǐng)客人已經(jīng)成為一條不成文的規(guī)定，不管是行政職務(wù)的領(lǐng)導(dǎo)還是研發(fā)部的技術(shù)人員，不管是高科技的領(lǐng)域還是商業(yè)貿(mào)易行業(yè)，只要有業(yè)務(wù)往來(lái)，就會(huì)有宴請(qǐng)。因此，需要給予更多關(guān)注的是宴請(qǐng)禮儀，涵蓋了如何宴請(qǐng)、座次排列、點(diǎn)菜方法、吃菜細(xì)節(jié)、敬酒技巧、喝酒對(duì)策和離席方式。

既然是商務(wù)活動(dòng)，談判不可避免。談判準(zhǔn)備階段中，談判人員如何著裝、確定談判地點(diǎn)、安排座次、做哪些準(zhǔn)備都要一一考慮周詳。談判初期，如何迎送客人、介紹、接洽等需要注意。談判過(guò)程中，如何措辭、使用肢體語(yǔ)言、有何禁忌等要時(shí)刻謹(jǐn)記。談判結(jié)束后，如何舉行合同簽訂活動(dòng)，應(yīng)遵循哪些禮節(jié)等等歸屬于商務(wù)禮儀的范疇。其中，筆者還注意到，北上廣浙是當(dāng)前生意往來(lái)較多的城市，也是多數(shù)學(xué)生就業(yè)的首選城市，而這些城市有其獨(dú)特的風(fēng)俗禮儀習(xí)慣。為了能夠更快的融入其中，也為了能夠更好的接待這些區(qū)域的客戶，他們的風(fēng)俗、生活方式、典型特征顯得尤其重要。這也是禮儀中不容忽視的一部分。

除此之外，求職面試時(shí)大家生活當(dāng)中不可或缺的一部分，因此求職禮儀的重要性不言而喻。在求職過(guò)程中，首先需要做好心理準(zhǔn)備，制作對(duì)應(yīng)的求職簡(jiǎn)歷，選擇合適的服飾，面試階段的禮儀，語(yǔ)言技巧和面試后續(xù)的接洽等等都是實(shí)用的禮儀知識(shí)。

三、商務(wù)禮儀的課程內(nèi)容設(shè)置

目前的商務(wù)禮儀課程的內(nèi)容設(shè)置通常涵蓋了大部分的禮儀內(nèi)容，筆者將從實(shí)用的禮儀知識(shí)和學(xué)生的實(shí)際狀況出發(fā)，有針對(duì)性的制定授課內(nèi)容。對(duì)于大家所熟知的禮儀不再贅述，著重學(xué)生亟需的和被大家所忽視的方面。

四、商務(wù)禮儀可行的教學(xué)方式

在此課程的教學(xué)過(guò)程中，學(xué)生呈現(xiàn)出兩大特點(diǎn)：一是對(duì)于自己不全知的禮儀知識(shí)呈現(xiàn)出很強(qiáng)的求知欲望，躍躍欲試；二是對(duì)于日常禮儀不以為然，但實(shí)踐中常出錯(cuò)。基于這兩大特征，有兩種教學(xué)方式較為可行。

1、對(duì)于學(xué)生感興趣的但不全知的禮儀，讓他們動(dòng)手學(xué)會(huì)。比如，像服飾搭配、佩戴技巧等要求學(xué)生自己為自己量身打造最適合自己的服飾，然后互相評(píng)價(jià)，給出自己的參考意見(jiàn)，能夠大幅提升學(xué)生的搭配技巧。再比如，教打領(lǐng)帶的方法時(shí)，讓學(xué)生自己動(dòng)手學(xué)習(xí)，練一兩遍就能學(xué)會(huì)；教女士化淡妝的方法時(shí)，學(xué)生也會(huì)積極參與其中。在筆者課堂上，女生都拿出自己的化妝包邊學(xué)習(xí)邊化妝，效果非常好，男生也愿意犧牲作為實(shí)驗(yàn)品，這不僅在課堂氣氛而且在教學(xué)成效上都達(dá)到了很好的效果。

2、對(duì)于學(xué)生不以為常但屢次出錯(cuò)的日常禮儀，其最根本的原因在于他們沒(méi)有引起足夠的重視。因此，可以在課堂上要求學(xué)生進(jìn)行真人表演，然后再分析出現(xiàn)的問(wèn)題；或者在校園拍一段日常生活中的視頻，在相應(yīng)章節(jié)的課堂上讓學(xué)生對(duì)照分析，能起到比較好的作用，也能讓學(xué)生意識(shí)到自己的錯(cuò)誤所在，日后能夠更加的注重培養(yǎng)好習(xí)慣。當(dāng)然，課堂講授、影像教學(xué)、圖片教學(xué)、案例分析法等都是非常可行非常好的教學(xué)方式。

參考文獻(xiàn)：

[1]李巍，高職高專院校商務(wù)禮儀教學(xué)中的問(wèn)題及對(duì)策，河南機(jī)電高等專科學(xué)校學(xué)報(bào)，2013.01

[2]李瀅，王保國(guó)， 從禮儀內(nèi)涵探討高校禮儀課程教學(xué)，赤峰學(xué)院學(xué)報(bào)，2011.06

篇2

那天，一進(jìn)冠岳禮節(jié)院就感受到了新婚的喜慶：正對(duì)面是一個(gè)大屏風(fēng)，屏風(fēng)上畫的是松鶴千年圖，屏風(fēng)前面鋪了一張大紅地毯，紅地毯上面還鋪了一層畫有鴛鴦的涼席，涼席中間擺放著一個(gè)儀式臺(tái)，上面擺滿了具有象征意義的物品。靠近屏風(fēng)的地方有一盆竹子，中間擺了一大盤梨，左右兩側(cè)各擺了一盤大棗、一盤柿子餅、一盤栗子、一碗糯米和紅豆。前面中間立著一盆迎客松，迎客松的左右各有一個(gè)上面雕有蝴蝶模樣的燈盞。迎客松下面擺放著兩半的小葫蘆瓢。儀式臺(tái)子前面貼了一張粉邊韓紙，上面寫著的文字可譯為：“二人之合乃萬(wàn)富之源；二人成就家庭，前途光明無(wú)限！”儀式臺(tái)下面放著兩張小酒桌，以備即將開始的婚禮使用。

以上所說(shuō)的各種物品有著不同的象征意義。竹子象征著貞節(jié)；梨在韓國(guó)具有特殊意義，梨皮是黃色的，代表黃種人，代表大地，而梨肉是白色的，象征著韓國(guó)是白衣民族，因此梨在韓國(guó)代表民族氣節(jié)；大棗象征著多生子孫以及子孫的昌榮興盛；柿子象征著教育的重要性，做人要虛心學(xué)習(xí)；栗子象征著不忘根本，牢記祖上恩惠；糯米和紅豆用在新郎新娘退場(chǎng)時(shí)，賓客將其灑向新郎新娘的頭頂，以表示多生及早生子女；而蝴蝶在韓國(guó)也表示愛(ài)情的意思，也許是受了中國(guó)梁祝故事的影響吧；兩半小葫蘆瓢象征二體合一之意，在后面的儀式中用來(lái)盛酒干杯。

婚禮時(shí)間一到，主婚人身穿韓服，頭戴紗帽，站在屏風(fēng)與儀式臺(tái)中間高喊：婚禮儀式正式開始。首先是婚禮前表演，表演形式豐富多彩，可以是民俗表演，也可以是樂(lè)器表演，那天我們所看到的表演由兩部分組成，一部分是由6位鼓手敲著輕松而喜慶的鼓調(diào)，鼓手按著旋律陶醉的微微點(diǎn)頭或者扭動(dòng)著身體，一度把現(xiàn)場(chǎng)的氣氛推向小；另一部分是一個(gè)鑼手圍繞著院子邊敲鑼邊高喊：傳統(tǒng)婚禮要開始了，大家要把祝福給新人啊！

表演一結(jié)束，主婚人高喊新郎入場(chǎng)，這時(shí)候在門口的新郎轎子，載著新郎馬上起轎，走到來(lái)賓前面，高喊不要擋路，新郎官來(lái)了！于是觀眾迅速把去婚禮臺(tái)的路讓開，新郎從轎子里緩緩出來(lái)，跟著前面手持木鴛鴦的伴郎先去拜見(jiàn)新娘父母，由伴郎將木鴛鴦呈給新娘父母，表示今后將與新娘白頭偕老，讓二老放心將女兒交給自己，然后新郎向新娘父母行跪拜禮，這個(gè)儀式被稱為“奠雁禮”。

值得注意的是，韓國(guó)傳統(tǒng)婚禮中，伴郎只起到送鴛鴦給親家的角色，送完鴛鴦之后，伴郎就退場(chǎng)了，不再出現(xiàn)，在婚禮的整個(gè)過(guò)程中，新郎新娘旁邊幫忙的人只有伴娘。

奠雁禮結(jié)束之后，這時(shí)新娘轎子開始起轎，緩緩進(jìn)入婚禮現(xiàn)場(chǎng)，大家都很期待，新娘長(zhǎng)得如何？新娘一下轎，沉魚落雁，來(lái)賓紛紛贊不絕口，在額頭以及兩個(gè)臉蛋兒上各貼一小片圓紅紙，代表喜慶，身著一件繡有牡丹象征富貴的大紅韓服，不過(guò)袖口是白色的，象征著韓民族是白衣民族，頭戴鳳冠霞帔，后別一根比筷子還要長(zhǎng)的大金簪，雙手合在袖子內(nèi)，袖口上放一條由白色絲綢做成的長(zhǎng)掛巾，正面繡著兩只彩鳳凰，鳳凰下面繡著“二姓之合，萬(wàn)福之源”的字樣。

正式舉行儀式之前，首先，要經(jīng)過(guò)“盥洗于”程序，即：新郎新娘在伴娘的幫助下，用擺在涼席兩側(cè)的銅盆里的水洗手，這道程序的主要寓意是新郎新娘即將成為夫妻，開始新的人生征程，因此身心需要統(tǒng)統(tǒng)洗干凈才行。看著新郎新娘小心翼翼地洗手場(chǎng)面，我心里不由升起一份對(duì)婚姻的敬仰之情。當(dāng)然，也非常期待和我的未婚妻的最終婚禮，期待人生的新征程。

“盥洗于”之后，新郎跪坐在儀式臺(tái)的左側(cè)，新娘跪坐在儀式臺(tái)的右側(cè)，兩人對(duì)面而跪，開始“交拜禮”程序，在主婚人的口令下，新郎新娘對(duì)拜，約定終身。不過(guò)，和中國(guó)的傳統(tǒng)婚禮不同的是，新娘行平禮，即：行跪禮時(shí)，額頭不是直接碰到地，而是到腰部程度即可。而新郎卻要行大禮，額頭一直磕到地面才行。

行過(guò)禮之后，舉行“誓天地禮”。伴娘把儀式臺(tái)下面的小酒桌拿出來(lái)，將上面的銅杯倒上酒，酒不能倒得太滿，而是杯子的三分之二為宜，在韓國(guó)把酒杯倒?jié)M就成了祭祀了。抱著對(duì)天地的敬畏，向天地敬告結(jié)婚消息，百年好合。首先拜天，新郎新娘的酒杯空中對(duì)舉之后，將酒杯中的酒分三次灑在地上；其次拜地，和前面拜天的儀式一樣，對(duì)舉之后，將酒杯的酒分三次灑在地上。

“誓天地禮”完成之后，緊接著進(jìn)行“誓配偶禮”，伴娘將酒杯倒入三分之二左右的酒交給新郎新娘。他們心想彼此，恩愛(ài)終生，各飲半杯，在主婚人的口令下，伴娘將新郎新娘飲剩下的半杯酒交換，然后新郎新娘將彼此的酒一飲而盡，以示對(duì)對(duì)方的永遠(yuǎn)忠誠(chéng)。

然后是“杯禮”，這相當(dāng)于現(xiàn)代的“交杯酒”，剛才提到在迎客松下面有一對(duì)小葫蘆瓢，這對(duì)小葫蘆瓢是由一個(gè)完整的葫蘆一分為二的，在主婚人的主持下，讓伴娘各自取一個(gè)小葫蘆瓢，放在酒盞上，倒入酒，然后心想對(duì)方，將酒一飲而盡，象征著合二為一，從此兩位佳人合為一體了。中國(guó)古代婚禮一般有彩線將兩只小葫蘆瓢拴在一起，而韓國(guó)的傳統(tǒng)婚禮已經(jīng)簡(jiǎn)化，并不在乎這條線了，婚禮現(xiàn)場(chǎng)我沒(méi)有看到兩只小葫蘆瓢中間的線。

下面的儀式叫做“垂訓(xùn)禮”，新郎新娘站起來(lái)，面對(duì)主婚人，主婚人意味深長(zhǎng)地對(duì)新郎新娘教訓(xùn)道：婚姻乃是人倫之大事，男女各司其職，好好打點(diǎn)家庭，要永遠(yuǎn)恩愛(ài)，和睦相處，應(yīng)該孝敬父母，以后多多生兒育女等等。主婚人致辭結(jié)束之后，新郎新娘90度大鞠躬以表示謝意。

就這樣所有儀式基本結(jié)束，主婚人宣布婚禮結(jié)束，新郎新娘向來(lái)賀賓客行禮致謝，在場(chǎng)所有來(lái)賓一起進(jìn)行集體拍照留念。

韓國(guó)傳統(tǒng)婚禮整個(gè)過(guò)程莊重而不失趣味，程序嚴(yán)格而不失優(yōu)雅，古樸醇香，別具一格。其實(shí)，韓國(guó)傳統(tǒng)婚禮保留了中國(guó)古代的很多痕跡，很多優(yōu)秀的文化，經(jīng)過(guò)幾千年的沉淀，逐漸具備了韓國(guó)文化特色。這一點(diǎn)真的很佩服韓國(guó)，對(duì)古代傳統(tǒng)文化的尊重以及堅(jiān)守，即使在建設(shè)現(xiàn)代文明的同時(shí)，也不忘本，保護(hù)傳統(tǒng)文化，將傳統(tǒng)文化與現(xiàn)代文化有機(jī)地結(jié)合起來(lái)，很讓人向往。

篇3

摘 要：醉駕入刑背后有著深刻的文化根源，中國(guó)傳統(tǒng)文化影響我國(guó)犯罪圈，通過(guò)對(duì)立法者立法思維和民意的影響，推動(dòng)醉駕入刑，完善我國(guó)非傳統(tǒng)社會(huì)安全法治體系。中西文化的差異使我國(guó)對(duì)酒駕行為的刑罰較其他國(guó)家輕，我國(guó)目前還存在著對(duì)酒駕進(jìn)行規(guī)制的刑罰體系稍顯混亂、規(guī)定過(guò)于籠統(tǒng)等問(wèn)題，需要進(jìn)一步解決。

關(guān)鍵詞：文化；醉駕入刑；公共安全

醉駕入刑是我國(guó)社會(huì)公共安全法治的一大進(jìn)步，對(duì)維護(hù)社會(huì)公共交通安全意義重大。其實(shí)質(zhì)是社會(huì)變遷過(guò)程中，中國(guó)傳統(tǒng)文化與現(xiàn)代文明沖突和文化失調(diào)的一種反應(yīng)。文化是闡釋刑法的一個(gè)重要方面，醉駕入刑問(wèn)題不僅可以從經(jīng)濟(jì)、政治等方面加以說(shuō)明，還可以從文化視角對(duì)醉駕入刑問(wèn)題進(jìn)行研究。

一、醉酒駕車的文化背景分析

（一）中國(guó)酒文化源遠(yuǎn)流長(zhǎng)

“渭城朝雨輕塵，客舍青青柳色新。勸君更盡一杯酒，西出陽(yáng)關(guān)無(wú)故人。”唐代大詩(shī)人王維給我們留下了膾炙人口的《渭城曲》，寄予了詩(shī)人對(duì)即將出遠(yuǎn)門友人的不舍和依依惜別之情。后人往往能從詩(shī)歌中營(yíng)造的清新自然、曠遠(yuǎn)豁達(dá)的意境中感受到古人的豪放氣概，而其中表達(dá)情感的工具就是酒。

酒文化作為廣義文化的一種表現(xiàn)類型，不是一種個(gè)體精神心理現(xiàn)象，而是一種集體精神模式。文化是為全體社會(huì)成員所共享的一整套觀念性普遍模式，是人們?cè)陂L(zhǎng)期的社會(huì)歷史活動(dòng)中沉積下來(lái)并通過(guò)遺傳、社會(huì)規(guī)范、社會(huì)制度等途徑而延續(xù)和存在的。在縱向上，文化能把現(xiàn)在的人及其活動(dòng)同過(guò)去的人和未來(lái)的人及其活動(dòng)溝通起來(lái)使之形成連續(xù)性；在橫向上，能把同一社會(huì)的人與人連接起來(lái)，使之相互認(rèn)同形成統(tǒng)一性。飲酒是中國(guó)長(zhǎng)盛不衰的傳統(tǒng)文化。從夏商時(shí)期至今，酒在中國(guó)延續(xù)了五千多年，酒文化也逐漸形成、積淀、延續(xù)至今，將古代的飲酒活動(dòng)與現(xiàn)代的飲酒活動(dòng)連接起來(lái)，形成一種文化傳統(tǒng)。

酒在古今中國(guó)人的日常生活中是都是須臾難離的，中國(guó)人對(duì)酒的認(rèn)同感不言而喻。中國(guó)人表達(dá)情感、喜事、白事、身體困乏等處處離不開酒。飲酒自古以來(lái)已經(jīng)滲透到中國(guó)人生活的方方面面，酒是禮儀的象征、酒是情誼的象征、酒是情感的宣泄。勸酒也是中國(guó)酒文化的特色之一，極富文化內(nèi)涵。如果主人不勸酒則顯得招待不周，誠(chéng)意不夠，酒桌氣氛不夠活躍。請(qǐng)人喝酒，不勸人多喝幾杯，就是失禮，會(huì)讓人誤認(rèn)為小氣。而自己被勸喝酒，如果不喝，就是不給人面子，不夠義氣。

正是由于酒在中國(guó)人生活中的普遍性和勸酒之風(fēng)的盛行，中國(guó)社會(huì)中的飲酒甚至一醉方休、不醉不歸的風(fēng)氣才會(huì)如此泛濫。飲酒可以促進(jìn)人們之間的情感交流，增添節(jié)日的氛圍，適當(dāng)飲酒還有益身體健康。但是，飲酒過(guò)度則會(huì)危害身體健康，情緒失控容易引起人身沖突。在古代和進(jìn)入現(xiàn)代文明社會(huì)之前的中國(guó)，飲酒不會(huì)危害社會(huì)管理秩序和公共安全。中國(guó)酒文化不僅不與中國(guó)傳統(tǒng)文化沖突，甚至還屬于廣義的文化范疇，契合中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)風(fēng)俗習(xí)慣。所以，中國(guó)傳統(tǒng)酒文化延續(xù)幾千年流傳至現(xiàn)代，沒(méi)有被明令禁止或規(guī)制。

（二）中國(guó)酒文化與現(xiàn)代文明沖突

在農(nóng)業(yè)文明為主的古代中國(guó)，酒文化和社會(huì)公共秩序沒(méi)有直接的沖突。但是，工業(yè)革命以后，社會(huì)交通發(fā)生重大改變，汽車被發(fā)明出來(lái)并逐漸成為日常生活中主要的交通工具。因醉駕入刑是在2011年，因此我們研究背景僅限于2011年之前中國(guó)的狀況。

隨著人們生活水平的提高和汽車產(chǎn)業(yè)的快速發(fā)展，汽車進(jìn)入尋常百姓家，逐步成為重要的代步工具，汽車的保有量逐年提高。到刑法修正案八通過(guò)之前的2010年，我國(guó)汽車保有量7802萬(wàn)輛，僅次于美國(guó)，超過(guò)日本的75361876萬(wàn)輛，成為世界第二的汽車大國(guó)。到2010年底，全國(guó)公路里程已達(dá)398.4萬(wàn)公里，其中高速公路通車?yán)锍?.4萬(wàn)公里；機(jī)動(dòng)車保有量已達(dá)1.99億量；擁有駕駛證人數(shù)接近2.05億，其中汽車駕駛證人1.44億。大踏步邁入汽車生活時(shí)代的中國(guó)，平均每7個(gè)人中就有一個(gè)駕駛員。隨之發(fā)生的是違法駕駛行為及其所致交通事故的頻發(fā)，其中酒后駕車的危害性遠(yuǎn)遠(yuǎn)高于其他道路交通違法行為。據(jù)公安機(jī)關(guān)統(tǒng)計(jì)，1998年全國(guó)共發(fā)生5075起酒后和醉酒駕車肇事案件，造成2363人死亡；2008年發(fā)生7518起，死亡3060人；2009年1月至8月，共發(fā)生3206起，造成1302人死亡，其中酒后肇事2162起，造成893人死亡；醉酒駕車肇事1044起，造成409人死亡。醉酒駕車犯罪呈多發(fā)性、高發(fā)態(tài)勢(shì)，危害更加嚴(yán)重，一次致多人死亡的案件屢有發(fā)生。

汽車的廣泛使用和飲酒在中國(guó)人生活中的普遍性，發(fā)生在同一時(shí)代就造就了醉酒駕駛。中國(guó)進(jìn)入汽車時(shí)代，汽車是由西方人制造的以鋼鐵為載體，以追求速度為宗旨的西方文化的典型代表。這種西方文明與中國(guó)歷史悠久，具有廣泛社會(huì)基礎(chǔ)的以水為載體，以追求悠閑為宗旨的中國(guó)傳統(tǒng)酒文化在同一時(shí)代同一地域相碰撞，結(jié)合產(chǎn)生了醉酒駕駛這一怪胎。中國(guó)酒文化在幾千年來(lái)根植于中國(guó)土壤，在中華民族共同意識(shí)之下極具生命力，如果沒(méi)有現(xiàn)代文明的沖擊，也許我們不會(huì)去審視傳統(tǒng)酒文化。但是兩種文化沖突在中國(guó)當(dāng)代切實(shí)發(fā)生了，造成了嚴(yán)重惡果，就使得我們不得不直面這一現(xiàn)實(shí)問(wèn)題。中國(guó)人一頭撞進(jìn)“酒文化”的懷抱，無(wú)酒不成席、不醉不成歡的飲酒傳統(tǒng)，把酒駕變成新的社會(huì)頑疾。

二、中國(guó)文化對(duì)醉駕入刑的影響

法與文化有著密不可分的關(guān)系，法是大文化的重要組成部分，與其他文化相互影響，共同構(gòu)筑中國(guó)文化。如梁治平先生所說(shuō)：文化是整體，法是部分，法是文化的命題中應(yīng)有之義，法與文化不可分割，西方的法制是被作為西方文化的一部分來(lái)看待的，法不過(guò)是一種特殊的文化現(xiàn)象。我國(guó)刑事立法也必然受到中國(guó)傳統(tǒng)文化和特定時(shí)期的文化要素的深刻影響。

（一）中國(guó)傳統(tǒng)文化影響犯罪圈

社會(huì)總體文化會(huì)影響社會(huì)的方方面面，刑法也不例外，一國(guó)的刑法總是處于一國(guó)的社會(huì)總體文化覆蓋下，這就使得人們對(duì)刑法的認(rèn)識(shí)和運(yùn)用帶上了民族文化的特色。社會(huì)總體文化作為人們的總體精神指向，貫穿于人們的所有活動(dòng)之中，人們?cè)谛谭▎?wèn)題上的精神指向是社會(huì)總體精神指向在刑法領(lǐng)域的具體化和特殊表現(xiàn)。

中西方在犯罪的認(rèn)識(shí)上所受到的來(lái)自宗教和封建倫理的影響是不同。西方的犯罪概念深受宗教的浸潤(rùn)，基督教的原罪思想對(duì)犯罪概念具有深刻影響，因此，西方文化被稱為罪感文化。中國(guó)文化缺乏宗教，一般認(rèn)為宗教對(duì)“犯罪圈”界的影響并不明顯。中國(guó)傳統(tǒng)法律文化以倫理法為特征，犯罪包含許多倫理內(nèi)涵，犯罪首先被視為對(duì)傳統(tǒng)道德的嚴(yán)重背叛，是一種應(yīng)當(dāng)在道德上予以嚴(yán)厲譴責(zé)的行為。中國(guó)傳統(tǒng)文化決定了飲酒行為沒(méi)有被劃入犯罪圈，但是現(xiàn)代文化的劇烈沖擊，導(dǎo)致了我國(guó)將醉酒行為與駕車行為相結(jié)合的醉酒駕車行為劃入犯罪圈。

傳統(tǒng)酒文化與現(xiàn)代汽車文明的碰撞帶來(lái)了嚴(yán)重的社會(huì)危害結(jié)果，影響了公民的人身安全和社會(huì)公共安全，因此帶來(lái)了我國(guó)犯罪圈的變動(dòng)。飲酒雖然容易引起危害社會(huì)秩序、危害公共安全等犯罪行為，但是，酒文化在我國(guó)仍具有旺盛的生命力。受我國(guó)傳統(tǒng)酒文化和現(xiàn)實(shí)狀況制約，將飲酒行為本身入罪在現(xiàn)階段的中國(guó)是不可行的。刑法修正案八將醉酒駕駛行為入刑，是中西文化沖突的結(jié)果。通過(guò)擴(kuò)大犯罪圈，用刑法規(guī)制醉駕行為，表明中國(guó)傳統(tǒng)酒文化與西方現(xiàn)代文明的沖突在中國(guó)已經(jīng)不可調(diào)和，行政法律法規(guī)已無(wú)法有效控制，只有通過(guò)最嚴(yán)厲的法律制裁，才有可能解決中國(guó)目前嚴(yán)峻的交通安全問(wèn)題。

（二）中國(guó)傳統(tǒng)文化影響醉駕入刑的方式

醉駕入刑的直接原因是醉酒駕駛行為具有危害公共安全的危險(xiǎn)性，影響我國(guó)的道路交通公共安全，立法機(jī)關(guān)通過(guò)立法活動(dòng)將其規(guī)定為犯罪。雖然中國(guó)文化對(duì)醉駕入刑的影響并不是顯而易見(jiàn)的直接影響，而是潛移默化的間接影響，但是這種間接影響也是不容忽視的。

首先，中國(guó)文化通過(guò)影響立法者的立法思維影響醉駕入刑。對(duì)法律的直接制定者必然是立法機(jī)關(guān)，雖然各國(guó)的立法機(jī)關(guān)不同，但是，都是由若干人通過(guò)特定的方式，提出議案，制定并審議、通過(guò)立法草案。而從文化學(xué)的角度看，人們?cè)陂L(zhǎng)期的社會(huì)歷史活動(dòng)中沉積下來(lái)并通過(guò)遺傳、社會(huì)規(guī)定、社會(huì)制度等途徑而延續(xù)和存在共同的思維模式，雖然人往往不能自覺(jué)，但是這種共同的思維模式時(shí)刻都對(duì)人起作用。當(dāng)醉駕行為對(duì)公共交通安全產(chǎn)生巨大威脅，嚴(yán)重影響社會(huì)和諧時(shí)，立法相關(guān)者們便會(huì)將這類行為的立法規(guī)制工作納入議題。

其次，中國(guó)文化通過(guò)民意影響醉駕入刑。在判斷是否應(yīng)將醉駕行為犯罪化，用刑事制裁處罰時(shí)，要通過(guò)衡量醉駕行為的社會(huì)危害性。而在判斷某一行為社會(huì)危害性大小時(shí)，將民意納入?yún)⒖挤秶欠献镄谭ǘň竦摹Ｒ驗(yàn)椤白镄谭ǘㄖ髁x的內(nèi)容之一是法律主義，而法律主義是以政治上的民主主義為基礎(chǔ)的”，“從刑法民主的角度而言，何種行為構(gòu)成犯罪，必須由國(guó)民選出的代表決定”，既然立法者是“國(guó)民”的代表，當(dāng)然要受到后者意愿即民意的影響。而普通大眾的意愿更是植根于中國(guó)傳統(tǒng)文化之中，受中國(guó)文化影響而形成的共同的思維模式。因此，醉駕是否入刑在立法過(guò)程中必不可少的要傾聽民眾的聲音，建立在民意基礎(chǔ)上的法律才會(huì)得到民眾的普遍認(rèn)同，收到良好的實(shí)施效果。

此外，在中國(guó)酒文化影響下的飲酒行為，是醉酒駕駛的前提，因飲酒行為屬原因自由行為，醉酒駕駛的過(guò)錯(cuò)仍應(yīng)由醉酒駕駛者承擔(dān)，這也是要對(duì)醉駕者實(shí)行刑法制裁的原因之一。

三、中國(guó)文化對(duì)醉酒駕駛行為刑罰的影響

（一）國(guó)外對(duì)醉駕行為的法律規(guī)制

世界上很多國(guó)家都已經(jīng)將醉酒駕駛規(guī)定為犯罪，判處輕重不同的刑罰。如在美國(guó)，酒后駕車即上銬逮捕，并列入個(gè)人檔案記錄；如屬首次醉酒駕車，除了罰款還可判處坐牢6個(gè)月；倘若酒后駕車被吊銷執(zhí)照后，仍繼續(xù)駕車，則將罰款500美元或坐牢一年。日本刑法對(duì)酒后駕車、醉酒駕車最高判刑20年；縱使無(wú)傷亡事故發(fā)生，最高亦可處拘役3年。澳大利亞則規(guī)定，對(duì)醉酒駕駛員，如系初犯，罰款10美元；如系重犯，要處10年有期徒刑；除判刑外，還要把駕駛員登報(bào)示眾。馬來(lái)西亞規(guī)定，一旦發(fā)現(xiàn)酒后駕車者，立即予以拘留，并將他的妻子也一同拘留，關(guān)在一起，令妻子徹夜教育丈夫。在土耳其，對(duì)酒后駕車的駕駛員由警方押出城至20公里外的地方，然后強(qiáng)迫他步行回城。

美國(guó)、日本和澳大利亞對(duì)于醉酒駕駛都規(guī)定了較重的刑罰，均可判處有期徒刑。美國(guó)除記入個(gè)人檔案、罰款外，根據(jù)初犯和再犯分別可判處6個(gè)月或一年。日本可判處3年到20年不等。澳大利亞對(duì)初犯和重犯者也區(qū)別對(duì)待，初犯僅罰款，重犯可處10年有期徒刑。馬來(lái)西亞和土耳其也對(duì)酒后駕車者規(guī)定了具有本國(guó)特色的刑法。

（二）我國(guó)危險(xiǎn)駕駛罪的刑罰規(guī)定及缺陷

中國(guó)刑法修正案八增加的危險(xiǎn)駕駛罪規(guī)定，對(duì)在道路上醉酒駕駛機(jī)動(dòng)車的，處拘役，并處罰金。我國(guó)的拘役刑期為一個(gè)月以上六個(gè)月以下。中國(guó)的規(guī)定與美國(guó)、日本、澳大利亞等國(guó)家相比處罰明顯較輕且規(guī)定過(guò)于籠統(tǒng)。

中國(guó)的立法規(guī)定與中國(guó)的文化不無(wú)關(guān)系。首先，刑罰是犯罪行為主觀惡性、人身危險(xiǎn)性和社會(huì)危險(xiǎn)性的集中體現(xiàn)，立法者和社會(huì)公眾意識(shí)到醉酒駕駛行為帶來(lái)的嚴(yán)重危險(xiǎn)通過(guò)一定程序?qū)⑵鋵懭胄谭ā５侵袊?guó)酒文化的盛行，酒在中國(guó)人生活中的普遍性，增加了飲酒行為的可接受性，因此，認(rèn)為該行為的主觀惡性較小，僅判處拘役刑。我國(guó)傳統(tǒng)“慎刑”的刑法思想也在一定程度上影響著我國(guó)立法者的立法理念。

其次，從我國(guó)刑罰體系上看，危險(xiǎn)駕駛罪與交通肇事罪、以危險(xiǎn)方法危害公共安全罪均對(duì)醉酒駕駛行為作出規(guī)定，根據(jù)主觀惡性和犯罪情節(jié)規(guī)定了不同的刑罰，共同構(gòu)成了對(duì)醉酒駕駛行為的犯罪規(guī)制體系。這在一定程度上受到我國(guó)傳統(tǒng)的“宜粗不宜細(xì)”的刑法思想的影響。但是，罪行的銜接問(wèn)題會(huì)構(gòu)成司法實(shí)踐操作的難題之一。因此，可以將醉酒駕駛行為的危險(xiǎn)犯、結(jié)果犯和結(jié)果加重犯統(tǒng)一規(guī)定到危險(xiǎn)駕駛罪之下，以增加法律的明確性，方便司法操作。

此外，為了更為有效的控制醉駕行為的發(fā)生，對(duì)于危險(xiǎn)駕駛罪本身我國(guó)可以借鑒其他國(guó)家做出更為細(xì)致的規(guī)定。如規(guī)定可以對(duì)初犯判處拘役，對(duì)再犯者判處有期徒刑等等。

（三）通過(guò)司法活動(dòng)影響個(gè)案量刑

對(duì)醉酒駕車行為個(gè)案的處理，是由司法工作人員依照法律規(guī)定的程序，運(yùn)用刑法進(jìn)行處罰的。在法律規(guī)定的范圍內(nèi)，依據(jù)該罪的法條本身和刑法第13條規(guī)定，法官有一定的自由裁量權(quán)。對(duì)于犯罪情節(jié)的判定和在自由裁量范圍內(nèi)，判處怎樣的刑罰則受法官個(gè)人的思維方式?jīng)Q定。如前所述，法官的思維方式也無(wú)法避免的受到中國(guó)傳統(tǒng)文化的影響。因此，中國(guó)傳統(tǒng)的酒文化和刑法行為也可以通過(guò)法官的具體司法活動(dòng)，影響個(gè)案的量刑。

四、醉駕入刑催生新的中國(guó)酒文化

人對(duì)文化具有創(chuàng)造性，人具有想象能力、解釋能力、重建能力，不僅可以否定舊文化，也可以重筑新文化。立法過(guò)程中充分考慮民意，有助于促進(jìn)社會(huì)公眾對(duì)刑事立法的認(rèn)同，在運(yùn)行過(guò)程中取得良好的實(shí)施效果，才能最終獲得公眾的信仰。通過(guò)對(duì)某種行為一系列的立法司法活動(dòng)，能夠在社會(huì)中引導(dǎo)公眾理念，重筑公眾對(duì)某種行為新的認(rèn)識(shí)。

刑法修正案八生效兩年來(lái)，治理酒駕取得了明顯的法律效果和社會(huì)效果。據(jù)公安部交通管理局有關(guān)負(fù)責(zé)人介紹，酒駕行為已得到明顯遏制。法律實(shí)施兩年來(lái)，全國(guó)公安機(jī)關(guān)共查處酒后駕駛87.1萬(wàn)起，同比下降39.3%，其中，醉酒駕駛機(jī)動(dòng)車12.2萬(wàn)起，同比下降42.7%，酒后駕駛和醉酒駕駛行為總量大幅下降。全國(guó)因酒后駕駛導(dǎo)致的交通事故呈明顯下降趨勢(shì)。據(jù)統(tǒng)計(jì)，2012年5月1日至2013年4月30日，全國(guó)因酒后駕駛導(dǎo)致交通事故起數(shù)同比下降了12.4%。其中，因醉酒駕駛導(dǎo)致交通事故起數(shù)、死亡人數(shù)和受傷人數(shù)，同比分別下降35.2%、21.1%和34.7%。

“醉駕入刑”能夠發(fā)揮刑法的一般預(yù)防功能，對(duì)公民的行為產(chǎn)生積極引導(dǎo)作用，不知不覺(jué)中改變著公眾的思維方式。醉駕就是犯罪，“開車不喝酒，喝酒不開車”逐漸成為所有車主不可回避的社會(huì)責(zé)任。醉駕入刑不僅僅對(duì)車主們的飲酒觀念產(chǎn)生了影響，也讓傳承數(shù)千年的酒文化和人們生活的行為習(xí)慣逐漸改變。醉駕入刑引導(dǎo)公眾理性飲酒，讓“開車不飲酒、飲酒不開車”的理念逐步深入到中國(guó)的酒文化之中，在新時(shí)代賦予中國(guó)酒文化新的內(nèi)涵。（作者單位：中南財(cái)經(jīng)政法大學(xué)刑事司法學(xué)院）

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篇4

[關(guān)鍵詞]陶瓷酒具　工藝淵源　裝飾　造型　實(shí)用價(jià)值

引言

酒，有著濃厚的人文底蘊(yùn)和迥異的風(fēng)味。瓷有著獨(dú)特的藝術(shù)表現(xiàn)力和不凡的品位。兩者結(jié)合，瓷亮麗，酒添色。

酒文化源遠(yuǎn)流長(zhǎng)，酒在古代并不僅僅是一種飲料，而是禮儀中不可缺少的物品。隨著禮儀制度的形成和發(fā)展，酒具便成為禮器的組成部分，在歷史上有著很大的意義和價(jià)值。清代著名詩(shī)人、美食家袁枚曾說(shuō)過(guò)：

“美食不如美器。”可見(jiàn)，文人雅士對(duì)酒具十分重視，精美的酒具不僅為品酒增添了美感和情趣，而且酒具自身在工藝造型上也展現(xiàn)了極為豐富的藝術(shù)魅力，為人們的生活增光添彩，

一、瓷酒具發(fā)展的歷史淵源

早在公元六千多年前的新石器文化時(shí)期，已出現(xiàn)了形狀類似于后世酒器的陶器。究竟最早的專用酒具起源于何時(shí)，還很難定論。常用的酒具應(yīng)是一般的食具，如碗、缽等大口器皿。遠(yuǎn)古時(shí)代的酒器制作材料主要是陶器、角器、竹木制品等。隨著酒的發(fā)展，專門用以盛酒、飲酒的酒具便隨之應(yīng)運(yùn)而生，隨著社會(huì)生產(chǎn)力的不斷發(fā)展進(jìn)步，酒器的制作技術(shù)、材料、外型也日益精致、繁多。特別是瓷器的發(fā)明，為酒具的發(fā)展注入了新的活力，拓展了酒器的藝術(shù)空間和領(lǐng)域，賦予了酒器新的藝術(shù)表現(xiàn)形式。

早期生產(chǎn)的瓷器是一種青瓷。有趣的是現(xiàn)今出土年代最早的原始青瓷恰恰是兩件酒器，即鄭州出土的商代青褐釉原始瓷尊和安徽屯溪出土的西周原始瓷尊。足已說(shuō)明酒文化與瓷文化歷史淵源的密切關(guān)系。其實(shí)，這種現(xiàn)象也不難理解，據(jù)《史書》記載，在商朝，飲酒就已較為盛行，對(duì)酒器的需求量較大，用青銅器做酒器，數(shù)量畢竟有限，瓷器成本低，燒制比較容易，能夠滿足大量的需要。但當(dāng)時(shí)瓷酒器的器型多仿青銅酒器，這種狀況直到漢代才擺脫了青銅酒器的影響而獲得獨(dú)立發(fā)展。特別是東漢時(shí)期，現(xiàn)浙江地區(qū)創(chuàng)造性地?zé)闪饲啻桑粌H表明中國(guó)瓷器的正式誕生，而且也把酒器制作推進(jìn)到一個(gè)新階段。

魏晉以后，瓷器制造業(yè)日益發(fā)達(dá)，特別是到了隋唐，瓷器逐步取代其他酒器占據(jù)了主導(dǎo)地位，成為當(dāng)時(shí)最普遍、最常用的飲酒器具。形狀有壺、尊、杯、盥等。唐代的南方越窯如冰似玉的青瓷及北方如霜似雪的邢窯白瓷，都達(dá)到了很高的水平。唐代陸龜蒙的詩(shī)講到：“九秋風(fēng)露越窯開，奪得千峰翠色來(lái)”，正是對(duì)越窯青釉瓷的贊譽(yù)。唐代中期，瓷質(zhì)酒器造型上增添了新的器型，即集盛酒、溫酒于一體的酒注子。它酷似今天的酒壺，這類酒注子多出土于唐墓。宋元時(shí)期，制瓷業(yè)空前繁榮，名窯瓷酒具幾乎遍布中原地區(qū)，瓷酒器色彩斑斕奪目。器型豐富，品種完備，在歷史上是絕無(wú)僅有的。人們常以“青如天、明如鏡、薄如紙、聲如磬”來(lái)譽(yù)之。宋代人喜歡將黃酒溫?zé)岷箫嬘谩９拾l(fā)明了注子和注碗配套組合。使用時(shí)，將盛有酒的注子置于注碗中，往注碗中注入熱水，可以溫酒。

明初制瓷業(yè)以永樂(lè)、宣德年間為最盛，不論數(shù)量和質(zhì)量都超過(guò)前代。隨著制瓷工藝的進(jìn)一步提高，瓷酒具的質(zhì)量已日臻完美，千年瓷都景德鎮(zhèn)成為陶瓷業(yè)的中心，所燒造的白釉、青花瓷器頗為著名，不但享譽(yù)國(guó)內(nèi)，而且成為國(guó)外貿(mào)易的主要商品。另外，此間生產(chǎn)的“斗彩”、“五彩”、“冬青”等均為新的品種，亦頗負(fù)盛名。

明成化年間，制瓷業(yè)有了前所未有的發(fā)展，所燒各式酒杯更是技高一籌，被人稱為“成窯酒杯”。此時(shí)的青花瓷也引人注目，尤其所繪圖案與中國(guó)古代繪畫藝術(shù)融為一體，給人以清淡典雅、明暗清晰的感覺(jué)。青花酒器傳世頗多，如各類青花梅瓶、青花高足杯和青花壓手杯等青花酒器，均為藝術(shù)珍品，再現(xiàn)了明藝師們極高的人生修養(yǎng)和藝術(shù)境界。

清王朝時(shí)期，由于康熙、雍正、乾隆三代對(duì)瓷器的喜好，中國(guó)制瓷業(yè)得到進(jìn)一步發(fā)展，瓷器除青花、斗彩、冬青外，又新創(chuàng)制了“粉彩”、“琺瑯彩”和“古銅彩”等品種，真可謂“五光十色，耀眼奪目，萬(wàn)紫千紅，美不勝收”。

清代流傳在世的精美瓷酒器并不乏見(jiàn)，最常見(jiàn)的器型主要有梅瓶、執(zhí)壺、高腳杯、壓手杯和小盅等，如景德鎮(zhèn)琺瑯彩帶托爵杯、康熙斗彩賀知章醉酒圖中的酒杯、青花山水人物蓋杯、五彩十二月花卉杯以及各種五彩人物壓手杯等，均為清代瓷酒器精品，飲譽(yù)海內(nèi)外，有些已高價(jià)出現(xiàn)在國(guó)際拍賣市場(chǎng)上。作為酒文化載體的酒器亦以其固有的強(qiáng)勢(shì)，向世人展示著它不朽的藝術(shù)內(nèi)蘊(yùn)和輝煌成就，也許這正是具有中國(guó)特色的酒文化之魅力所在。

二、瓷酒具的裝飾工藝

瓷酒具的裝飾在瓷酒瓶上體現(xiàn)的最為直接和廣泛。陶瓷藝術(shù)酒瓶，不僅是酒的載體，也是中國(guó)酒文化的一個(gè)重要組成部分，酒瓶作為酒文化的重要見(jiàn)證，它集繪畫、書法、風(fēng)情典故、陶藝、酒藝等融于一體，綜合體現(xiàn)了酒文化的燦爛輝煌和人類的文明史，它是無(wú)聲的、立體的畫、凝固的音樂(lè)、合情的雕塑。瓷酒瓶有的晶瑩潔白，光亮照人；有的質(zhì)地細(xì)膩，釉彩生光；有的玲瓏剔透，精致小巧；有的幽靚雅致，古樸優(yōu)美；有的形狀奇特，古色古香。真可謂是精彩紛呈，讓人目不暇接。這些酒瓶，從質(zhì)地上看，有陶器、瓷器、紫砂，在裝飾風(fēng)格上，有釉上粉彩、釉下青花、三彩，開片及各種彩釉裝飾手法等。用色彩裝飾瓷器起源于晉代，首創(chuàng)于北方，后陸續(xù)傳到景德鎮(zhèn)等南方窯場(chǎng)。宋代，吉州窯的釉下彩花瓷很有名氣，磁州窯又首創(chuàng)了用毛筆蘸彩料，在燒好的瓷器釉面上繪制花紋，再加以彩燒。到了明代，更是出現(xiàn)了色彩繽紛，百花爭(zhēng)艷的局面。酒瓶上的各種圖畫，有名家書法，有歷代大詩(shī)人贊酒的詩(shī)篇。再看那太白醉酒、麻姑獻(xiàn)壽、空城計(jì)、武松打虎、酒中八仙，個(gè)個(gè)神態(tài)逼真，栩栩如生；而那一幅幅山水花鳥，有的潑墨寫意，有的細(xì)描精繪，件件如出名家之手，美不勝收。當(dāng)我們置身于這些作品前，總感覺(jué)到有團(tuán)團(tuán)的彩色火焰噴出，那熱烈奔放的色調(diào)，任性地潑灑在瓶壁上，淺淡深濃，凝固成一片撩人的放縱和神秘。

除了書畫，個(gè)別陶瓷酒瓶還有一個(gè)特點(diǎn)，就是瓶耳精廣深邃，甚是精美，可謂畫龍點(diǎn)睛、巧奪天工：獸頭饕餮，花邊吊環(huán)、羊頭虎臉、鳳尾金星。此外，不少的國(guó)外盛酒珍瓶，如拿破侖炮架瓶、法國(guó)人頭馬系列、朝鮮國(guó)瓷酒瓶等，都充分展現(xiàn)了國(guó)外藝術(shù)理念和風(fēng)格，看了不僅令人耳目一新，而且通過(guò)這些陶瓷藝術(shù)酒瓶，為我們提供了一個(gè)更深刻理解國(guó)外藝術(shù)的窗口和獨(dú)特視角。

三、瓷酒具的造型特點(diǎn)

酒杯種類繁多，造型各異，這既有歷史、地域等方面的原因，同時(shí)，也反映了一定的科學(xué)性和藝術(shù)性。我國(guó)早期的陶瓷酒具一般都比較大，這與釀造的酒類有關(guān)，那時(shí)生產(chǎn)的黃酒度數(shù)較低，在飲用時(shí)需要加熱，而且飲用量相對(duì)比較大。然而到了唐代，發(fā)明了白酒，由于白酒的酒精含量高于黃酒，故飲酒量減少，酒杯形體比過(guò)去的要小得多，甚至有人認(rèn)為唐代出現(xiàn)了蒸餾酒。唐代瓷酒具造型的另一大變化，緣于桌子的廣泛使用，也出現(xiàn)了一些適于在桌上使用的瓷酒具，這樣當(dāng)人們?cè)谧琅允孢m地坐

下來(lái)美美享用時(shí)，瓷酒具也就隨之發(fā)生了變化。由于酒具上了桌，不僅做得要小些，而且更要做得精制些。如俗稱“偏提”，其形狀似今日之酒壺，有椽，有柄，既能盛酒，又可注酒于酒杯中。因而取代了以前的樽、勺。宋代陶瓷生產(chǎn)的鼎盛時(shí)期，有不少精美的酒器。從造型上觀賞，酒具與中國(guó)古代的雕塑，也有密切的關(guān)系。由于酒文化的深厚底蘊(yùn)，酒在古人心中地位極高，追求飲酒的情趣和美妙的感覺(jué)，使酒具融入和包含了豐富藝術(shù)欣賞。許多古代酒具，本身就是雕塑藝術(shù)品。對(duì)飲酒者來(lái)說(shuō)，在品嘗美酒的同時(shí)，又感受到了藝術(shù)的觸動(dòng)。也可以說(shuō)，酒具這種素材，為中國(guó)古代雕塑藝術(shù)提供了另外的載體。酒具的造型千姿百態(tài)，各有千秋。有人物類的：如壽星、觀音、仕女、勇士；有動(dòng)物類的：如龍、獅、虎、雞、魚、龜、牛；有植物類的：如胡蘆、樹頭、竹節(jié)；塔形類的：如寶塔、尖塔、圓塔；還有仿古文物類的：如商代的爵、觚，戰(zhàn)國(guó)的編鐘，漢代的壺等，洋洋大觀，形態(tài)各異。因此在唐代盛行了陶器唐三彩的飲酒器具，不僅造型優(yōu)雅，色彩紛呈，而且器型也很別致。

到了明清兩代最走俏的酒具則是景德鎮(zhèn)手工彩繪的粉彩花卉翎毛的瓷酒具了，其中不少用薄胎瓷制成，薄胎瓷的透明度高，可將酒的醇色呈現(xiàn)在人們的眼前，因此酒具不僅僅是為了飲酒而用，也注重了對(duì)它的欣賞價(jià)值。酒類的消費(fèi)特點(diǎn)決定了酒具的特點(diǎn)，小型酒杯較為普及，這種酒杯主要用于飲用白酒。酒杯制作材料主要是玻璃、瓷器等，近年也有用玉、不銹鋼等材料制成。中型酒杯的應(yīng)用也越來(lái)越廣泛，這種杯還可作為茶具，也可以作為酒具，如啤酒、葡萄酒的飲用器具。材質(zhì)主要是以透明的玻璃為主。

四、瓷酒具的實(shí)用價(jià)值和魅力

自古以來(lái)陶瓷酒具一直受到人們的厚愛(ài)而經(jīng)久不衰，不僅是因?yàn)槠涮N(yùn)涵博大精深而賦予的藝術(shù)魅力，還在造型美觀上、大眾消費(fèi)上、藝術(shù)工藝上有著很大的優(yōu)勢(shì)，而且在其實(shí)用價(jià)值上也是令人稱道。陶瓷酒具盛酒，具有它的獨(dú)特之處，即集味覺(jué)、視覺(jué)與聽覺(jué)為一體。味黨是指酒香，采用陶瓷酒具貯存酒，可使酒的香味保持不減和不變；視覺(jué)是指對(duì)酒具的造型花紋制作的欣賞玩味，陶瓷酒具可做得精雅、別致，甚至達(dá)到巧奪天工的程度，而采用其它材質(zhì)的酒具是無(wú)法做到這一點(diǎn)的；聽覺(jué)最初由斟酒引起的，斟酒引起悉悉之聲，使飲者產(chǎn)生先飲為快的感覺(jué)。怎樣使這悉悉之聲變成悅耳的音樂(lè)之聲呢?這就是鳳鳴酒具的妙處。這種鳳鳴酒具在壺蓋上做了個(gè)專門的陶瓷裝置，注入酒后再往杯子里斟時(shí)就會(huì)有烏兒鳴叫般的響聲，真是妙不可言。古代的陶瓷酒具，有的還可以展示出一般美妙的藝術(shù)表演，如唐明皇與楊貴妃用的飲酒具，酒杯中就有一個(gè)龍頭，下面用一個(gè)高足盞盤托著，盞盤中的一個(gè)凹處可貯酒，陶瓷藝人用水平的原理使龍頭杯中的酒超過(guò)一定水平線時(shí)就會(huì)一下子流進(jìn)盞中的凹處，而酒杯中滴酒不灑。這種巧奪天工之作后來(lái)失傳了，直到九十年代，浙江龍泉窯才首先試制成功這種酒具，成為廣州出口商品交易會(huì)上的一個(gè)絕妙的傳統(tǒng)產(chǎn)品。

除此之外，在人們最關(guān)心的健康環(huán)保問(wèn)題上陶瓷比其他材質(zhì)更勝一籌。當(dāng)代酒具一般為陶瓷、玻璃和鐵制為主。瓷酒具在各個(gè)方面與其他材質(zhì)酒具相比，其集中了許多材質(zhì)的優(yōu)勢(shì)，主要有：一是在穩(wěn)定性上，玻璃酒具如果長(zhǎng)期受到水分侵蝕，玻璃中的硅酸鈉與空氣中的二氧化碳反應(yīng)生成白色碳酸鈉結(jié)晶，會(huì)造成玻璃發(fā)霉；鐵制酒具，雖不易摔破，但穩(wěn)定性不好，容易生銹，用生銹的鐵制酒具飲酒，會(huì)引起嘔吐、腹瀉、食欲減退等消化道疾患；而陶瓷酒具由高溫?zé)贫桑锢砘瘜W(xué)穩(wěn)定性比前兩者都高，不易出現(xiàn)變質(zhì)現(xiàn)象。二是在透光性上，玻璃酒瓶是透光的，而瓷酒具和鐵制酒具一樣不透光，避免了光對(duì)酒的反應(yīng)作用，很好地保持了酒質(zhì)。三是在保溫上，由于酒對(duì)溫度特別敏感，玻璃酒具、鐵制酒具都導(dǎo)熱快，而瓷酒具導(dǎo)熱慢，可相對(duì)保持適中的酒溫，使酒不易變質(zhì)。四是收藏性，玻璃酒具由于是透明的，其酒具的藝術(shù)表現(xiàn)特別是在裝飾上受到了限制；鐵制酒具由于易生銹，難以保存，不適合作為藝術(shù)表現(xiàn)的載體；而瓷酒瓶造型多樣，制造工藝精湛，藝術(shù)表現(xiàn)形式多樣，藝術(shù)含量極高，不僅可以提升酒的品位和文化內(nèi)涵，而且極具收藏價(jià)值，這是其他材質(zhì)酒具所無(wú)法比擬的。五是陳，瓷酒瓶略有透氣又不滲漏，取材于天然礦物，含有豐富的鐵、銅、錳、鈣等元素，陳酒周期長(zhǎng)，對(duì)原酒陳釀過(guò)程中有很好的催陳效果，有助白酒老熟，又有益于人體健康。

總之，中國(guó)美酒與中國(guó)陶瓷酒具之間形成的和諧美，是酒文化和陶瓷文化的融合，令世人領(lǐng)略到中華民族文化的博大精深。國(guó)外對(duì)我國(guó)陶瓷酒具十分感興趣，如最近我國(guó)山東陶瓷設(shè)計(jì)研究院專為飲用日本清酒而設(shè)計(jì)的一種和式酒具，深受日本消費(fèi)者的青睞。酒具內(nèi)既有酒壺、酒杯，又可用來(lái)溫酒，不僅使用方便，而且具有多功能性。此酒具也適用于飲用我國(guó)的紹興黃酒。

篇5

【關(guān)鍵詞】龍脊壯族;哀牢山哈尼族;梯田文化

【作 者】付廣華,中央民族大學(xué)民族學(xué)與社會(huì)學(xué)學(xué)院2009級(jí)博士生、廣西民族問(wèn)題研究中心助理研究員。南寧,530028

【中圖分類號(hào)】 C952【文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼】 A 【文章編號(hào)】1004-454X(2009)04-0098-008

Comparing the Terrace Culture of Zhuang people with the Terrace Culture of Hani people

Fu Guanghua

Abstract:In the long history, the Longji Zhuang people and the Ailaoshan Hani people craved their own distinctive terrace culture. There are many same cultural traits. Meanwhile, there are also some different cultural traits. So it forms a complex pattern of that “there are differences in the same traits, and there are same traits in the differences”. It results in this pattern because of common role of ecological environment, cultural diffusion, and cultural habits.

Key words:Longji Zhuang people; Ailaoshan Hani people; Terrace Culture

梯田文化是圍繞梯田稻作產(chǎn)生的一系列物質(zhì)、制度以及精神文化的總和,它既是稻作文化的一種亞類型,又具有自身的特點(diǎn)。中國(guó)南方不少少數(shù)民族在吸收百越族群稻作文化的基礎(chǔ)上創(chuàng)造了自身獨(dú)特的梯田文化,哈尼族和壯族都是其中的典型代表。壯族是中國(guó)人數(shù)最多的少數(shù)民族,其先民被公認(rèn)是稻作農(nóng)業(yè)的創(chuàng)造者。龍脊壯族是壯族北部方言區(qū)的代表,聚居在廣西龍勝的越城嶺余脈之中,長(zhǎng)期以來(lái)為群山阻隔,與外部交往較少,保存了較為完善的梯田文化體系。哈尼族的梯田主要分布在云南省紅河南岸的哀牢山區(qū),那里梯田數(shù)量眾多、氣勢(shì)恢宏、雄渾壯觀,民族文化豐富多彩,能夠集中體現(xiàn)哈尼族梯田文化的內(nèi)涵和特質(zhì)。本文擬通過(guò)對(duì)龍脊壯族和哀牢山哈尼族梯田文化的比較研究,發(fā)掘稻作文化擴(kuò)散、傳播、發(fā)展的歷史,揭示壯侗語(yǔ)民族與氐羌民族文化的交流整合,為探討環(huán)太平洋文化圈提供一個(gè)例證。

一、哈尼族與壯族傳統(tǒng)梯田文化特質(zhì)之比較

(一)生產(chǎn)技術(shù)

在梯田修造上,哀牢山哈尼族一般用泥土砌田埂,開挖梯田時(shí),把挖下的大土餅層層疊起,每放一層,用腳踩牢夯實(shí)。梯田越高越陡峻,因此越往高處田埂需越厚。在低山,因坡度比較緩和,因此田埂建造的較低較薄,僅4至5寸而已;而在高山,有的甚至高達(dá)5至6米,而且十分厚實(shí)高大[1](p18)。而龍脊壯族一般就勢(shì)利用山上的石頭砌成田埂,既清除了田里的多余石塊,又可以保持梯田的穩(wěn)固。田埂之窄,一般僅能允許人單腳行走其上,稍不小心,就有掉進(jìn)梯田的危險(xiǎn)。兩相比較,相同的是他們的梯田都是就地取材來(lái)建筑田埂蓄積山水、種植稻谷;不同之處在于建造梯田的原料和方式有所差異。

在種植技術(shù)上,哀牢山哈尼族與龍脊壯族既有相同之處,也有一定的差別。兩個(gè)民族的具體耕作技術(shù)基本類同:都是先將選好的谷種用水浸泡,待發(fā)芽后播入秧田中,秧苗長(zhǎng)成移栽至梯田,再經(jīng)過(guò)施肥、修田埂、中耕除草等工序即可收獲。同時(shí)兩個(gè)民族由于高山的限制一般一年僅種一糙,使用水牛等畜力耕作,但某些田塊因太過(guò)窄小又不得不采用挖掘的方式。差別之處在于哀牢山哈尼族對(duì)稻谷品種的應(yīng)用范圍區(qū)分得更為細(xì)致:在海拔1600至1900米的氣候溫良的上半山,使用小花谷、小白谷、冷水糯、霧露谷等耐寒性的稻谷品種;在海拔1200至1600米的氣候溫和的中半山,使用大老梗谷、細(xì)老梗谷、大白谷、麻車等溫性高棵稻谷品種;在海拔800至1200米的氣候溫?zé)岬南掳肷?使用老皮谷、老糙谷、猛拉糯、七月谷等耐熱稻谷品種,而在海拔800米以下的炎熱河谷,則使用麻糯等耐高熱稻谷品種[1](p16)。而龍脊壯族傳統(tǒng)上只種植耐寒的土同禾、黃同禾、漂梗以及香糯等稻谷品種,雖然也根據(jù)地形做了一定程度的區(qū)分,但顯然沒(méi)有哀牢山哈尼族區(qū)分得細(xì)致。

在灌溉方式上,哀牢山哈尼族在山腰上挖出數(shù)道水溝。每條大水溝的上源都通進(jìn)高山森林中的水潭、小溪和河流,除大溝以外,還挖有中溝、小溝等不同類型的水溝。從高山順溝而來(lái)的泉水,由上而下注入最高層的梯田,高層梯田田水滿,流入下一塊梯田,再滿再往下流,直到匯入江河河谷。圍繞梯田水利的管理,哈尼族人民還形成了一種不成文的水規(guī),哈尼族稱為“歐頭頭”,意即“刻木定水”[2]。這種水規(guī)是根據(jù)一股山泉或溝渠的灌溉面積,由這一面積內(nèi)的農(nóng)戶依照各自的梯田數(shù)量共同協(xié)商,規(guī)定其用水量,然后按泉水流經(jīng)的先后,在溝與田的交接處橫放一塊刻有一定留水量的木槽,水經(jīng)木槽口流入各家梯田[1](pp18-19)。龍脊壯族的灌溉方式也與哀牢山哈尼族類似,他們?cè)谏窖m當(dāng)?shù)胤介_鑿渠身很狹窄的灌溉溝,在無(wú)法挖溝的地方則使用水槽將兩段灌溉溝或田地連接起來(lái)。雖然灌溉設(shè)備十分簡(jiǎn)單,但他們很久以來(lái)卻形成了一整套完整的灌溉用水方法:若一灌溉渠流經(jīng)之地有較多須灌之田,則首須滿足先辟之田用水;若一條主渠流經(jīng)之地有許多支渠,則首須滿足先鑿之支渠所灌之田用水;盡管后辟之田或支渠在較接近主渠的水源地方,也不能導(dǎo)水灌溉 [3](p71)。兩相比較,兩個(gè)民族都使用山泉水灌溉,并且開鑿有不少水溝,只是龍脊壯族還輔助以竹枧,有時(shí)甚至可以跨越溝壑,形成了更為完善發(fā)達(dá)的水資源利用方式。

在施肥方式上,哀牢山哈尼族的施肥主要有兩種類型:一是自然的施肥,梯田用水來(lái)自森林,其中含有的大量腐質(zhì)物,并且還把野放山林的牲畜糞便順流沖進(jìn)梯田;二是人為的施肥,有的在春耕時(shí)候?qū)㈦s草砍下焚燒于田,再行耕種。然而,最為獨(dú)特的施肥方法是“沖肥”,或是沖村寨肥塘,在插秧時(shí)節(jié),即把肥塘用力攪拌,然后放進(jìn)山水,肥水就會(huì)順溝而下,流入梯田;或是沖山水肥,每年雨季到來(lái),正是稻谷拔節(jié)抽穗之時(shí),這時(shí)在高山森林積蓄、漚了一年的枯葉、牛馬糞便順山而下,流入山腰水溝,屆時(shí),哈尼村寨的那女老少就會(huì)一起出動(dòng),把漫山隨雨而來(lái)的有機(jī)質(zhì)迅速注入梯田[1](p20)。龍脊壯族自然的施肥方式與哀牢山哈尼族是相同的;在人為的施肥方面,龍脊壯族更會(huì)利用稻田野雜草,除在春耕時(shí)把野雜草埋進(jìn)稻田以外,還在歷次中耕除草過(guò)程中把剔除的雜草埋入田泥之中,盡量把雜草變成梯田的養(yǎng)料;而且龍脊壯族有積攢農(nóng)家有機(jī)肥的傳統(tǒng),而哀牢山哈尼族僅僅依靠肥水而已,沒(méi)有正規(guī)的用肥意識(shí),甚至曾被人視為不懂施肥。

(二)生活方式壯學(xué)研究

在服飾選擇上,哀牢山哈尼族所用的棉花一般都是婦女種植的,她們把棉花收回以后,經(jīng)過(guò)翻曬、彈花、紡織、制衣及染色等工序即可做成所需衣服,其顏色主要是藍(lán)色和黑色兩種,服裝樣式一般上緊下松。上裝短小緊身,便于勞作;下裝的輕松寬大也便于勞作,長(zhǎng)褲、長(zhǎng)裙的寬松,易于在下田時(shí)穿脫和卷起,短褲則更適合梯田農(nóng)業(yè)生產(chǎn)和亞熱帶氣候的特點(diǎn)[4](pp234-239)。而龍脊壯族因?yàn)楹档乇容^少,較少種植棉花,多是購(gòu)買棉紗回來(lái)加工衣服。除棉布衣服外,夏天還有一種麻布的衣服。女人的衣服最有代表性,老年人穿純黑色無(wú)領(lǐng)破胸對(duì)扣衣,青年女子好穿繡花鑲邊藍(lán)間衣,紅、鋁、藍(lán)、白、黑五種色彩,很美觀;小女孩上身是凈黑色大襟或小襟衣,下身穿裙,裙長(zhǎng)及膝蓋以下,上面繡有各種花紋[3](p124)。兩相比較,相同的是,傳統(tǒng)服飾均崇尚藍(lán)、黑等顏色,這是因?yàn)榉N植靛藍(lán)以后可以很輕易的獲取這兩種顏料;不同的是,由于受漢民族服飾文化的影響,壯族青年婦女的服飾顏色要豐富一些。

在飲食來(lái)源上,哀牢山哈尼族的主食與龍脊壯族一樣都是大米。兩地的稻谷種類繁多,但總體上可以分為日常食用的大米和年節(jié)禮儀活動(dòng)中食用及祭祀用的糯米。哀牢山哈尼族民眾農(nóng)閑時(shí)節(jié)一般一日兩餐,早餐在上午10點(diǎn)左右,晚餐在下午5點(diǎn)左右;農(nóng)忙時(shí)節(jié)一般一日三餐,早晚二餐在家食用,中午一餐則用特制的竹筒或芭蕉葉包裹帶到田間食用[5](pp71-74)。龍脊壯族民眾則一般一日三餐,早上起床后先去給牛割草,然后到八九點(diǎn)鐘吃早餐;午餐一般要等到下午一點(diǎn)鐘左右;晚餐則要到晚上七八點(diǎn)鐘。與哀牢山哈尼族一樣,龍脊壯族也有獨(dú)具特色的竹筒飯。哀牢山哈尼族與龍脊壯族一樣,都喜歡食用糯米產(chǎn)品,主要是糯米飯和糯米粑粑兩種,尤其是在逢年過(guò)節(jié)、嫁女娶妻、祭祀祖先的時(shí)候,糯食更是不可缺少的代表性食物。哀牢山哈尼族還有自己的特色食品豆豉,而龍脊壯族民眾主要崇尚酸性食品。在菜肴種植上,龍脊壯族發(fā)展出了很出色的園圃農(nóng)業(yè),他們從中收獲黃瓜、南瓜、絲瓜、苦瓜、豆角、白菜、蘿卜、生姜等種類繁多的蔬菜產(chǎn)品。哀牢山哈尼族高質(zhì)量蛋白質(zhì)主要來(lái)自于“梯田活水養(yǎng)魚”[6],而龍脊壯族的高質(zhì)量蛋白質(zhì)則主要來(lái)源于他們的養(yǎng)豬事業(yè)。

在居住方式上,哀牢山哈尼族與龍脊壯族都居住在半山腰,但房屋建筑卻有所差異。從用材來(lái)看,哀牢山哈尼族房屋均系土墻茅屋,這種住房有堅(jiān)實(shí)的土墻和厚重的草頂。草頂?shù)脑牧暇褪翘萏镏械拈L(zhǎng)棵稻草,因此哈尼族梯田農(nóng)業(yè)主要種植的就是長(zhǎng)棵稻谷。而龍脊壯族的房屋均系木結(jié)構(gòu)的干欄建筑,四周用杉板圍成,上面用瓦覆蓋,少數(shù)人家在房的某一部分用杉皮來(lái)蓋。從布局結(jié)構(gòu)來(lái)看,哈尼族一般也是建造三層樓房,第一層多用于關(guān)養(yǎng)牲畜;第二層住人,住人房層中有火塘,一般分為三間,中間為堂屋,是待客供神處,堂屋兩邊的耳房,系父母和子女們的居室;第三層系頂樓,多用以堆放糧食。另有一類是圍墻天井的“土掌房”,屋頂是平的,可以曬糧食[7](p78)。而龍脊壯族的房屋布局結(jié)構(gòu)也大致如此,他們也建造三層的樓房,而且整個(gè)上、中、下三層樓房的使用和哈尼族差不多,而且房?jī)?nèi)也有火塘和供神處。當(dāng)然,兩地的建造房屋都需要卜看風(fēng)水,方能進(jìn)入實(shí)質(zhì)性的建造階段。兩相比較,可以發(fā)現(xiàn)哈尼族接受了壯侗語(yǔ)民族干欄建筑方式的優(yōu)點(diǎn),同時(shí)仍還保持其祖先的土筑特點(diǎn)和環(huán)境特征。

在交通方式上,哀牢山哈尼族與龍脊壯族差異頗大。在哀牢山,哈尼族一般依靠梯田形成他們的交通體系,田埂就是他們的道路,有的還經(jīng)常以水溝溝堤為道路。若遇到山高谷深、溪流眾多之地,他們就用獨(dú)木或兩三根木頭來(lái)架成簡(jiǎn)易的便橋。在物品的運(yùn)輸上,哈尼族地區(qū)全靠人背馬馱[5](pp78-79)。而在龍脊壯族聚居區(qū),雖然也是依靠梯田生產(chǎn)形成了一定的交通體系,但主要的道路樣式則是青石板路,一條條青石板路通往四面八方,也把龍脊壯族聚居區(qū)和附近的瑤族村寨緊密地聯(lián)系在一起。至于山高谷深、溪流眾多之地,他們主要使用的仍然的是青石板,有時(shí)候也使用一些樹木輔助架橋。龍脊壯族的對(duì)外交通也一樣實(shí)行人背馬馱的運(yùn)輸方式。

(三)社會(huì)制度

在社會(huì)組織制度上,哀牢山哈尼族盛行“咪谷”制度。“咪谷”意為“大地需要者”,引申為“獻(xiàn)祭地上諸神的主持人”,也就是重大宗教活動(dòng)的主持人、祭司。“咪谷”很多時(shí)候又扮演了寨老的形象,主持裁決村寨內(nèi)外的一切糾紛、大小事務(wù)。在哈尼族山寨,“咪谷”是由全寨男性家長(zhǎng)民主推舉產(chǎn)生的。“咪谷”的推舉每年一次,即在“昂馬突”前七天進(jìn)行。即使在后來(lái)的土司制度和保甲制度時(shí)代,“咪谷”在村寨中的權(quán)威地位始終未被取代,在重大的集會(huì)和祭祀活動(dòng)中,“咪谷”還擁有至高無(wú)上的權(quán)力[1](pp66-67)。此外,哈尼族獨(dú)具特色的“地名連名制”、“父子連名制”以及“師徒連名制”也在一定程度上扮演了社會(huì)制度的角色。而龍脊壯族曾經(jīng)誕生過(guò)獨(dú)具特色的寨老組織。寨老(也稱為頭人)與“咪谷”的選舉有所差別,按照當(dāng)年的調(diào)查,龍脊壯族寨老的產(chǎn)生有三種不同類型:一是由于個(gè)人能說(shuō)會(huì)道,在群眾中有了威信,自然成為寨老;二是由于懂得字墨,經(jīng)常幫助寫訟文、合同,于是慢慢變成了寨老;三是由年老的或有威望的寨老帶動(dòng)起意中人為頭人[3](p94)。其中村寨寨老組織是由群眾民主推舉產(chǎn)生的辦事機(jī)構(gòu),每年負(fù)責(zé)主持祭祀社廟,執(zhí)行鄉(xiāng)約制度,解決村寨中發(fā)生的大小糾紛;聯(lián)村寨寨老組織主要是主持祭祀和行使族權(quán),很少參與政事;十三寨寨老組織是龍脊十三寨地區(qū)的最高權(quán)力機(jī)關(guān),主要負(fù)責(zé)維持龍脊地區(qū)社會(huì)秩序,執(zhí)行地區(qū)性的鄉(xiāng)約條款,調(diào)解村寨間的糾紛等[8](pp280-281)。兩相比較,哀牢山哈尼族和龍脊壯族都有自己獨(dú)特的社會(huì)組織,哈尼族形形的連名制也是其突出特色,而龍脊由于長(zhǎng)期屬于兩不管的地帶,寨老組織擁有很大程度的自治權(quán)。

在婚姻制度上,哀牢山哈尼族過(guò)去長(zhǎng)期盛行包辦婚姻。紅河老博新寨哈尼族的99%的婚姻都是包辦的。男女雙方年齡在七、八歲或十多歲的時(shí)候,就由父母包辦訂婚,有的甚至在出生不久就被包辦了[7](p78)。由于以前哈尼族結(jié)婚時(shí)年齡偏小,小的十四五歲,大的也不過(guò)十七八歲,很難支撐起一個(gè)家庭,因此流行一種稱為“里夏夏”的習(xí)俗。“里夏夏”意為“不落夫家”,這種習(xí)俗不僅以口碑歷史的形式廣為流傳,而且還在現(xiàn)實(shí)生活中屢見(jiàn)不鮮,紅河南岸大洋街一帶尤為突出[1](pp202-203)。按照習(xí)俗,這一地區(qū)的哈尼族姑娘結(jié)婚禮儀一結(jié)束即回娘家,開始過(guò)起“不落夫家”的生活。年紀(jì)較小的新媳婦結(jié)婚后長(zhǎng)期住在娘家,僅在逢年過(guò)節(jié)和農(nóng)忙時(shí)節(jié)到夫家進(jìn)行禮節(jié)性訪問(wèn)和幫忙;而年齡較大的新媳婦則約有1/3的時(shí)間住在夫家。無(wú)論是年紀(jì)小的,還是年齡大的,只要她們懷孕以后就可定居夫家。而在龍脊壯族的婚姻同樣也是“父母之命,媒妁之言”,男女青年第一次選擇終身大事的權(quán)利完全掌握在父母手中,當(dāng)他(她)剛生下幾個(gè)月,或是二至三歲時(shí)即由父母代訂下了終身大事,約七八歲時(shí)即可結(jié)婚。婚禮進(jìn)行完后,新娘僅在男家住三天,并且不與新郎同房,白日做點(diǎn)輕活,晚上則唱山歌。第四日晨,新娘就返回娘家,此后新娘就少來(lái)夫家。到次年二月社時(shí)男家又去請(qǐng)新媳婦回來(lái),住二至三晚后,又回娘家。一般三、五年不回夫家,直到懷孕以后才到夫家常住[3](pp134-136)。兩相比較,哀牢山哈尼族和龍脊壯族都流行“不落夫家”的婚姻習(xí)俗,而且這種習(xí)俗的具體方式也大致相同。

在習(xí)慣法規(guī)上,哀牢山哈尼族并沒(méi)有形成成文的法規(guī),固有的習(xí)慣法規(guī)也在一定程度上與政府的法律系統(tǒng)相融合。如在金平縣的馬鹿塘,即規(guī)定:偷瓜菜游街,以儆效尤;偷牛馬砍手指;偷水罰豬肉30斤(1斗米)、酒3晚,招待全水溝各戶;偷砍村舍的公林,罰3斤重大雞1只,米3升,酒2斤,歸護(hù)林人;耕畜踏損谷物視情賠償[9](p57)。這些仍然是口頭上的約束,并沒(méi)有成文的規(guī)定。而在龍脊壯族聚居區(qū),鄉(xiāng)約制度十分發(fā)達(dá),不僅有制定鄉(xiāng)約條款的寨老組織,而且還制定了很多的鄉(xiāng)約條款,以至于生產(chǎn)生活中的諸般事物都在規(guī)約之內(nèi)。由于筆者已有專文面世,這里不再贅述[10]。兩相比較,哀牢山哈尼族和龍脊壯族都有符合本地本民族實(shí)際的習(xí)慣法規(guī),只是龍脊壯族的習(xí)慣法規(guī)已經(jīng)達(dá)到了成文法的階段,而且有極為嚴(yán)格的執(zhí)行方式。即使就如今社會(huì)來(lái)講,龍脊地方的村規(guī)民約也十分發(fā)達(dá),不僅村里有專門的村規(guī)民約,而且每個(gè)屯寨都有專門的屯規(guī)民約,如廖家寨1996年制定有《廖家屯規(guī)民約》;平段和平寨1993年制定有《(雙平屯)屯規(guī)民約》。

(四)信仰文化壯學(xué)研究

在宇宙觀念上,哀牢山哈尼族三個(gè)世界的宇宙觀念與龍脊壯族相類似。哈尼族認(rèn)為,整個(gè)世界是由三個(gè)部分組合而成的:第一是上層,即“天”;第二為中層,即天地之間的“世上”;第三是下層,即“地下”。上層是神的世界,住著諸神,由最大的神掌管,主宰人間一切事務(wù);下層鬼魂世界居住著所有人間死去的人們,他們是活著的人們的祖先,因此保佑著人們安居樂(lè)業(yè)[1](pp125-133)。壯族歷來(lái)奉行“三蓋”(三界)說(shuō),按照《布洛陀經(jīng)詩(shī)》等壯族典籍的記載,宇宙分為天上、大地、水下三界,天上是上界,住著神靈,有雷公管理;大地是中界,住著人類,住著人類,由布洛陀管理;水下為水界,住著小矮人,由“圖額”[tu2ηk8](水神)管理[11]。在龍脊壯族聚居區(qū),由于受到外來(lái)信仰體系的影響,雖然已經(jīng)沒(méi)有了完整的宇宙“三界”說(shuō),但也殘存著類似的觀念。楊盛明、李干芬記錄整理的《古緣歌》、《人類來(lái)源傳說(shuō)》[3](pp150-152)中既有雷公,也有圖額(只不過(guò)是以“龍王”的名稱出現(xiàn)罷了)。兩相比較,兩個(gè)民族都具有三個(gè)世界的宇宙觀念,但哈尼族認(rèn)為下層是鬼魂的世界,而壯族則認(rèn)為水下世界是由水神圖額統(tǒng)治的。

在農(nóng)耕禮儀上,哀牢山哈尼族表現(xiàn)得最為突出的是兩大節(jié)日:一為“昂馬突”節(jié),主要的活動(dòng)內(nèi)容有獻(xiàn)祭鬼神、舉行農(nóng)耕儀式和“街心酒宴”,在祭祀過(guò)“昂馬”等眾神的次日,還要舉行隆重的祭祀五谷神河開始農(nóng)耕的儀式,自此以后,春耕就開始了;二為“苦扎扎”節(jié),此時(shí)春耕栽插大忙季節(jié)的農(nóng)活已基本結(jié)束,人們希望過(guò)節(jié)祈禱天神保佑禾苗的生長(zhǎng)來(lái)獲得豐收,主要的活動(dòng)內(nèi)容是迎請(qǐng)?zhí)焐裱惨暼碎g、娛樂(lè)天神、游行串寨、盡情狂歡[1](pp241-253)。除兩大節(jié)日以外,還有不少農(nóng)業(yè)祭祀活動(dòng),如祭秧田、祭田神、叫谷魂等。而龍脊壯族雖然也保留有相關(guān)的農(nóng)耕禮儀,比如春秋二祭、莫一大王誕辰以及土地公崇拜等,但卻沒(méi)有哈尼族豐富多樣,而且不少內(nèi)容受到漢文化的影響,但兩個(gè)民族農(nóng)耕禮儀的目的是共同的,都是為獲取梯田稻作農(nóng)業(yè)生產(chǎn)的豐收。當(dāng)然,兩個(gè)民族對(duì)牛的崇拜也是共同的,哀牢山哈尼族每年的農(nóng)歷五月初五都有一個(gè)專門的節(jié)日“牛南南”,這一天,給牛放一天假,表示人的敬意,而且還要用糯米飯喂牛,這與龍脊壯族四月八日“牛魂節(jié)”的習(xí)俗是相同的,只是時(shí)間不在同一天罷了。

在祖先崇拜上,哀牢山哈尼族祖先崇拜主要體現(xiàn)于年節(jié)祭祖和平時(shí)家庭的祭祖活動(dòng)中。當(dāng)?shù)孛癖姷募抑卸加芯垂┳嫦鹊牡胤建D―“阿培侯勾”①。它被設(shè)置在堂屋兩側(cè)的屋角,在左側(cè)者,為自家祖先神位;在右側(cè)者,為外祖母即母親家祖先神位。在哈尼族的幾乎所有年節(jié)中,如前述“昂馬突”節(jié)、“苦扎扎”節(jié),都要向“侯勾”上敬奉供品。而“扎勒特”節(jié)的主要功能就是祭祀祖先,時(shí)在農(nóng)歷十月第一個(gè)屬龍日,屆時(shí)夜晚家家戶戶要將油燈點(diǎn)到天亮,意思是把路照得通明透亮,好讓祖先回家過(guò)年,同時(shí)要在祭祖先的“侯勾”上敬奉糯米粑粑、雞肉、豬肉等新鮮食品供祖先品嘗。除年節(jié)外,凡生育、取名、婚嫁、蓋新房、男子外出歸來(lái)、女子回娘家等,都必須向“侯勾”備禮祭獻(xiàn)[1](pp285-287)。而龍脊壯族也同樣盛行祖先崇拜,不僅年節(jié)要敬奉祖先,就是平常的初一、十五也要給祖先上香。清明節(jié)是傳統(tǒng)的祭祀祖先的節(jié)日,當(dāng)?shù)胤Q作“清明掛草”,以草紙到祖宗墳?zāi)谷炱饋?lái)作紀(jì)念,要帶肉、飯、酒去供奉祖先,同時(shí)還要燒香、燒紙,屆時(shí)還組織大型的清明會(huì)。七月半(又叫鬼節(jié))是龍脊的傳統(tǒng)節(jié)日,一直要過(guò)七月十三、十四、十五三天,要?dú)㈦u、殺鴨供祖先,燒香、燒紙供酒飯。此外,龍脊幾乎每家都有一個(gè)神桌和神龕,里面安奉著本家的香火,每個(gè)月的初一、十五要定時(shí)向祖先敬奉香紙。兩相比較,雖然哈尼族和壯族都盛行祖先崇拜,但是供奉的具體方式不一樣,存在著很大的差異性。

從以上數(shù)個(gè)方面的比較,我們可以看出:哀牢山哈尼族梯田文化與龍脊壯族梯田文化既有不少的類同之處,更有很多的相異之處,形成了“同中有異,異中有同”的復(fù)雜局面。這種局面的形成是各種因素共同作用的結(jié)果。

二、異同格局:生態(tài)、傳播、慣習(xí)的綜合影響壯學(xué)研究

哀牢山哈尼族和龍脊壯族的梯田文化形成了“同中有異,異中有同”的復(fù)雜格局,是什么原因造就了這樣一種格局呢?筆者以為當(dāng)從如下三個(gè)方面來(lái)考察:

(一)生態(tài)環(huán)境的型塑作用

生態(tài)環(huán)境與民族文化有密切的關(guān)系,對(duì)某些文化特質(zhì)具有決定性的作用,以致于不少的文化人類學(xué)者奉行環(huán)境決定論的思想,但如今這種極端觀念已經(jīng)受到不少學(xué)者的批判。筆者認(rèn)為,不應(yīng)忽視生態(tài)環(huán)境的作用,它雖然只是一種外部的制約性因素,但卻在一定程度上決定了一個(gè)民族的生計(jì)類型,并繼而對(duì)其他相關(guān)的文化特質(zhì)發(fā)生影響。

哀牢山是云南的一條巨大山脈,哈尼族多住在其南段,整個(gè)哀牢山區(qū)山巒起伏,溝壑交錯(cuò),地勢(shì)高下懸殊顯著。由于這一地帶緯度低、距海近,因此受太平洋季風(fēng)和印度洋季風(fēng)的強(qiáng)烈影響,表現(xiàn)出顯著的亞熱帶季風(fēng)氣候 [1](pp1-5)。哈尼族人民正是在這樣的生態(tài)條件下發(fā)展出了獨(dú)具特色的梯田稻作農(nóng)業(yè)生態(tài)系統(tǒng)。與哀牢山哈尼族相比,龍脊壯族生活在越城嶺的余脈之上,不僅高山綿延、丘陵起伏,而且坡陡溝深、少有平地,并且也有著明顯的亞熱帶季風(fēng)性氣候特征。但龍脊壯族聚居區(qū)的范圍卻要比哀牢山區(qū)小得多,因此在土壤類型、植被類型和動(dòng)物群落上都沒(méi)有那里豐富多樣。另一個(gè)比較突出的差別就是哀牢山的氣候特征更接近于熱帶,而龍脊的氣候特征更接近于溫帶,每年四季分明,并且冬天經(jīng)常下大雪,而這在哀牢山是不可想象的。當(dāng)然,還有一個(gè)差別就是哀牢山地區(qū)的山嶺多為土山,山上石頭較少,而龍脊山嶺多是石頭與土壤混合組成,即便如今仍可以在田中看到不少尚未被清除的巨石。這一點(diǎn)決定了哀牢山和龍脊梯田建造技術(shù)的差異所在。但相同的環(huán)境限制因素給兩地的梯田文化提供了發(fā)展的可能與空間。梯田文化本身就是山地文化的一種類型,且是其中較為發(fā)達(dá)的一種類型。兩地結(jié)合當(dāng)?shù)氐纳降靥卣?發(fā)展了高山梯田稻作農(nóng)業(yè),而且還圍繞梯田稻作生產(chǎn)誕生了不少類似的文化特質(zhì),比如兩地都種植耐寒性的稻谷品種、采納類似的水資源管理方式等。當(dāng)然,由于具體環(huán)境細(xì)節(jié)和可利用資源的差異,也產(chǎn)生了一些差異很大的文化特質(zhì)。雖然兩地都有豐足的水源,但是哀牢山的水源更為充足,而且他們充分利用了水源進(jìn)行梯田養(yǎng)魚;雖然兩地都有茂密的森林為梯田生產(chǎn)作保障,但龍脊壯族對(duì)森林的利用要比哀牢山哈尼族更為明顯。

可以看出,生態(tài)環(huán)境在兩個(gè)民族的梯田文化中都發(fā)揮了很重要的型塑作用。梯田這樣一種田制本身就是環(huán)境作用的產(chǎn)物,只是由于兩地具體環(huán)境細(xì)節(jié)和可利用資源的差異,又產(chǎn)生了一些不同的文化特質(zhì)。哀牢山的梯田砌造利用了山上的土壤,而龍脊則充分利用了開田過(guò)程中挖掘出來(lái)的石塊;哀牢山主要利用水溝灌溉,而龍脊除利用溝渠以外,還以木枧、竹枧作輔助;哀牢山主要采用“沖肥”的施肥方式,而龍脊主要采用施用農(nóng)家肥;哀牢山依靠田埂和水渠形成交通道路,而龍脊則利用本地的石頭資源,鋪設(shè)了發(fā)達(dá)的青石板路。

(二)文化特質(zhì)的傳播與借用壯學(xué)研究

文化傳播是人類社會(huì)中的常見(jiàn)現(xiàn)象,也是民族學(xué)人類學(xué)研究的重要課題。人類學(xué)歷史上曾經(jīng)有過(guò)用傳播論觀點(diǎn)來(lái)研究文化的“文化傳播論學(xué)派”,該學(xué)派強(qiáng)調(diào)文化特質(zhì)的擴(kuò)散與異民族的借用,但后來(lái)卻走到了“極端傳播論”的深淵。撇開這點(diǎn)不說(shuō),在整個(gè)人類社會(huì)的歷史上,文化傳播的確占了相當(dāng)重要的地位,特別當(dāng)今現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)的文化傳播現(xiàn)象更是層出不窮。

哀牢山哈尼族的先民本屬于北方的氐羌民族集團(tuán),曾游牧于遙遠(yuǎn)的北方一條江邊的“努美阿瑪”平原,后來(lái)逐漸南遷,經(jīng)“谷哈”散布云南各地。隋唐時(shí)期,與彝語(yǔ)支先民一起被稱為“烏蠻”。 在從游耕到定居的過(guò)程中,才逐漸學(xué)會(huì)了稻作生產(chǎn)技術(shù)。人所共知,稻作文化的創(chuàng)始者是南方的壯侗語(yǔ)民族。對(duì)慣于種植旱地作物的哈尼族先民來(lái)說(shuō),要在短期內(nèi)創(chuàng)造出壯侗語(yǔ)族民眾經(jīng)過(guò)數(shù)十代人的勞動(dòng)實(shí)踐才總結(jié)出來(lái)的栽培稻谷的經(jīng)驗(yàn),諸如選種、浸種、育秧、移植、增施肥料、水土管理等一整套程序是不可能的,只能是在山區(qū)種植旱地的過(guò)程中,慢慢吸收了壯侗語(yǔ)民族業(yè)已成熟的種植方法,并在此基礎(chǔ)上發(fā)展成具有自身民族特色的梯田稻作農(nóng)業(yè)[2]。事實(shí)上,除稻作農(nóng)業(yè)技術(shù)以外,哈尼族的不少文化特質(zhì)都是從壯侗語(yǔ)民族借用或受其影響的結(jié)果。就飲食文化來(lái)說(shuō),哈尼族的“剁生”就是吸收了傣族飲食習(xí)慣的結(jié)果,甚至于栽種糯谷和糯食的習(xí)俗也源于壯侗語(yǔ)民族的稻作文化;在房屋的建筑模式上,哈尼族從壯侗語(yǔ)民族那里學(xué)習(xí)到了干欄建筑技術(shù);在婚姻習(xí)俗上,哈尼族從壯侗語(yǔ)民族那里借用了“不落夫家”的婚俗。當(dāng)然,表現(xiàn)得最為突出是對(duì)壯侗語(yǔ)民族占卜文化的學(xué)習(xí)。在占卜方面,哈尼族也流行雞骨卦,凡殺雞,必將雞的一雙股骨取出,用火塘灰吸干水氣,捆好放入專門放雞骨的竹筒,置于火塘上方。一旦有事,即取出占卜。其占卜方法是,一邊念誦咒語(yǔ)和所求之事,一邊用小刀將雞骨刮干凈,現(xiàn)出雞骨上的小孔,然后將事先削好的細(xì)竹簽插入[1](p147)。整個(gè)占卜過(guò)程和吉兇判斷方式都與壯侗語(yǔ)民族相同。而壯侗語(yǔ)民族的這種占卦方法在秦漢時(shí)期甚為流行,直至宋代周去非的《嶺外代答》還有詳細(xì)的紀(jì)錄。即使到了20世紀(jì)五六十年代,仍然還存在于壯侗語(yǔ)民族中間,海南黎族的雞骨卜依然十分發(fā)達(dá)。如今壯族民間仍流傳有多種《雞卜經(jīng)》抄本,廣西壯族自治區(qū)古籍辦收存的《雞卜經(jīng)》繪有壯語(yǔ)名稱的雞卜卦象多達(dá)480幅[12]。除了上述雞骨卜以外,哈尼族還盛行雞蛋卦、雞頭卦等,其辦法與壯侗語(yǔ)民族都差不多。

在壯侗語(yǔ)民族稻作文化向哈尼族地區(qū)傳播的過(guò)程中,哈尼族接受了壯侗語(yǔ)民族的一些文化特質(zhì),也拒絕了一些文化特質(zhì),而且被接受的文化特質(zhì)也在一定程度上為哈尼族再創(chuàng)造,特別是把平壩稻作轉(zhuǎn)化為梯田稻作,這樣稻作文化特質(zhì)就逐漸加入了原來(lái)哈尼族傳統(tǒng)文化中去。即使就接受的文化特質(zhì)來(lái)講,哈尼族也進(jìn)行了重新的附加與轉(zhuǎn)化,爭(zhēng)取使之融入自己已有的文化系統(tǒng)。正是由于文化的借用與重新轉(zhuǎn)化,才使得哈尼族的梯田文化與龍脊壯族的梯田文化既有很多的相同因素,也有不少的相異之處。

(三)族群慣習(xí)的制約性影響

法國(guó)著名社會(huì)學(xué)家布迪厄的“慣習(xí)”理論認(rèn)為文化的發(fā)展要受到已經(jīng)形成的既定習(xí)俗和范式的影響。這一理論同樣適用于哈尼族先民和龍脊壯族先民。

哈尼族的先民來(lái)源于北方游牧之地,最初盛行的是游牧生計(jì)方式,并圍繞游牧而產(chǎn)生了最初的游牧文化叢。后來(lái),為了躲避種族滅亡的危險(xiǎn),才逐漸南遷。東晉十六國(guó)時(shí)期,東線的氐羌族群大量入主中原,甚至還建立了強(qiáng)盛一時(shí)的前秦王朝;西線的氐羌族群則進(jìn)一步遷向四川以南的“蠻荒之地”。在遷徙的過(guò)程中,哈尼族的先民學(xué)會(huì)了農(nóng)業(yè)種植,而原來(lái)的生活方式卻有很多特質(zhì)仍然遺存在哈尼族當(dāng)中。如前述哈尼族房屋是土木結(jié)構(gòu)建筑,因?yàn)樾嗡颇⒐?當(dāng)?shù)厝怂追Q“蘑菇房”。這種住房有堅(jiān)實(shí)的土墻,厚實(shí)的草頂。按照這種描述,典型是傳統(tǒng)的北方建筑特點(diǎn),與同屬氐羌族系的現(xiàn)居于四川岷江上游的羌族的石頭碉堡房屋十分類似。這說(shuō)明其建筑文化仍殘留著較多的氐羌文化特點(diǎn)。當(dāng)然,最能體現(xiàn)族群慣習(xí)的是哈尼族的,其中表現(xiàn)得最為突出的就是祖先崇拜,比如哈尼族居家所建的大房子(扭瑪),其建筑坐向總是坐西北向東南。即使受地理走向條件的限制,也力求背山面水或坐高向低,以便在大房后山墻上部安置敬奉祖先的“侯勾”,表示人心向著北方。男女家長(zhǎng)設(shè)于大房中的床位的走向也幾乎都是頭朝西北方,表示對(duì)哈尼族祖先發(fā)祥地的崇敬。連兒女們安置小房(扭然)中的床頭方向也力求朝著西北方,否則即為欺祖之意,必將招致不幸[13]。

龍脊壯族先民從河池、南丹一帶遷居而來(lái),他們本來(lái)盛行的是稻作文化,喜歡吃大米度日,而對(duì)旱地作物則相當(dāng)?shù)剞饤墶r(shí)至今日,龍脊壯族民眾仍然認(rèn)為玉米、紅薯、芋頭、木薯等作物僅能用來(lái)喂豬,而不是人的口糧。這也在一定的層面上揭示了壯族傳統(tǒng)“那”文化所具備的族群慣習(xí),它不僅在廣大的南方場(chǎng)域中發(fā)揮著制衡作用,而且對(duì)本民族的心理素質(zhì)和文化認(rèn)同都起著很大的塑造作用。當(dāng)然,龍脊壯族地區(qū)的生態(tài)環(huán)境也提供了一些必備的條件,基本上滿足了壯民傳統(tǒng)的糯稻生長(zhǎng)的溫度、水分、光照等生理?xiàng)l件,這也是要把山嶺開墾成田的必備條件之一,特別是水源,如果沒(méi)有充足的山泉,龍脊壯族民眾就不可能發(fā)展出如此發(fā)達(dá)的梯田文化。

正是由于哈尼族固有的族群慣習(xí)的影響,才使得他們的梯田文化也表現(xiàn)出很濃重的民族色彩,而這正是與龍脊梯田文化相比差異最大的地方,從中可以看出族群慣習(xí)對(duì)整個(gè)民族文化和民族發(fā)展的深刻影響。

三、結(jié)果與討論壯學(xué)研究

哈尼族在生態(tài)環(huán)境的壓力下逐漸接受了來(lái)自百越的稻作文化,但這種接受并不是移植或嫁接,而是文化的重鑄,是氐羌族群文化與壯侗語(yǔ)民族文化的整合,最終才形成了光輝燦爛的梯田文化。雖然壯侗語(yǔ)民族是稻作文明的創(chuàng)造者,但龍脊壯族民眾卻只在很晚近的時(shí)代才發(fā)展出了自身特色的梯田文化。然而,兩者卻又有如此眾多相似的文化特質(zhì),這不能不令人深思。

如果我們?cè)俾?lián)系到菲律賓還有不少以營(yíng)造梯田著稱的民族,那么我們就可以把梯田文化比較的視野放寬到整個(gè)環(huán)太平洋地區(qū)來(lái),透視凌純聲等老一輩民族學(xué)家所研討的“環(huán)太平洋文化圈”。好在這一領(lǐng)域已經(jīng)已有專文面世,提出了“環(huán)太平洋梯田文化圈”的概念[14]。 “環(huán)太平洋梯田文化圈”與“照葉樹林文化”等大抵重合,比“那文化圈”要稍大。在這一廣泛的區(qū)域內(nèi),勤勞的人們用雙手在丘陵、河谷、高山營(yíng)造了為數(shù)眾多的梯田,并在其中栽培各式各樣的稻谷,形成了各式各樣的梯田文化。

透過(guò)這一比較研究,我們發(fā)現(xiàn)生態(tài)環(huán)境、文化傳播、族群慣習(xí)都是制約文化變遷和發(fā)展的重要因素。生態(tài)環(huán)境為文化提供變遷和發(fā)展的舞臺(tái),并且在一定程度上決定著某些文化特質(zhì)的形貌,但它又要受到文化傳播和族群慣習(xí)因素的制約;文化傳播是促使文化變遷和發(fā)展的外部因素,對(duì)本土文化有著巨大的沖擊作用,有時(shí)甚至能夠顛覆本土文化,但它也受到生態(tài)環(huán)境和族群慣習(xí)因素的制約;族群慣習(xí)是維護(hù)本土文化生存和發(fā)展的根本因素,它制止一切形式的文化變遷,對(duì)文化傳播有著較大的抵制作用,傾向于改造現(xiàn)有的生態(tài)環(huán)境,而不是按照生態(tài)環(huán)境現(xiàn)狀來(lái)實(shí)施文化改造。

注解:壯學(xué)研究① 哈尼語(yǔ)音譯,用竹篾編成的一塊長(zhǎng)約50厘米、寬約35厘米的籬笆,有的地方也編成一只竹籃。

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篇6

國(guó)際上許多學(xué)者對(duì)薩滿習(xí)俗的考察和研究，一般歸于對(duì)“薩滿教”（Shamanism）的研究，中國(guó)學(xué)術(shù)界通常也使用“薩滿教”一詞，但誰(shuí)都知道，薩滿在中國(guó)北方諸民族中的傳承由來(lái)已久，它從形成的時(shí)候起就是一種原始的民間崇拜和信仰的產(chǎn)物，其傳承和傳播完全處于一種自發(fā)的狀態(tài)之中，屬于信仰文化或巫術(shù)文化的范疇。直到今天，“薩滿”絕非一種現(xiàn)代意義上的“宗教”，它的傳承和傳播方式，仍然是一種巫術(shù)行為，也可以稱之為薩滿巫術(shù)。這樣看來(lái)，薩滿信仰屬于中國(guó)巫文化系統(tǒng)，或者說(shuō)它是中國(guó)巫文化的一種特殊表現(xiàn)形式。

中國(guó)的巫文化是一個(gè)歷史悠久，內(nèi)容十分龐雜的系統(tǒng)，根據(jù)歷史文獻(xiàn)記載和現(xiàn)代的民俗傳承，如果將中國(guó)的巫文化作學(xué)術(shù)上的分類，筆者認(rèn)為它包括了兩個(gè)有機(jī)的組成部分：即中國(guó)北方諸民族傳承的薩滿文化和中國(guó)南方諸民族中傳承的儺文化（即面具文化）。這也是近幾年來(lái)中國(guó)民俗學(xué)對(duì)中國(guó)巫文化的宏觀關(guān)照和學(xué)術(shù)研究的新的走向。過(guò)去在很長(zhǎng)一段時(shí)間里，薩滿文化的研究一直是熱門，考察所得資料異常豐富。最近幾年，儺文化的考察和研究后來(lái)居上，造成一種十分熱烈的空氣。薩滿文化與儺文化的相互關(guān)照，一定會(huì)使中國(guó)巫文化的研究出現(xiàn)嶄新局面。

巫文化，在民俗學(xué)研究中往往將其歸入原始信仰，有時(shí)也稱為“民俗宗教”[2]，在這種情況下，“宗教”一詞使用了廣義的概念。長(zhǎng)期以來(lái)，“宗教”一詞在民俗學(xué)研究中經(jīng)常給研究者造成困惑，以致使我們很難描述某些民俗事象。為了區(qū)別于“現(xiàn)代宗教”，學(xué)者們于是提出了“民俗宗教”的概念，也是完全適用的。“民俗宗教”將巫文化包含其中，為敘述和研究帶來(lái)方便。中國(guó)文化發(fā)展的歷史告訴我們，巫文化曾是中國(guó)文化的源頭，中國(guó)古老的科學(xué)和文化發(fā)展均與巫文化有關(guān)，如文字、天文、醫(yī)療、數(shù)學(xué)、文學(xué)、音樂(lè)、舞蹈、繪畫、歷史學(xué)的產(chǎn)生、發(fā)展，都和巫術(shù)活動(dòng)有關(guān)，甚至連知識(shí)分子階層都是由巫發(fā)展而來(lái)。可見(jiàn)巫文化作為各種文化的母體，具有重要的研究?jī)r(jià)值。嚴(yán)格說(shuō)來(lái)，巫文化是一種民間傳承，它在原始社會(huì)尚未出現(xiàn)階級(jí)分化時(shí)，尤其如此。在那時(shí)由巫文化所構(gòu)成的精神世界，正是原始民的宇宙觀。當(dāng)社會(huì)出現(xiàn)階級(jí)分化，特別是國(guó)家形成之后，巫文化的傳播情景則完全不同。這時(shí)，巫文化除在民間繼續(xù)傳承外，其中許多成分被統(tǒng)治階級(jí)吸收，并將其系統(tǒng)化，儀禮化，用來(lái)為鞏固其統(tǒng)治地位服務(wù)。作為中國(guó)巫文化組成部分的儺文化和薩滿文化，都沒(méi)有逃脫這種命運(yùn)。本文正是在這個(gè)意義上，探討清代宮廷的薩滿祭祀。并在此基礎(chǔ)上將民間薩滿信仰和宮廷薩滿典禮作些比較。

清代宮廷的薩滿祭祀是民俗宗教——薩滿信仰研究的重要內(nèi)容之一，也是為歷來(lái)的薩滿文化研究所忽視了的問(wèn)題。現(xiàn)在將他提上研究日程，是因?yàn)榍宕墨I(xiàn)史料中，如《八旗通志》、《大清通典》、《大清會(huì)典》（雍正、嘉慶時(shí)代）、《禮部則例》、《大清會(huì)典事例》、《紐祜祿氏滿洲祭天、祭神典禮》、《國(guó)朝宮史》等，詳細(xì)記載了清代宮廷薩滿祭祀的典章制度。曼殊、震鈞的《天咫偶聞》、昭梿的《嘯亭雜錄》、吳振城的《養(yǎng)吉齋叢錄》、姚元之的《竹葉亭雜錄》、麟慶的《鴻雪因緣圖記》等著作中也涉及到清代宮廷、王室有關(guān)薩滿祭祀的實(shí)錄。特別是清代乾隆12年（1747年）奉旨編纂的《欽定滿洲祭神祭天典禮》，為我們研究滿族薩滿習(xí)俗和清代宮廷薩滿儀典，提供了翔實(shí)可靠的資料。

薩滿及其信仰，本是中國(guó)北方阿爾泰語(yǔ)系諸民族普遍傳承的一種習(xí)俗，流傳地區(qū)十分廣闊。居住在中國(guó)東北地區(qū)白山黑水和大小興安嶺一帶的滿族、達(dá)斡爾族、赫哲族、鄂倫春族、鄂溫克族、錫伯族及部分入旗的漢族（漢軍旗人）中，直到今天，仍有薩滿習(xí)俗流傳。中國(guó)東北地區(qū)的薩滿信仰在長(zhǎng)期的歷史發(fā)展過(guò)程中，形成了一個(gè)獨(dú)特的文化圈，也是薩滿文化傳承最穩(wěn)固的地區(qū)。這種傳承無(wú)論從內(nèi)容到形式，都帶有森林、狩獵和漁獵色彩，可稱為森林薩滿文化圈。華北蒙古族地區(qū)，是中國(guó)薩滿傳承的又一個(gè)文化圈，這一文化圈帶有濃郁的草原游牧特色，可稱為草原薩滿文化圈。蒙古族薩滿，傳承十分古老，但變異也較大。在元代（1279－1368）隨著藏傳佛教（喇嘛教）在蒙古地區(qū)的傳播和逐漸占據(jù)統(tǒng)治地位，一部分薩滿信仰融入喇嘛教，一部分漸次消失，人為的因素曾一度割斷了蒙古族薩滿信仰的傳承。蒙古族在信奉喇嘛教之前，薩滿信仰在部落上層和民眾生活中占有十分重要的地位。當(dāng)時(shí)一些大薩滿（巫師）都被收羅在蒙古宮廷中，他們守護(hù)偶像，并諳星術(shù)，預(yù)言日月之蝕，擇定吉日兇日，人們有事必去咨詢。“凡宮廷所用之物，以及貢品，必經(jīng)此輩以火凈之，此輩得留取若干。兒童之誕生，則召其至，以卜命運(yùn)。有病者亦延其至而求助于其咒術(shù)。托其欲構(gòu)諂某人，只須言某人之疾，蓋因某人厭禳所致。人有咨詢者，此輩則狂舞其鼓而召魂魔，已而昏迷，偽作神語(yǔ)以答之。”[3]當(dāng)時(shí)，薩滿幾乎主宰部落或國(guó)家大事。據(jù)《多桑蒙古史》載：“塔塔爾諸游牧部落既平，鐵木真應(yīng)有適合其新勢(shì)權(quán)之尊號(hào)。1206年春，遂集諸部長(zhǎng)開大會(huì)于斡難河流附近之地，建九旅白旄纛。珊蠻或卜者闊闊出者，常代神發(fā)言，素為蒙古人所信奉，茲莊然告鐵木真曰：‘具有古兒汗和大汗尊號(hào)之?dāng)?shù)主既已敗亡，不宜采用此有污跡之同一尊號(hào)。今奉天命，命其為成吉思汗或強(qiáng)者之汗。’諸部長(zhǎng)群贊其議，乃上鐵木真尊號(hào)成吉思汗。時(shí)年44歲。”[4]此類記載，在蒙古族古代文獻(xiàn)中經(jīng)常見(jiàn)到。有元一代，在蒙古族上層社會(huì)，喇嘛與薩滿之間的斗爭(zhēng)從未間斷過(guò)，特別是對(duì)薩滿供奉的偶像“翁袞”，歷加取締。元代滅亡之后，蒙古民族退居漠北，喇嘛教信仰日漸深入民間，薩滿更處于不利地位。1640年制定的《蒙古衛(wèi)拉特法典》，其中明文規(guī)定取締翁袞。對(duì)邀請(qǐng)男女薩滿來(lái)家者，給予不等馬匹的處罰。對(duì)請(qǐng)來(lái)男女妖術(shù)師耍魔術(shù)者的乘馬和妖術(shù)師的馬，歸告發(fā)者所有，知而不報(bào)者受罰，甚至使高貴者受到詛咒，也要罰馬五匹等等[5]。這些條律，對(duì)薩滿信仰是很大的打擊。但盡管如此，在廣袤的蒙古草原，薩滿信仰并未絕跡，甚至在近代，科爾沁草原仍流行薩滿信仰[6]。

中國(guó)薩滿傳承的第三個(gè)文化圈，是新疆各民族地區(qū)。那里的維吾爾族、塔塔爾族、哈薩克族，柯爾克孜族在信奉伊斯蘭教以前，都曾信奉過(guò)薩滿。其中尤以哈薩克族最為突出。這可能是由于哈薩克民族一直過(guò)著游牧生活，氏族和部落組織，對(duì)大自然的依賴對(duì)部落英雄祖先的崇拜，為薩滿傳承提供了條件。所以直至今天，哈薩克民族民間信仰中還留有許多薩滿文化的痕跡。在哈薩克族的神話《迦薩甘創(chuàng)世》[7]中，詳述了對(duì)天、地等自然神的信仰。筆者1986年到新疆喀什地區(qū)，這里是維吾爾聚居地。在喀什近郊的阿爾斯蘭汗墓地，有成百上千座墳?zāi)梗匆了固m葬式安葬死者，但在阿爾斯蘭汗墓旁的樹枝上，掛滿了紅、黃、藍(lán)、自各色布條。黃昏時(shí)遇到一位維吾爾族老年婦女在樹下點(diǎn)燃燈燭，并作祈禱，詢問(wèn)得知，家人有了疾病，祈禱驅(qū)邪，這也許是古老薩滿習(xí)俗的表現(xiàn)。新疆錫伯族薩滿信仰屬于東北文化圈。

話題回到滿族的薩滿信仰上來(lái)。滿族的薩滿信仰習(xí)俗起源很早。“薩滿”一詞即來(lái)源于滿——通古斯語(yǔ)族諸民族。十二世紀(jì)中葉，南宋學(xué)者徐夢(mèng)莘在其所著《三朝北盟會(huì)編》中說(shuō)：“珊蠻（即薩滿）者，女真語(yǔ)巫嫗也，以其變通如神，粘罕以下皆莫能及。”[8]，這是有關(guān)薩滿的最早文獻(xiàn)記載。女真系滿族祖先，源于唐代黑水靺鞨，五代（907—960）始稱女真。1115年建立金政權(quán)，與南宋并立。十六世紀(jì)末至十七世紀(jì)初，建州女真首領(lǐng)努爾哈赤用“八旗制度”統(tǒng)一女真各部，形成后來(lái)的滿族。滿族文化，在其活躍于白山黑水之間時(shí)，主要是薩滿文化。它繼承了靺鞨、女真以來(lái)的傳統(tǒng)，帶有濃郁的森林和農(nóng)牧特色。自然崇拜、圖騰崇拜和祖先崇拜融為一體。在滿族的薩滿世界中，天體和大地崇拜，始終占據(jù)著重要地位，這也是信奉薩滿的阿爾泰語(yǔ)系各民族的共同特色。天神是至高無(wú)上的神，滿族神話中說(shuō)，天有17層，地有9層，人住地上國(guó)，神住天上國(guó)，魔鬼住地下國(guó)，統(tǒng)管天、地、人間的是至高無(wú)上的天神阿布凱恩都里[9]。這反映了薩滿世界的宇宙觀念是垂直的。滿族祭天時(shí)，必須設(shè)置神桿，這一神桿是聯(lián)系天上與人間的通道。天神通過(guò)神桿到達(dá)天界或下到人間。這種宇宙觀顯然產(chǎn)生于森林民族。錫伯族的登刀梯（天梯）也是這樣的含義。這是森林帶給所住民族的自然觀念。人們有什么祈禱之事，必通過(guò)大樹（神樹）或神桿告知天神，這種習(xí)俗一直在滿族中保存。由天神觀念引伸出的對(duì)日月星辰、風(fēng)雨雷電的崇拜，山神、林神、巖神、火的崇拜，使薩滿世界的自然崇拜樸朔迷離，神秘莫測(cè)。滿族的圖騰崇拜，也古老的圖騰崇拜發(fā)展到后期的產(chǎn)物，比之鄂倫春、鄂溫克、赫哲和達(dá)斡爾族要遜色很多。如上民族在其歷史發(fā)展過(guò)程中，始終沒(méi)有脫離森林狩獵生活，所以民間信仰中對(duì)動(dòng)物的崇拜十分虔城。如對(duì)熊的崇拜，從圖騰學(xué)上來(lái)考察，都是十分標(biāo)準(zhǔn)的。滿族則不然，它從女真時(shí)代開始，就與漢族交往甚密，天神信仰在很大程度上與漢族的“天命觀”交織在一起。有人認(rèn)為滿族的圖騰是烏鴉和犬，這是不正確的。滿族中盛傳他們的始祖布庫(kù)哩雍順為天女佛庫(kù)倫吞神鵲所銜朱果而生，故人們均以鵲為神，從不加害。滿族不殺狗，不食狗肉，不使用狗皮。滿族民間傳說(shuō)中的《天鵝仙女》[10]、《索倫桿子和影壁的來(lái)歷》[11]以及“義犬救主”（努爾哈赤）一類的故事，涉及到神鵲和狗，因其與努爾哈赤的圣跡有關(guān)，鵲與犬只是象征物，而并非圖騰。滿族除了對(duì)天神表示極度的崇敬外，祖先神在薩滿祭祀中也占有很重要的地位。薩滿主要是天神和祖先神的代言人。從這種意義上講，薩滿信仰是凝聚氏族和部落力量的紐帶。滿族薩滿是多神信仰，這和阿爾泰語(yǔ)系其他民族的薩滿信仰是共同的，許多學(xué)者的論文中都曾論及。

清代立國(guó)之后，對(duì)原屬于滿族民間信仰的薩滿文化，并未隨之拋棄。相反作為凝聚滿民族心理的一種手段，加以尊重和傳承。早在創(chuàng)基盛京（今沈陽(yáng)）的時(shí)代，便傳習(xí)古老習(xí)俗，恭建“堂子”祭天，又在寢宮正殿，恭建神位，祖佛（釋迦牟尼）、菩薩（觀世音）和神（薩滿諸神）等。嗣后，雖建立壇、廟，分神、天、佛及神，而舊俗未改，與祭祀之禮并行。至清代定鼎中原，遷都北京，祭祀仍循昔日之制，而且滿族各姓，也都以祭祀為至重，大內(nèi)及王貝勒貝子公等，于堂子內(nèi)向南祭祀，其余均于各家院內(nèi)，向南以祭。“又有建立神桿以祭者，此皆祭天也。”[12]也就是說(shuō)，滿族在入主中原以后，并未放棄薩滿祭祀的古俗。上至宮廷，王公大臣，下至普通滿族，都尊守舊俗，祭天和祭神。但中原地區(qū)的文化環(huán)境必竟不同于白山黑水之間，漢族文化必然要影響滿族文化。實(shí)際上這種影響早就開始了，特別是佛教文化和道教文化已浸入薩滿祭祀之中。漢語(yǔ)代替滿語(yǔ)，漢文代替滿文，使清代最高統(tǒng)治者對(duì)滿族文化的漸次消失與變異產(chǎn)生憂慮。特別是在歷史上對(duì)滿民族產(chǎn)生過(guò)凝聚力的薩滿文化，如不加以保護(hù)和利用，民族意識(shí)也會(huì)漸漸消失。這就是滿族在入主中原的初期，王室中存在的一種顧慮。所以乾隆十二年（1747年）農(nóng)歷丁卯年七月丁酉“上諭”管理內(nèi)務(wù)府事的和碩親王允祿等大臣，總辦、承修、監(jiān)造、監(jiān)繪、謄錄《滿州祭神祭天典禮》，使?jié)M族民間的薩滿信仰，系統(tǒng)化和典禮化，在清宮儀禮中加以永久保存。這在中國(guó)歷代王朝中是絕無(wú)僅有的舉動(dòng)。關(guān)于編篡《滿洲祭神祭天典禮》的原由和具體要求，在乾隆皇帝給內(nèi)閣的《上諭》中講得十分清楚。

上諭

我滿洲，稟性篤敬，立念肫誠(chéng)，恭祀天、佛與神，厥禮均重，惟姓氏各殊，禮皆隨俗。凡祭神、祭天，背燈諸祭，雖微有不同，而大端不甚相遠(yuǎn)。若我愛(ài)新覺(jué)羅姓之祭神，則自大內(nèi)以至王公之家，皆以祝詞為重，但昔時(shí)司祝（薩滿——引者）之人，但生于本處，幼習(xí)國(guó)語(yǔ)（滿語(yǔ)——引者），凡祭神、祭天、背燈、獻(xiàn)神，行祭、求福，及以面豬，祭天去祟，祭田苗種、祭馬神，無(wú)不斟酌事體，偏為吉祥之語(yǔ)，以禱祝之。厥后，司祝者，國(guó)語(yǔ)俱由學(xué)而能，互相授受，于贊祝之原字、原音，斯至淆舛，不惟大內(nèi)分出之王等，累世相傳，家各異詞，即大內(nèi)之祭神、祭天諸祭，贊祝之語(yǔ)，亦有與原字、原韻不相吻合者。若不及今改正，垂之于書，恐日文訛漏滋甚。爰命王大臣等，敬謹(jǐn)詳考，分別編纂，并繪祭器形式，陸續(xù)呈覽，朕親加詳覆酌定，凡祝詞內(nèi)字韻不符者，或詢之故老，或訪之士人，朕復(fù)加改正。至若器用內(nèi)楠木等項(xiàng)，原無(wú)國(guó)語(yǔ)者，不得不以漢語(yǔ)讀念，今悉取其意，譯為國(guó)語(yǔ)，共纂成六卷。庶滿洲享祀遺風(fēng)，永遠(yuǎn)遵行不墜。而朕尊崇祀典之意，亦因之克展矣。書既告竣，名之曰《滿洲祭神祭天典禮》，所有承辦王大臣官員等職名，亦著敘入，欽此[13]。

乾隆《上諭》言明，滿族諸般祭祀“皆以祝詞為重”，他所最擔(dān)心的也是主持祭祀典禮的薩滿，由于所習(xí)滿族語(yǔ)言的變化，使祝詞原字、原因漸致淆舛，且恐日久訛漏越甚。所以命令專人稽考舊章，正異同并譯成漢文。這從承擔(dān)翻譯事務(wù)的太子太保、武英殿大學(xué)士阿桂《揍折》和附于《滿洲祭神祭天典禮》第四卷末尾的《跋語(yǔ)》中可看出來(lái)。

根據(jù)乾隆《欽定滿洲祭神祭天典禮》所載，清代宮廷的薩滿祭祀包含的內(nèi)容十分豐富。它將滿族民間薩滿祭祀的主體部分，通過(guò)典禮形式固定下來(lái)，對(duì)參與祭祀的人員、方式、地點(diǎn)、供物、器用等都作了明確規(guī)定，下面分別加以敘述。

1、清代宮廷薩滿祭祀中的神祗

清代宮廷的薩滿祭祀分常祭、月祭、報(bào)祭立桿大祭數(shù)種，每種祭祀的神祗有時(shí)相同，有時(shí)則不同。如：

朝祭神。釋迦牟尼，觀世音菩薩、關(guān)圣帝君。姚元之《竹葉亭雜錄》云：“太祖在關(guān)外時(shí)，請(qǐng)神于明，明與以土地神、識(shí)者知明為自獻(xiàn)土地之兆，故神職雖卑，受而祀之。再請(qǐng)，又與以觀音伏魔畫像，伏魔呵護(hù)我朝，靈異極多。”由此可知，釋迎牟尼、觀音、關(guān)圣帝君是明代由漢族地區(qū)傳入的。

夕祭神。夕祭諸神主要是民族神，如：阿琿年錫、安前阿雅喇、穆哩穆哩哈、納丹岱揮、納爾琿軒初、恩都哩僧固、拜滿章京、納丹威瑚哩、恩都蒙鄂樂(lè)、喀屯諾顏等。其中“唯納丹岱輝為七星之神，喀屯諾顏為蒙古神，以先世有德而祀，其余則均無(wú)可考”[14]。

祈福神。滿語(yǔ)稱佛立佛多，鄂漠錫瑪瑪，以柳樹枝為嬰兒求福也如此。

馬神。為皇帝所乘御馬，為馬群致祭于堂子，求牧群繁殖。

田苗神。滿語(yǔ)稱尚錫神。

八纛。又稱八旗大纛，出師批告及凱旋，告祭于堂子。

天神。是薩滿祭祀中至高無(wú)尚之神，以神桿代替。

2、清代宮廷祭神、祭天場(chǎng)所

清代宮廷涉及國(guó)家大典的有祭天、地、太廟、社稷等。這有專門的場(chǎng)所，如天壇、地壇、太廟、社稷壇等。此外，涉及民族大典的祭祀場(chǎng)所在坤寧宮和堂子。

坤寧宮在故宮內(nèi)庭的最后邊，明永樂(lè)十八年（1420年）建，清順治十二年（1655年）重建，改為祭神場(chǎng)所。每天的朝祭、夕祭、月祭、報(bào)祭、大祭，均在坤寧宮舉行。吳振棫《養(yǎng)吉齋從錄》載：“坤寧宮廣九楹，每歲正月、十月、祀神于此。賜王公大臣吃肉，至朝祭夕祭，則每日皆然。宮內(nèi)西大炕供朝祭神位，此炕供夕祭神位”[15]。

堂子是清代專門建立的祭天或出師告祗、祭馬神、田苗神的地方。《大清會(huì)典事例·堂子規(guī)制》載：“順治元年，建堂子于長(zhǎng)安左門外，玉河橋東。祭神殿五間，南向；上覆黃琉璃瓦，前為拜天圓殿，八面欞扉，北向；東南上殿三間，南向。內(nèi)垣一重，門三間，西向。門外西南，祭神房三間，北向。門西直北，為街門三，閑以朱柵。外垣一重，乾隆三年準(zhǔn)奏，增設(shè)堂子祭神殿。黃紗燈四座，圓殿黃紗燈四座，大門紅燈四座，甬道紅燈二十八座。昭梿《嘯亭雜錄》載：“國(guó)家起自遼沈，有設(shè)竿祭天之禮，又總祀社稷諸神祗于靜空，名曰：‘堂子’……既定鼎中原，建堂子于長(zhǎng)安左門外，建祭神殿于正中，既匯祀諸神祗者，南向前為拜天圓殿，殿南正中第一重為設(shè)大內(nèi)致祭立桿石座次。”吳振棫《養(yǎng)吉齋從錄》也說(shuō)：“順治元年，建堂子于長(zhǎng)安左門外，玉河橋東。元旦必先致祭于此，其祭為國(guó)朝循用舊制，歷代祀典所無(wú)。又康熙年間，定祭堂子，漢官不隨往，故漢官無(wú)知者。詢之滿洲官，亦不能言其詳，惟會(huì)典諸書所載。……祭神殿南向，拜天圓殿北向，上神殿南向，上神殿即尚錫神亭。”堂子建制洋見(jiàn)“堂子圖”。

3、清代宮廷祭神祭天時(shí)間

清代宮廷薩滿祭祀既承襲民間傳統(tǒng)，循用舊制，又根據(jù)需要對(duì)祭祀時(shí)間加以相對(duì)的固定，一般分常祭、月祭、報(bào)祭、大祭幾種，還有些祭祀時(shí)間不固定，臨時(shí)變通。

元旦。皇帝親詣堂子圓殿行拜天禮。明末皇太極崇德元年規(guī)定：“每年元旦，躬率親王以下，副都統(tǒng)以上，外藩來(lái)朝王等，詣堂子上香。行三跪九拜禮。”[16]之后，順治、康熙、雍正、乾隆均規(guī)定元旦祭天，儀禮更加完備，堂子祀典，載入內(nèi)務(wù)府會(huì)典。

常祭。指朝祭和夕祭。每天早晚由司祝主持祭祀。地點(diǎn)在坤寧宮。朝祭以寅時(shí)，夕祭以申時(shí)。

月祭。正月初二，其余各月在初一日。崇德元年規(guī)定，親王以下，貝子以上，每府委官一人，前期齋戒，是日詣堂子供獻(xiàn)，皇帝不親往。月祭翌日，即每月初二日于坤寧宮舉行祭天禮。

報(bào)祭。每歲春秋二季立桿大祭前期二日，于坤寧宮舉行。

大祭。又稱立桿大祭。時(shí)間在每年季春、季秋月朔日，或二、四、八、十月朔日，或上旬諏吉，在堂子祭天神。

四月八日，又稱浴佛日，奉神于堂子，大內(nèi)及各旗佐領(lǐng)，軍民人等，不祈禱、不祭神、禁屠宰、不理刑名。

此外，春夏秋冬四季舉行獻(xiàn)神祭，春秋二季舉行馬神祭，共祭兩天，正日為御馬祭，次日為御馬場(chǎng)牧群繁息祭。祈福祭祭佛立佛多，鄂漠錫瑪瑪，時(shí)間在朝夕，與朝祭、夕祭同。皇帝親征或派大將出征，告祭堂子，時(shí)間并不固定。

4、清代宮廷祭祀中的神職人員。

清代宮廷祭祀主要由司祝薩滿擔(dān)任，而且主要用女薩滿，保留了滿族古老的習(xí)俗。據(jù)《滿洲祭神家天典祀·匯記滿洲祭祀故事》載，滿洲各姓祭神，或用女薩滿，也有用男薩滿的。自大內(nèi)以下，閑散宗室覺(jué)羅，以至伊爾根覺(jué)羅，錫林覺(jué)羅姓之滿族人，俱用女薩滿主持祭祀。清初，內(nèi)廷主位及王等福晉，皆有為薩滿者。今大內(nèi)祭祀，仍選擇覺(jué)羅大臣官員之命婦為薩滿，以承祭祀。至于居住在宮內(nèi)的皇子，居住在紫禁城里的皇子，或已分府之皇子，也都要選擇女薩滿主持祭祀。其中，宮內(nèi)皇子，在坤寧宮祭神，用覺(jué)羅薩滿。紫禁城皇子，則于上三旗包衣，佐領(lǐng)管領(lǐng)下之覺(jué)羅或異姓大臣官員，閑散滿族人等妻室內(nèi)選擇薩滿，主持祭祀。分府皇子及王貝勒貝子公等，俱于各該屬旗包衣、住領(lǐng)管領(lǐng)下之覺(jué)羅，或異姓大臣官員，閑散滿族人等妻室內(nèi)選擇薩滿，主持祭祀。如屬下并無(wú)承擔(dān)薩滿的人，也可從管轄內(nèi)的滿族婦女中選擇。自公侯伯大臣官員以下，以致閑散滿洲用女薩滿祭祀者，俱從本族內(nèi)選擇。如實(shí)在不能選出，也可不用薩滿，只仿照薩滿祭神之例，由本家家長(zhǎng)叩頭以祭。

清代對(duì)于家神員役也有一定規(guī)定，所有這些員役，都是薩滿的助手。順治元年規(guī)定，坤寧官家神殿設(shè)司俎官五人，司俎執(zhí)事十八人，宰牲十人，掌籍三人，服役二十人，贊祀女官長(zhǎng)（即薩滿）二人，贊祀女官（均于上三旗覺(jué)羅命婦內(nèi)選取）十人，司香婦長(zhǎng)六人，司香婦二十四人，掌爨婦長(zhǎng)三人，掌爨婦十六人，碓房婦長(zhǎng)六人，碓房婦三十一人，首領(lǐng)太監(jiān)三人，內(nèi)正八品二人，未八流（今改正八品）一人，太監(jiān)二十六人。康熙二十年（1681年）規(guī)定贊祀女官增加至十二人。另外，堂子員役，主要是守護(hù)，由禮部選補(bǔ)。從這些員役配備中，可知清代宮廷的祭神、祭天活動(dòng)，主要由婦女擔(dān)任，沿習(xí)了女真以來(lái)的古俗，女薩滿的地位遠(yuǎn)高手男薩滿。

薩滿的主要職責(zé)是主持祭儀并誦禱神詞。薩滿神詞在祭祀中又是最重要的。乾隆降旨編篡《滿洲祭神祭天典禮》的目的也在于保存贊祝之詞，怕其失傳和淆舛。經(jīng)過(guò)整理、翻譯的薩滿詞同作為《祝詞篇》保存下來(lái)，其中包括了：一、堂子亭式殿祭祀祝詞（正月初一日，每月初三日，大祭、浴佛、為所乘馬祭祀時(shí)用）。

二、尚錫神享管領(lǐng)祝詞（每月初一日，大祭、浴佛時(shí)用）三、坤寧宮祭祀祝詞（月祭、常祭、報(bào)祭、大祭、祈福祭、為所乘馬祭，為牧群繁息祭用）。其中包括：

朝祭誦神歌禱詞

朝祭灌酒于豬耳禱詞

朝祭供肉禱詞

夕祭坐于杌上誦神歌祈請(qǐng)?jiān)~

初次誦神歌禱詞

二次誦神歌禱詞

末次誦神歌禱詞

誦神歌禱祝后跪祝詞

夕祭灌酒于豬耳禱詞

夕祭供肉祝詞

背燈祭初次向神鈴誦神歌祈請(qǐng)?jiān)~

二次搖神鈴誦神歌祭詞

二次向腰鈴誦神歌祈請(qǐng)?jiān)~

四次搖腰鈴誦神歌詩(shī)詞

四、月祭及大祭翌日祭天贊詞

五、每歲春夏秋冬獻(xiàn)神祝詞

其中包括：

朝祭神前禱詞

夕祭神前禱詞

六、獻(xiàn)鮮背燈祭祈祝詞

七、樹楊柳枝求福祝詞，為嬰兒求福祝詞，

戶外對(duì)柳枝舉揚(yáng)神箭誦神歌禱詞

八、堂子立桿大祭禱詞

堂子饗殿內(nèi)祝詞

堂子亭式殿內(nèi)祝詞

九、四月初八浴佛祝詞

堂子饗殿內(nèi)祝詞

堂子亭式殿內(nèi)祝詞

十、祭馬神室內(nèi)祭祀祝詞

以上薩滿神詞包括了祝詞、贊詞、詩(shī)詞，用于不同的神祗、場(chǎng)合和目的。以往熟練和有經(jīng)驗(yàn)的薩滿，都能根據(jù)祭神、祭天等的需要，即興編著詩(shī)詞和祝贊詞，但因原來(lái)的薩滿神詞系口耳相傳，難免產(chǎn)生誤傳和變異，“字音漸消，轉(zhuǎn)異其本”[17]的現(xiàn)象經(jīng)常發(fā)生。甚至連那些所供奉的神祗也只知其音，不知其為何神。

5、清代宮廷的薩滿祭祀典禮

清代宮廷薩滿祭祀作為典禮儀式，嚴(yán)格限制在宮廷、堂子和宗室各姓家中，漢族官員和一般百姓并不參加，這種封閉的祭祀儀禮，當(dāng)然很少為人所知。具體儀禮也只是憑借典籍和宮中行事保存下來(lái)。從這些典籍和宮中行事中可知，清代官延的薩滿祭祀保持了滿族民間古俗并與皇權(quán)結(jié)合起來(lái)，變得十分神圣。其中以祭天典禮最為隆重，其次，夕祭、背燈祭、獻(xiàn)鮮背燈祭、樹柳樹枝求福祭、馬神祭等，不僅保持薩滿祭祀古俗，而且一一程式化，薩滿在整個(gè)祭祀中的作用顯得十分突出，試舉幾例來(lái)說(shuō)明。

夕祭神儀

清代宮廷的夕祭在坤寧宮進(jìn)行，祭以申時(shí)。所祭神祗全是薩滿信仰中的神靈，即滿族神。

舉行夕祭時(shí)預(yù)先要將鑲片金青緞神幔系于黑漆架上，用黃色皮條，穿大小鈴七枚，系于樺木桿稍，懸于架梁之西，恭請(qǐng)穆哩罕神，自西按序安奉架上，畫像神安放于神幔正中。設(shè)蒙古神座于左，皆于北炕南向，炕上設(shè)紅漆大低桌二，桌上供香碟五個(gè)，醴酒五盞（月祭用醴酒，大祭用清酒，均宮中自釀。常祭與報(bào)祭用凈水），時(shí)果九碟，灑糕十盤，九盤供桌上，一盤供桌下西邊。炕沿下供醴酒一罇。

屆時(shí)進(jìn)豬（按滿族習(xí)俗，敬神所用之豬，必須純黑，無(wú)一雜毛）置于常放之處。司香點(diǎn)香，司香婦人以司祝祝禱時(shí)所坐黑漆凳置神位前。司祝系閃緞裙束腰鈴、執(zhí)手鼓，先向神位，坐于凳上，擊手鼓，誦請(qǐng)神歌祈禱。然后拱立，初次向后，盤旋蹡踏步祈禱，復(fù)盤蹡踏步，前進(jìn)祈禱；三次祈禱、誦神歌畢，解下腰鈴。整個(gè)過(guò)程由司俎太監(jiān)二人擊鼓、鳴拍板，以和手鼓。然后以酒或凈水灌豬耳，省之（避宰割），取血，解牲熟之，司祝獻(xiàn)肉，致祝于神，撤香碟內(nèi)火并燈，掩灶內(nèi)之火，展背燈青幕，關(guān)上門，司祝執(zhí)神鈴，振搖鼓，誦神歌以禱。擊鼓，拍板和之，凡四次。然后卷青幕，開門，點(diǎn)燈撤肉，將神像收藏起來(lái)。如遇皇帝、皇后親詣行禮，司祝先跪，并誦祝詞。

堂子立桿大祭神儀

堂子立桿大祭，是清代宮廷祭天大典，儀禮十分隆重。立桿大祭之松木神桿，要提前一個(gè)月，派副管領(lǐng)一員，帶催領(lǐng)三人，披甲二十人，前往直隸延慶州（今北京延慶縣），會(huì)同地方官，于潔凈之山內(nèi)，砍取松樹一枝，長(zhǎng)二丈，圍徑五寸，樹稍留枝葉九節(jié)，余俱削去，制為神桿，用黃布包裹，運(yùn)回堂子，置于近南墻所設(shè)紅漆木架中間，斜依安置，大祭前一日，立桿子亭式殿中間石上。

其次，是堂子饗殿內(nèi)的布置。要掛神幔，供打糕、搓條餑餑、清酒等。坤寧宮則于大祭前40日，在宮內(nèi)西炕神位前置缸一口，以盛清酒。司香等用槐子煎水，染白凈高麗布，裁為敬神布條。用黃綠色棉線擰成敬神索繩，以各色綢條夾于其內(nèi)，又用染色紙接成錢文，司俎婦做搓條餑餑，并將一應(yīng)供物，按規(guī)定擺設(shè)好。這些活動(dòng)，均由司祝薩滿參加祝禱。春秋立桿大祭前一二日，先于坤寧宮舉行報(bào)祭，然后祭神于堂子饗殿。

大祭之日，先在亭式殿祭祀，有兩名司機(jī)薩滿參加，一在亭式殿，一在饗殿。在饗殿內(nèi)，司香舉授神刀，司祝授受神刀前進(jìn)，司俎官贊鳴拍板，奏三弦、琵琶，司祝叩頭，司俎官贊歌“鄂啰啰”（有音無(wú)意），侍衛(wèi)等唱“卾啰啰”。司祝擎神刀，禱祝三次，誦神歌一次。如是誦歌三次，禱祝九次畢，然后進(jìn)亭式殿，叩頭，誦神歌，禱祝三次，合掌致敬。而亭式設(shè)內(nèi)之司祝亦跪祝。如遇皇帝親諧堂子祭天，則按宮廷儀禮，出儀仗，致饗殿和亭式殿拜家。

樹柳樹枝求福儀禮

求福儀禮可以在朝祭或夕祭時(shí)進(jìn)行，也可單獨(dú)進(jìn)行。祭祀前數(shù)日，司用官、司俎、司香等到九家滿族中進(jìn)取棉線并片，敬捻繩索兩條，夾以小方戒綢各三片，釀禮酒。前一天，司俎官二員帶司俎二人，司俎滿洲二人，前往灜合，會(huì)同奉辰院官員，監(jiān)看，欲取高九尺，田徑三寸的完整柳枝一株，用黃布包裹，運(yùn)回坤寧宮，屆時(shí)安設(shè)樹柳枝石于坤寧宮戶外廊下正中。樹柳枝于石，柳枝上懸掛鏤錢凈紙條一張，三色戒綢三片。

神位的安置和朝祭、夕祭相同，西炕供佛、菩薩、關(guān)圣帝君，此炕供薩滴諸神。懸掛神幔，擺設(shè)各類供品，比較有特色的是求福神箭，箭上系練麻和從九家滿族中攢取棉線捻就的棉索一條，另一條棉索上系各色綢片，一頭系西山墻上，一頭穿出戶外，系于柳枝上。遇有皇帝、皇后親諸行禮，入坤寧宮，立于南首，司祝擎神刀，待視三次，每次禱祝，太監(jiān)等歌“鄂啰啰”。禱畢，司祝左手擎神刀，右手持神箭走出戶外，對(duì)柳枝舉揚(yáng)神箭，以練麻拂拭柳枝，誦神歌。舉神箭，將練麻獻(xiàn)給皇帝，皇帝三捋而懷之。太監(jiān)鳴拍板，歌“鄂啰啰”，如此儀式進(jìn)行三次，同時(shí)向皇帝、皇后獻(xiàn)棉索。皇帝、皇后叩頭，坐于西炕，舉酒灑于柳枝，并以桌上所供之糕夾于柳枝所有枝叉，最后享受福胙，禮畢還宮。所余福胙均不令出戶，分給司俎及宮中太監(jiān)等，不可剩余。魚之鱗骨由司俎官持出，投潔凈河內(nèi)，柳枝上所夾之糕，亦令眾人食之，不能剩余。

如上所舉夕祭、立桿大祭，樹柳枝求福祭等，是滿族薩滿祭祀中最有特色和最重要的，基本上保留了滿族薩滿祭祀的古俗。清代宮廷的薩滿祭祀，傳統(tǒng)來(lái)自民間，后尊照皇帝的諭旨，加以系統(tǒng)整理，將民間松散的祭祀儀式系統(tǒng)化，典禮化，并作為民族祭祀儀式，一直保留到清代末年，歷時(shí)近300年。研究薩滿信仰，不可不注意這一文化現(xiàn)象。傅佳在《記清宮的慶典、祭祀和敬神》一文中講：“我在內(nèi)宮伴讀期間，曾叫太監(jiān)領(lǐng)我去坤寧宮看了兩次跳神。到了坤寧宮，先看到殿外東南角立著一根楠木神桿，上面有一個(gè)盌形的東西，內(nèi)置五谷雜糧，說(shuō)是專供‘神鳥’吃的。在坤寧宮的西暖閣里據(jù)說(shuō)供著薩滿神……正殿當(dāng)中放著兩張長(zhǎng)桌，上置銅鈴鐺、琵琶、三弦、大鼓、搖鼓、檀板、神刀、神箭等物。不一會(huì)，進(jìn)來(lái)兩個(gè)‘薩滿太太’（薩港教的巫祝），身穿繡花長(zhǎng)袍，頭戴鈿子，足登繡花厚底鞋，一個(gè)彈起三弦，另一個(gè)腰間系上成串的銅鈴鐺，一手拿著搖鼓，另一只手拿著椅板，就跳了起來(lái)。她先在中央跳，后又向四方跳，口中不斷地用滿文喃喃歌唱。太監(jiān)們告訴我，她唱的無(wú)非是向天地神祗和四海神靈求福求祿，驅(qū)魔祛病的意思。”又說(shuō)，“我在宮內(nèi)，每天都會(huì)見(jiàn)到有人趕著兩口豬進(jìn)蒼震門，據(jù)說(shuō)這是祭薩滿神用的。”[18]從這段文字可知，清代宮廷的薩滿祭祀一直延續(xù)到清末，從未間斷。

6、清代宮廷的薩滿禁忌

清代的薩滿祭祀不僅僅限于宮廷，按《滿洲祭神祭天典禮》的規(guī)定，宮內(nèi)居住的皇子，紫禁城內(nèi)后住的皇子，王貝勒貝子公等，公侯伯大臣官員及閑散滿洲軍，除宮內(nèi)居住皇子奉旨在坤寧宮祭神外，其余都在本家內(nèi)設(shè)祭。麟慶在其所著《鴻雪因緣圖記》“五福神祭”中記載了道光十五年（1835）家中舉行薩滿祭祀的情況，其儀禮完全按《滿洲祭神祭天典禮》的規(guī)定進(jìn)行。

伴隨薩滿祭祀的還有一系列的禁忌習(xí)俗。歸納起來(lái)有如下數(shù)種。

1、自大內(nèi)以下、閑散宗室覺(jué)羅以至伊爾根覺(jué)羅、錫林覺(jué)羅姓之滿人祭祀，均用豬。大內(nèi)每日朝、夕祭各用豬兩頭。祭天用豬一頭。春秋大祭，馬神祭用豬一頭。求福用鯉魚兩條。小孩出痘疹，避用豬、糕祭天。去祟時(shí)用小豬祭天。

2、凡滿族人等，祭祀所用之酒與糕，皆自釀造和制作，并不沽之于市。是以大內(nèi)特設(shè)神櫥，制作各種祭品。

3、凡神位必供于正室。背燈祭祀之肉，例不出門，其朝祭之肉，除皮骨外，一概不準(zhǔn)出戶。凡食祭肉，雖奴仆經(jīng)家長(zhǎng)使役，也不得一邊吃肉一邊出門，必下咽方準(zhǔn)出祭室。

4、凡祭祀用豬之滿族人家，如遇墓祭，喪祭，皆不用豬，包括皇帝的陵寢祭也如此。

5、祭神所用之豬，必須純黑色，不許有雜毛。

6、凡滿族豢養(yǎng)牲畜之家，不許豬進(jìn)入祭室院內(nèi)[19]，倘有走入者，必省（避殺字）而祭之。與之相關(guān)的語(yǔ)言禁忌如：豬死曰“氣息”，背燈祭之豬曰“犧牲”，焚所掛紙線曰“化之燒燎”，豬之頭、蹄削去其毛則不曰“刮之”，而曰“燖之”。

7、已整理好祭品和釀酒的人家，不去喪家。倘遇不得己之事，必須往者，必等新更月建后，或更衣沐浴。過(guò)三日后方可入祭室。若本家有喪事，必請(qǐng)出神位，暫時(shí)安放于潔凈之室。若族中孝服，則在大門外脫去孝服，始可入院內(nèi)。如無(wú)另室之家，則凈面洗目，焚草越火而過(guò)之始入。

8、祭祀之室及院內(nèi)，不許持鞭人進(jìn)入。祭室內(nèi)不許哭泣、責(zé)處人，不語(yǔ)傷心事，不言忌諱惡語(yǔ)，要擇嘉祥吉慶之事言之。

以上忌諱之事，康熙皇帝屢降旨于故老，所謂忌諱之事，訓(xùn)切，成為家訓(xùn)的重要內(nèi)容。

滿族是一個(gè)篤信薩滿的民族，薩滿文化在其政治和社會(huì)生活中起了十分重要的作用。當(dāng)滿族以其強(qiáng)大的軍事力量入主中原之后，建立了統(tǒng)一王朝，并大量吸收和學(xué)習(xí)漢族文化。但作為清代的最高統(tǒng)治者，出于政治上的需要并未忘記發(fā)跡于白山黑水的歷史，更沒(méi)有忘記曾起過(guò)民族凝聚力的薩滿文化。特別是乾隆一代，將滿族的薩滿信仰用宮廷典禮的形式固定下來(lái)，并作為圣訓(xùn)代代相沿，這在中國(guó)歷朝歷代是絕無(wú)僅有的。清代宮廷的薩滿祭祀集民間薩滿信仰之大成，變?yōu)閷m廷儀禮，這為我們研究薩滿信仰提供了另一領(lǐng)域的信息。從這種意義上講，清宮薩滿祭祀具有著獨(dú)特的文化史價(jià)值。

[1]1692年（清康熙三十一年），俄國(guó)莫斯科大公的使節(jié)艾維爾特·伊斯蘭布特·伊代斯和他的同伴亞當(dāng)·布蘭特一起訪問(wèn)中國(guó)，在他們撰寫和發(fā)表的游行記中，第一次把“薩滿”習(xí)俗介紹到西方世界，而且“薩滿”一詞成了后來(lái)國(guó)際通用的學(xué)術(shù)名詞。參閱烏丙安《神秘的薩滿世界》第2－3頁(yè)。生活·讀書·新知三聯(lián)書店上海分店出版，1989年。

[2]民俗宗教，是一個(gè)新創(chuàng)造的學(xué)術(shù)名詞，用來(lái)區(qū)別于人為宗教，如佛教、基督教、伊斯蘭教、道教等。人為宗教本為宗教學(xué)研究的范圍，與民俗學(xué)無(wú)關(guān)。但人為宗教一旦轉(zhuǎn)化為普通民眾的信仰，就與生活結(jié)下不解之緣，變?yōu)槊癖娦叛龅囊徊糠郑貏e是全民信仰某一宗教的民族更是這樣。如藏族信仰大乘佛教，傣族信仰小乘佛教，許多民族信仰伊斯蘭教，信教已成為民俗，民俗宗教包括了巫術(shù)、信仰、禁忌以及人為宗教在民間的傳承部分。

[3]《多桑蒙古史》上冊(cè)，第265頁(yè)，中華書局，1962年。

[4]《多桑蒙古史》上冊(cè)，第59頁(yè)，中華書局，1962年。

[5]參閱秋浦主編《薩滿教研究》第112－113頁(yè)，上海人民出版社，1985年版。

[6]參閱白翠英、邢源、福寶琳、王笑：《科爾沁博藝術(shù)初探》，內(nèi)蒙古哲理木盟文化處編印（內(nèi)部資料）1986年4月。

[7]哈薩克族神話《迦薩某創(chuàng)業(yè)》、《神與靈魂》保留了濃厚的薩滿信仰成分，充滿了對(duì)天體、自然和畜牧神的崇拜。尼哈邁德·蒙加尼搜集，《新疆民族文學(xué)》1982年第2期。

[8]徐夢(mèng)莘《三朝北盟會(huì)編》卷三。此書對(duì)宋金交涉、金人風(fēng)習(xí)制度多有記載，然僅有抄本流傳。

[9]滿族神話《天神創(chuàng)業(yè)》，傅英仁講述，流傳于黑龍江省寧安縣，見(jiàn)《滿族民間故事選》上海文藝出版社，1983年版。

[10]陶陽(yáng)、鐘秀編《中國(guó)神話》第261頁(yè)，上海文藝出版社，1990年版。

[11]烏丙安等《滿族民間故事選》第130頁(yè)，上海文藝出版社，1983年版。

[12]《重定滿洲祭神祭天典禮》《文獻(xiàn)篇》，姜園精舍刊行。

[13]上諭，同上書。

[14]《跋語(yǔ)》，同上書。

[15]吳振棫《養(yǎng)吉齋從錄》北京古籍出版社1983年版。