思考哲學(xué)基本問題范文

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篇1

[關(guān)鍵詞]哲學(xué) 基本問題 辯證關(guān)系 社會發(fā)展

一、恩格斯“哲學(xué)基本問題”的認(rèn)識

恩格斯在1886年初寫的《路德維希•費(fèi)爾巴哈和德國古典哲學(xué)的終結(jié)》中指出:“全部哲學(xué),特別是近代哲學(xué)的重大的基本問題,是思維和存在的關(guān)系問題。”他進(jìn)一步指出:“這個問題,只是在歐洲人從基督教中世紀(jì)的長期冬眠中覺醒以后,才被十分清楚地提出來,才獲得了它的完全的意義。” 思維和存在的關(guān)系問題,以尖銳的形式針對著教會提了出來:世界是神創(chuàng)造的呢,還是從來就有的?近代哲學(xué)家依照如何回答世界的本原而分成了兩大陣營,“凡是斷定精神對自然界來說是本原的,從而歸根到底以某種方式承認(rèn)創(chuàng)始說的人,組成唯心主義陣營。凡是認(rèn)為自然界是本原的,則屬于唯物主義的各種學(xué)派。”

二、“哲學(xué)基本問題”的發(fā)展

近半個世紀(jì)以來,我們基本上是用來唯物主義和唯心主義評定所有哲學(xué)或“全部哲學(xué)”。 既然是“全部哲學(xué)”,就應(yīng)該包括古希臘哲學(xué)、恩格斯以后的西方現(xiàn)代各哲學(xué)流派,還應(yīng)該包括全部中國哲學(xué)史。由于時代的原因,恩格斯對他之后的西方哲學(xué)不可能知道,中國哲學(xué)恩格斯基本不了解,又怎能把“思維和存在的關(guān)系問題”來硬套在“全部哲學(xué)”頭上呢?把唯物主義者和唯心主義者來劃分所有哲學(xué)家呢?

哲學(xué)產(chǎn)生以前,人們是用神話和,通過感性的、表象的形式來表達(dá)自己對世界的看法;哲學(xué)的產(chǎn)生意味著人們主要是通過思維、概念的形式來表達(dá)自己的世界觀。古希臘哲學(xué)是從神話和的束縛下誕生的,其討論的主要問題是普遍與特殊、一與多的關(guān)系問題。古希臘哲學(xué)是整個西方哲學(xué)的誕生地,西方哲學(xué)史上各種流派幾乎都可以從古希臘哲學(xué)中找到自己的起源和萌芽。

最初的古希臘自然哲學(xué)家很重視自然的研究,開始不用神秘的、非自然的東西而用經(jīng)驗的物質(zhì)性的東西來解釋萬物的本原,他們的思想中包含著一個如何用不變的東西來解釋變的東西的問題。如赫拉克利特強(qiáng)調(diào)變,認(rèn)為只有變才是真實的,沒有永久不變的東西;巴門尼德認(rèn)為存在的東西既不能產(chǎn)生,也不能消滅,變意味著“多”,不變意味著“一”,只有“一”才是真實的,“多”不過是幻想。

公元前5世紀(jì),古希臘哲學(xué)的興趣由關(guān)注自然轉(zhuǎn)向關(guān)注人。普羅泰戈拉提出“人是萬物的尺度”,他認(rèn)為一切都同樣的真,是非善惡都是相對于人的感覺而言的。蘇格拉底認(rèn)為真理不在個人,而在人類一般,不在感覺,而在思維,真正的知識就是從具體的道德行為中尋找道德的普遍性定義,而尋找定義的方法就是論辯詰難。公元前4世紀(jì),古希臘哲學(xué)進(jìn)入了一種系統(tǒng)化的時期,代表人物是柏拉圖和亞里士多德。柏拉圖的“理念”是各類具體事物的普遍概念,他把“理念”看成在感官事物之外,普遍存在于個別之外,認(rèn)為“理念”是最真實的,感性世界是不真實的。亞里士多德雖然也重視“理念”,他稱之為“形式”,但他不同意把“理念”看成是和個別事物分離的、獨(dú)立存在的實體,而認(rèn)為“理念”或“形式”不能離開感官事物而獨(dú)立存在,普遍的東西不能離開個別而東西而獨(dú)立存在。

在哲學(xué)形成和發(fā)展的同時,西方許多國家也逐漸產(chǎn)生了其他各種哲學(xué)流派。科學(xué)主義與人文主義基本上代表了19世紀(jì)下半葉以來現(xiàn)代西方哲學(xué)對待世界萬物的態(tài)度。在英美主要形成了以科學(xué)主義為特征的分析哲學(xué),基本上把人和世界看成是互相外在的,人不過是自然界的旁觀者、觀察者和反映者,人站在事物的旁邊而不參與其中;在歐洲大陸主要形成了以人文主義為特征的現(xiàn)象學(xué)和存在主義,基本上認(rèn)為人心具有融合人與世界萬物巨大力量,它們關(guān)心人的存在,關(guān)心個人的東西、反對非人性化,反對傳統(tǒng)哲學(xué)的學(xué)院氣和遠(yuǎn)離生活。

現(xiàn)代西方哲學(xué)的主要特征有以下三點(diǎn):第一,不再像近代哲學(xué)那樣一心關(guān)注自然、關(guān)注外部的物理世界以及人對世界的認(rèn)識,而是專心致志于語言問題、符號意義問題和交往問題,第二,都從不同角度批判傳統(tǒng)哲學(xué)那種崇尚超感性的抽象概念王國的舊形而上學(xué),反對超驗的領(lǐng)域,強(qiáng)調(diào)現(xiàn)實生活和人與人之間的交往。第三,不再像傳統(tǒng)哲學(xué)那樣崇奉確定的、普遍有效的準(zhǔn)則或規(guī)范,強(qiáng)調(diào)一切都可以發(fā)生變化,多元主義和分歧在哲學(xué)界占統(tǒng)治地位。

中國哲學(xué)史從商代開始萌芽,到春秋時期形成,截止大體上可分為三個時期:一是先秦哲學(xué);二是秦漢至明清之際的哲學(xué);三是明清之際至?xí)r期的哲學(xué)。中國哲學(xué)探討的問題主要有以下特點(diǎn):

明清以前的天人合一思想包括:一是儒家的有道德意義的“天”與人合一,如以朱熹為代表的人受命于天、“與理為一”,以王陽明為代表的“人心即天理”的天人相通,以董仲舒為代表的天人相類;二是道家無道德意義的“道”與人合一。天人合一實際上就是不注重主體與客體、思維與存在的區(qū)分,而是把二者看成渾然一體。明末清初開始興起了一種反對天人合一的思想,而轉(zhuǎn)向類似西方的主客關(guān)系和主體性思想。典型人物是王夫之,他認(rèn)為“氣者理之依”,強(qiáng)調(diào)“即事以窮理”,反對“立理以限事”。這是中國哲學(xué)史的一個轉(zhuǎn)折點(diǎn)。

由此可見,從哲學(xué)史的現(xiàn)實內(nèi)容來說,硬用唯物主義和唯心主義來套整個古希臘哲學(xué)以及西方現(xiàn)代哲學(xué)的一切思想流派,來套中國傳統(tǒng)哲學(xué),顯然不合適。哲學(xué)的基本問題不能只限于西方近代哲學(xué)所突出的思維與存在的關(guān)系問題。從哲學(xué)史的現(xiàn)實內(nèi)容看,同樣說明了貫穿全部哲學(xué)的基本問題,應(yīng)該是如何認(rèn)識和處理人與周圍世界(包括自然界和人類社會)的關(guān)系。

三、“唯物主義和唯心主義”的理論相對性

世界的本原是什么,是精神還是物質(zhì),它們何者為第一性、何者為第二性的問題?也就是歸根到底誰先誰后,誰依賴誰、誰決定誰?對這個問題的回答,唯物主義是正確的,唯心主義是荒謬的。恩格斯指出:“除此之外,唯心主義和唯物主義這兩個用語本來沒有任何別的意思,它們在這里也不能在別的意義上被用?！?/p>

1. 唯物主義的局限性

古代樸素的唯物論往往只從一種或幾種常見的物質(zhì)形態(tài)上去尋找世界的本原。近代機(jī)械唯物主義,恩格斯指出它的第一個局限在于“僅僅用力學(xué)的尺度來衡量化學(xué)過程和有機(jī)過程”,第二個局限在于“它不能把世界理解為一種過程,理解為一種處在不斷的歷史發(fā)展中的物質(zhì)?！币簿褪钦f,機(jī)械唯物主義把不同質(zhì)的事物和現(xiàn)象都用機(jī)械運(yùn)動的原理加以說明,用孤立、靜止和片面的觀點(diǎn)來觀察世界,在社會歷史領(lǐng)域則無法用唯物論進(jìn)行說明,因而陷于唯心史觀。由此可見,恩格斯要創(chuàng)立和堅持的是辯證唯物主義和歷史唯物主義,而不是樸素唯物主義和機(jī)械唯物主義。

其實,從邏輯角度分析,唯物主義認(rèn)為世界的本原是物質(zhì)的,這只是歸納的結(jié)果,事實上世界上所有的歸納都是一種不完全的歸納,因為在人的經(jīng)驗所不能觸及的地方就不包括在人類的歸納之中。因此,通過歸納而獲得的結(jié)論是不確定的,需要反思。

2. 唯心主義的合理性

唯心主義有兩個分支。一支是主觀唯心主義,把個人的精神(心靈、意識、觀念、意志、感覺等)當(dāng)作世界的本原,認(rèn)為世界上的一切其他事物都只存在于“我”的感覺、意識之中。如宋代的陸九淵的“宇宙便是吾心,吾心便是宇宙”,明代的王陽明的“心外無物”,英國的貝克萊的“存在就是被感知”,奧地利的馬赫的“物是觀念的復(fù)合”等。另一分支是客觀唯心主義,認(rèn)為不依賴物質(zhì)、人的意識而獨(dú)立存在著的“客觀精神”是唯一真實的存在,在這種絕對的客觀精神的發(fā)展過程中,才產(chǎn)生了物質(zhì)世界。如柏拉圖認(rèn)為“理念”世界是高于一切的惟一真實的存在,黑格爾認(rèn)為現(xiàn)實世界是“絕對精神”的外化或表現(xiàn),宋學(xué)認(rèn)為“理”是世界的本原,主張“理在氣先”等。

唯心主義在探究精神生活的獨(dú)立性方面有其積極意義。就主觀唯心主義來看,它并沒有從根本上否定客觀世界的存在,只是強(qiáng)調(diào)沒有人的參與,這些存在都是沒有意義的。就客觀唯心主義來看,認(rèn)為上帝、神是造物主,肯定了人的意識、精神的價值高于身體存在的價值,從而使人獲得了一種價值和道德上的至善的標(biāo)準(zhǔn),提升了人存在的價值。成為人們辨別是非,科學(xué)實踐,從而成為改造自然的理論工具。

參考文獻(xiàn):

[1]《古希臘羅馬哲學(xué)》,商務(wù)印書館2002年版

篇2

孫正聿著,吉林人民出版社,1991

真正的哲學(xué)問題一定是在哲學(xué)史中言說。不存在離開哲學(xué)史的純粹“原創(chuàng)”?？档乱又葜冋f、黑格爾要接著康德說、海德格爾要接著黑格爾說……而所有這些哲學(xué)家都要接著柏拉圖說?？梢?哲學(xué)史就是不同時代的哲學(xué)家針對同一個問題所展開的對話。如果說《哲學(xué)通論》(以下簡稱《通論》)在當(dāng)代中國哲學(xué)界具有重大的影響,在我看來原因并不只在于它批判了教科書哲學(xué),其深層次的根源在于:它在哲學(xué)史的意義上完成了一次對話。這樣的對話一定是圍繞著“哲學(xué)基本問題”展開的(這恰好構(gòu)成了《通論》中的哲學(xué)基礎(chǔ)理論)。而對哲學(xué)基本問題的回答,德國古典哲學(xué)是不可跨越的。因此,《通論》正是在對全部德國古典哲學(xué)的尊重基礎(chǔ)上的一次哲學(xué)史對話。這可能是《通論》的最濃重的力量所在。

1.《通論》的“入手”巧妙使用了黑格爾的引導(dǎo)方法

《通論》連續(xù)使用了黑格爾的7個比喻來幫助讀者從不同的角度理解“究竟什么是哲學(xué)”。7個比喻可以被歸結(jié)到統(tǒng)一的認(rèn)識論原理,即黑格爾所概括的“熟知非真知”。黑格爾在給哲學(xué)作“導(dǎo)論”的時候為什么從對常識的表象思維分析入手?黑格爾為什么總是使用比喻?《通論》為什么要品味黑格爾的比喻?《通論》為什么在哲學(xué)觀原理的開端,用了很大篇幅反思常識的本質(zhì)?這些問題表明:哲學(xué)不過是我們對作為無知的“熟知”的真知過程。哲學(xué)就從常識開始,雖然常識不是哲學(xué),但是,進(jìn)入哲學(xué)卻恰好要從常識開始。黑格爾特別注意了引導(dǎo)人進(jìn)入哲學(xué)思維的這一巧妙的原理,從而完成了《哲學(xué)全書》的“導(dǎo)論”。

《通論》繼承了黑格爾所開創(chuàng)的這一導(dǎo)論的巧妙原理,從黑格爾的比喻出發(fā),抓住了哲學(xué)心靈自在的“愛智”的能力,并用比喻“激活”了這一自在的心靈,從而使人在“驚異”中發(fā)現(xiàn):原來哲學(xué)和自己如此親近。比喻顯然是人們所“熟知”的。而為什么面對同一個熟知的對象,哲學(xué)所思考的卻與常識所思考的完全不一樣了呢?而這一完全不一樣的思考為什么又能夠被多數(shù)人所“激動”呢?哲學(xué)離人并不遙遠(yuǎn)。“哲學(xué)所問所思的問題,是每個健全的普通人都經(jīng)常面對的問題。‘愛智’的哲學(xué)只不過是把人們習(xí)以為常、不予追究的問題作為‘問題’去追究,把人們視為不言而喻、不證自明的問題作為‘問題’進(jìn)行反思。”孫正聿:《哲學(xué)通論》,遼寧人民出版社,1998。5

2.對常識和科學(xué)的前提批判建立在康德的“意識界”和“本體界”的劃分原理之上

“前提批判”包括兩個維度:一是對常識和科學(xué)的前提批判,二是對哲學(xué)自身的前提批判。前者是以反思的方式去考察使常識和科學(xué)所以可能的“前提”,后者則直接回到“哲學(xué)基本問題”。思維的“前提”在常識和科學(xué)那里是不被作為“問題”而自在存在的。比如,人們總是默認(rèn)“人能夠認(rèn)識經(jīng)驗世界”。

對常識和科學(xué)的前提批判是前提批判哲學(xué)觀的重要組成部分。從對常識的反思開始進(jìn)入哲學(xué),也是黑格爾喜愛的方法。以對常識的反思來進(jìn)入哲學(xué),這不是偶然而是必然。因為,哲學(xué)就在于對常識的超越。對常識的反思本身就構(gòu)成了以常識為對象的哲學(xué)。這樣,在內(nèi)容上,常識為人熟知,但在理論上,哲學(xué)對常識的反思則構(gòu)成了對常識的“前提批判”。因此,對常識的前提批判,是前提批判哲學(xué)觀的基礎(chǔ)部分。在這一部分中,前提批判活動主要是反思常識和科學(xué)的認(rèn)識論前提,并形成基本的認(rèn)識論原理。這些原理最終被概括為:在“概念框架”中形成了常識、科學(xué)的“世界圖景”、“思維方式”和“價值規(guī)范”。其中,“概念框架”顯然是一切認(rèn)識活動的主觀能力。

有怎樣的“概念框架”,就會形成怎樣的“世界圖景”。這里雖然不是從先驗哲學(xué)的角度入手,卻仍然符合了康德先驗哲學(xué)的基本原則。使常識和科學(xué)成為可能,必然要有由“概念框架”來綜合統(tǒng)一“世界圖景”。這里最重要的是提出了常識的“概念框架”(它提示出常識不僅僅是表象的認(rèn)識,同時也是概念的認(rèn)識,即經(jīng)驗性的概念。這一點(diǎn)超出了黑格爾對常識的理解)。常識同樣是一種概念活動。在常識中,表象的直觀被上升到了經(jīng)驗性概念,因此,常識由兩部分構(gòu)成:一是直觀,二是概念。但這里的概念尚不是康德說的知性范疇,而僅僅是依附于經(jīng)驗的經(jīng)驗性概念。這一點(diǎn)決定了常識不是科學(xué)。只不過,概念在常識中是作為經(jīng)驗直觀的表象所抽象出來的經(jīng)驗概念,因而對經(jīng)驗具有“依附性”。而在科學(xué)中,概念則離開經(jīng)驗進(jìn)入到了知性的普遍性(這相當(dāng)于康德從判斷中抽取的十二范疇,它們不具有經(jīng)驗性,因此需要“先驗圖型”來綜合表象)。至于到了哲學(xué)中,概念則成為了反思活動,是思想自己運(yùn)動的活動。這就上升到了黑格爾的思辨邏輯的認(rèn)識論原理。但無論如何,認(rèn)識總是在“意識界”與“本體界”之間的關(guān)系中展開的。“近代哲學(xué)明確地區(qū)分了‘意識外的存在’與‘意識界的存在’,也就是明確地區(qū)分了‘客觀世界’與‘意識內(nèi)容’,從而清楚地提出了‘對象與表象’或‘對象與映象’的關(guān)系問題,也就是清楚地提出了‘思維與存在’的關(guān)系問題?！薄?〕142

可見,所有這些對意識和科學(xué)的認(rèn)識論原理的考察,最終是建立在德國古典哲學(xué)的認(rèn)識論原理上的。比如,“世界圖景”是康德的“現(xiàn)象”的一種更加形象的說法。海德格爾也曾使用“世界成為圖形”來概括這一認(rèn)識論結(jié)構(gòu)。

3.把哲學(xué)基本問題理解為“思維與存在的關(guān)系問題”,符合德國古典哲學(xué)的基本精神

《通論》確立了“前提批判”的哲學(xué)觀原理?！扒疤崤小弊鳛橐环N方法論直接來自德國古典哲學(xué)?？档聦碚摾硇缘恼J(rèn)識能力的考察,實質(zhì)上也就是一種“前提批判”。作為嚴(yán)格的科學(xué)的形而上學(xué)是否可能?為了回答這一基本問題,康德回到了認(rèn)識的“前提”,即考察人的認(rèn)識能力所能夠抵達(dá)的界限。所以,在康德那里,“哲學(xué)是什么”的問題,首先還不取決于對形而上學(xué)本身提出來的問題(心靈、宇宙、上帝)的回答,這構(gòu)成了理性的積極的知識。而哲學(xué)在康德這里,還僅僅是為形而上學(xué)確立基礎(chǔ)的“純粹理性批判”,用他自己的話說,不過為認(rèn)識找到一種“試金石”。因此,“純粹理性批判”構(gòu)成了對形而上學(xué)的一次宏偉的“前提批判”?？档伦约阂渤姓J(rèn),所謂“先驗哲學(xué)”,他本人只完成了一個前提性的環(huán)節(jié),因為他尚未積極地建立起全部理性的“先驗知識”,而只是在知識批判的意義上確立了先驗知識的考察?！凹兇饫硇耘惺峭陚涞南闰灗D―哲學(xué)的理念,但還不是這門科學(xué)本身:因為它在分析中只進(jìn)行到對先天綜合知識的完備評判所要求的那個地步?！笨档?《純粹理性批判》(導(dǎo)言),鄧曉芒譯,人民出版社。21

《通論》把哲學(xué)基本問題理解為思維與存在的關(guān)系問題,這一“哲學(xué)基本問題”來自于德國古典哲學(xué)。《通論》中提出的“哲學(xué)基本問題”尊重了恩格斯的概括:“全部哲學(xué),特別是近代哲學(xué)的重大的基本問題,是思維與存在的關(guān)系問題”?！恶R克思恩格斯選集》第4卷,人民出版社,1972。219恩格斯是在對近代哲學(xué),尤其是德國古典哲學(xué)的反思中提出這一著名論斷的。也就是說,當(dāng)恩格斯如此概括哲學(xué)基本問題的時候,他主要是針對德國古典哲學(xué),因為只有在德國古典哲學(xué)那里,思維和存在的關(guān)系問題作為哲學(xué)基本問題才“獲得了完全的意義”。這表明:真正的反思意義上的哲學(xué)是從德國古典哲學(xué)開始的。

可以說,此前的哲學(xué)并沒有回到這一“理論思維的無條件的前提”,而僅僅是一種獨(dú)斷論或懷疑論的不加反思的直接斷言。自康德開始,哲學(xué)開始回到了理論思維的前提?？档陆鉀Q這一問題的結(jié)論是:思維只能把握到物的“現(xiàn)象”,而不能把握到“物本身”。也就是說,人的認(rèn)識不能超越“意識界”,物僅僅是像我如何顯現(xiàn)它的那樣向我顯現(xiàn)。黑格爾則批評了康德的這一對思維和存在的關(guān)系問題的解決。他認(rèn)為,康德并沒有對思維進(jìn)行“思維著的考察”,也就是說,康德沒有進(jìn)入“思辨的思維”,而僅僅是站在思維之外來考察思維,這無異于“在學(xué)會游泳以前,切勿冒險下水”。思維和存在在自覺的意義上的統(tǒng)一,只能通過思辨哲學(xué)來實現(xiàn)。

對物本身的認(rèn)識顯然超出了知性的能力。在黑格爾看來,康德仍然應(yīng)該被歸結(jié)到“知性的形而上學(xué)”的系列當(dāng)中,原因就是康德沒有進(jìn)入思辨邏輯。這就決定了,康德僅僅把超驗的領(lǐng)域排除在知識之外。正是在理論理性的同樣的道路上(而不是進(jìn)入到實踐理性中),黑格爾找到了思維與存在統(tǒng)一的新的道路,這就是思辨邏輯的道路。自從黑格爾的邏輯學(xué)以后,恩格斯所說的“我們的主觀的思維和客觀的世界服從于同樣的規(guī)律”才第一次得到自覺。當(dāng)我們說主觀的思維和客觀世界服從于同樣的規(guī)律的時候,這在常識中是被“默認(rèn)”的,因而是不自覺的。康德所批判的“獨(dú)斷論”就是這一思維與存在關(guān)系的不自覺的常識的解決?？档聞t第一次把“思維與存在的關(guān)系作為問題反過來而思之”。盡管康德的結(jié)論是否定性的,即他否定了思維與存在的統(tǒng)一,但卻第一次使哲學(xué)基本問題得到了確立。正是在康德的結(jié)論基礎(chǔ)之上,才有了后來的黑格爾的思維與存在的統(tǒng)一。

篇3

趙奎英著/中國社會科學(xué)出版社/2009おお

趙奎英教授的著作《中西語言詩學(xué)基本問題比較研究》（中國社會科學(xué)出版社，2009年5月版）從統(tǒng)觀中西語言哲學(xué)的高度，對中西詩學(xué)的基本問題進(jìn)行了系統(tǒng)的梳理和比較分析，內(nèi)容宏富、體系完備，并且針對語言詩學(xué)中的盲區(qū)和難點(diǎn)進(jìn)行了深入的探討，在諸多學(xué)術(shù)難題上取得了重大的突破，提出了諸如廣義的“語言詩學(xué)”；“名”與“邏各斯”的比較框架；中國古代的“名”言觀和“無名本體論”；西方傳統(tǒng)的“邏各斯語言觀”和“邏各斯本體論”；“有韻的邏各斯”與西方傳統(tǒng)的“純詩學(xué)”，“有象的道”與中國古代的“大詩學(xué)”；中國古代詩學(xué)文化具有“空間化與詩化”特質(zhì)等一系列富有洞見的論題。這又使得這部厚重之作充滿了理論創(chuàng)新的銳氣。而在諸多的突破與創(chuàng)新中，該著作為中西詩學(xué)比較研究開辟的新領(lǐng)域、提供的新視野、確立的新框架尤應(yīng)被提及。

趙奎英著作以最廣義的“語言哲學(xué)”和“語言詩學(xué)”作為理論起點(diǎn)，重構(gòu)了語言哲學(xué)與詩學(xué)一貫的源始關(guān)聯(lián)性，確立了中西詩學(xué)比較研究中的語言詩學(xué)領(lǐng)域和語言哲學(xué)視角。該著作指出，一提到“語言詩學(xué)”人們往往會聯(lián)想到20世紀(jì)西方的俄國形式主義，并且與此后興起的英美新批評、法國結(jié)構(gòu)主義以及后結(jié)構(gòu)主義等西方的理論流派聯(lián)系在一起。但這些只是伴隨著20世紀(jì)西方“語言學(xué)轉(zhuǎn)向”出現(xiàn)的“狹義上”或“較廣意義上”的語言詩學(xué)。語言哲學(xué)與詩學(xué)的本然關(guān)系要遠(yuǎn)遠(yuǎn)早于20世紀(jì)西方文論對語言產(chǎn)生普遍的興趣，對于語言觀念與文學(xué)觀念內(nèi)在關(guān)聯(lián)性的關(guān)注，在中外文論史上自古就有。由于文學(xué)本來就是一種“語言事實”，人們的語言觀總是不可避免地影響著人們的文學(xué)觀，語言哲學(xué)總是不可避免地影響著文學(xué)的生成運(yùn)思方式。因此那種最廣義的“語言詩學(xué)”，亦即那種“受到某種語言哲學(xué)觀念或語言學(xué)研究狀況影響的、從語言角度切入文學(xué)研究的文學(xué)理論”，無論是在中國還是在西方的文學(xué)理論史上一直都是存在的。一提到“語言哲學(xué)”，人們也容易想到英美分析哲學(xué)這種最狹義的語言哲學(xué)，但這里的語言哲學(xué)同樣是在最廣義上使用的，它泛指“一切從哲學(xué)的角度思考、研究或關(guān)注語言的普遍性質(zhì)或一般問題的哲學(xué)和一切從語言學(xué)的角度關(guān)注或回答了哲學(xué)的基本問題的語言學(xué)”。這種最廣義上的語言哲學(xué)觀念潛含于文化的最根基之處，通過它可以更清晰地確定詩學(xué)研究最基本的命題，透視中西詩學(xué)精神傳統(tǒng)的生成特質(zhì)。但這種廣義的“語言哲學(xué)”和最廣義的“語言詩學(xué)”在當(dāng)前學(xué)界的研究中都是相對地被忽視的。而趙奎英教授的著作正是選取最廣義的語言詩學(xué)作為中西詩學(xué)比較研究的領(lǐng)域，并以最廣義的語言哲學(xué)的兩大基本問題作為透視角度，對中西語言詩學(xué)的基本問題進(jìn)行全面梳理和比較分析。這種理論旨向決定了此書博大厚重的研究風(fēng)格。

宏大的理論視野是以對傳統(tǒng)理論的重估為前提的，正本清源的理論梳理必然帶來理論的創(chuàng)新。在中西文化比較平臺的界定上，“道”與“邏各斯”因其代表了中西哲學(xué)的最高本體，長期以來成為中西比較文學(xué)、比較詩學(xué)、比較哲學(xué)的基本框架。學(xué)界雖有極少數(shù)的對這一框架的合理性與合法性的批判質(zhì)疑，但這一框架的流行性、統(tǒng)治性地位似乎并沒有從根本上真正被撼動。該著作對這種幾成定勢的比較框架進(jìn)行了一次更徹底的檢視，它通過“名與邏各斯”和“道與邏各斯”的重重對比，讓人們看到“名與邏各斯”實際上比“道與邏各斯”更適合做中西哲學(xué)、詩學(xué)、文化比較的基點(diǎn)和框架。該著作指出，“邏各斯”是西方哲學(xué)文化的基點(diǎn)，西方傳統(tǒng)最初正是以邏各斯領(lǐng)會語言的，也是視邏各斯為最高本體的。西方傳統(tǒng)的語言觀是一種“邏各斯語言觀”，西方傳統(tǒng)的本體論是一種“邏各斯本體論”?！斑壐魉埂庇H近“理性”、肯定“邏輯”，是“言說”性的本體，邏各斯語言觀和邏各斯本體論共同為西方傳統(tǒng)詩學(xué)的生成提供直接的語言學(xué)依據(jù)。而“道”作為中國哲學(xué)的最高本體，它混成無形、無極無分，是一種“非名言性”的無名本體?！暗馈迸c“邏各斯”雖在本體地位上具有相似性，但相異大于相通，很難建立合理的對話關(guān)系。相反，被以儒家為代表的各家推崇為“天地之綱”、“圣人之符”的“名”則與“邏各斯”更具有可比性。“名”滲透于中國古代的語言學(xué)、邏輯學(xué)與政治倫理學(xué)中，具有“概念名稱”、“書寫文字”以及“名分名譽(yù)”的含義。中國古代的語言觀是一種“名”言觀，中國古代的邏輯學(xué)是一種“名”學(xué)，中國古代的政治倫理學(xué)則與一種“名分”之學(xué)難解難分地糾結(jié)在一起?！懊睂τ谥袊妼W(xué)傳統(tǒng)以至整個文化傳統(tǒng)的生成都具有不可忽視的重要意義。如果說“邏各斯中心”與“反邏各斯中心”構(gòu)成西方語言哲學(xué)的基本問題之一，中國古代語言哲學(xué)的一個基本問題則是圍繞著“名”與“無名（道）”展開的?！懊迸c“邏各斯”堪稱中西詩學(xué)文化精神生成的基點(diǎn)性依據(jù)。但同樣作為中國哲學(xué)文化基點(diǎn)的“名”卻長期被掩蓋于“道”的光輝之下?！暗馈迸c“邏各斯”比較框架的確立，更使“名”對于中國詩學(xué)、文化生成所具有的基點(diǎn)性意義得不到有效梳理。而趙奎英著作重新厘定中西詩學(xué)比較的平臺，把“名”與“邏各斯”作為中西語言哲學(xué)、詩學(xué)比較研究的框架，在中西文論比較研究上也因此具有重要的突破性意義。

把“名”與“邏各斯”作為中西語言哲學(xué)、詩學(xué)比較研究的框架，并不是要排斥“道”與“邏各斯”。趙奎英明確指出：道家之“道”排斥“名”，但以儒家為代表的各家所尊崇的“名”卻向往著“道”。因此，以“名”與邏各斯作為比較的基點(diǎn)和框架，并不會把“道”排除在外，而是要把“名與道”同時納入視野，在對“名與邏各斯”、“道與邏各斯”、“名道（無名）悖反”與“邏各斯中心”的同異比較中，說明它們對于中西詩學(xué)精神生成的復(fù)雜意義。由此可以看出，“名”與“邏各斯”是一個更具包容性的框架，以此為基點(diǎn)，更有利于揭示中國傳統(tǒng)詩學(xué)精神的整體風(fēng)貌和詩學(xué)結(jié)構(gòu)的復(fù)雜格局。

篇4

肇始于20世紀(jì)80年代的國內(nèi)行政哲學(xué)研究很少系統(tǒng)地探討行政哲學(xué)的研究對象。從近年召開的哲學(xué)或行政學(xué)研討會上的發(fā)言和已經(jīng)發(fā)表的少量涉及行政哲學(xué)的有關(guān)論著看，國內(nèi)對這一問題的研究主要有以下三種觀點(diǎn)。第一種觀點(diǎn)認(rèn)為“行政活動”是行政哲學(xué)的研究對象，行政哲學(xué)是“關(guān)于行政活動的普遍本質(zhì)和一般規(guī)律的科學(xué)”。事實上，對“行政活動的普遍本質(zhì)和一般規(guī)律”有成效有意義的研究只能屬于行政科學(xué)研究范圍，是理論行政學(xué)的研究對象。“行政活動的普遍本質(zhì)和一般規(guī)律”在行政哲學(xué)研究中，是終極意義的研究對象，行政哲學(xué)不可能也不能夠取代行政科學(xué)去直接研究行政活動。第二種觀點(diǎn)認(rèn)為，行政哲學(xué)是以行政科學(xué)、行政理論為研究對象，是行政科學(xué)的一個分支學(xué)科，即元行政學(xué)。這種基本思路是可取的，在一定程度上也是符合邏輯的，但由于把行政哲學(xué)當(dāng)成了行政科學(xué)的一個分支學(xué)科（元行政學(xué)），因而存在兩個難以自圓其說的問題：其一是如果把行政哲學(xué)當(dāng)成行政科學(xué)的一個分支學(xué)科，即名曰行政哲學(xué)又是行政科學(xué)的一個分支學(xué)科，顯然就會產(chǎn)生一個學(xué)科性質(zhì)問題。人們必然要產(chǎn)生行政哲學(xué)究竟屬于哲學(xué)學(xué)科還是屬于行政學(xué)科的疑問。雖然行政學(xué)家和哲學(xué)家是可以而且應(yīng)該聯(lián)盟的，但行政學(xué)屬于社會科學(xué)，它與超越科學(xué)的哲學(xué)在知識性質(zhì)上有本質(zhì)的區(qū)別，因而行政哲學(xué)不可能既是哲學(xué)的又是具體科學(xué)的。否則，只會產(chǎn)生一種非哲學(xué)非科學(xué)的怪異知識和學(xué)科。目前出現(xiàn)的那種把哲學(xué)的概念、術(shù)語往現(xiàn)實行政生活貼標(biāo)簽的“研究”，和直接借用哲學(xué)的原理、規(guī)律構(gòu)建的種種行政哲學(xué)體系的“研究”，無不是受此種觀點(diǎn)的影響。其二是把行政哲學(xué)當(dāng)成行政科學(xué)的元理論，即元行政學(xué)，也不符合國際通行的學(xué)科研究規(guī)范。行政科學(xué)的元理論準(zhǔn)確地說應(yīng)該是“行政學(xué)學(xué)”或“行政學(xué)學(xué)理”。行政哲學(xué)屬于“行政學(xué)學(xué)”的范疇，但行政哲學(xué)不同于“行政學(xué)學(xué)”，只是其一部分。行政學(xué)學(xué)或元行政學(xué)從不同的角度和領(lǐng)域?qū)π姓茖W(xué)進(jìn)行研究，行政哲學(xué)則是從哲學(xué)角度研究行政科學(xué)的行政學(xué)，它可以屬于元行政學(xué)的一部分，但不能等同于整個元行政學(xué)。因此，行政科學(xué)、行政學(xué)學(xué)（元行政學(xué)）和行政哲學(xué)是三個不同的概念。第三種觀點(diǎn)認(rèn)為，行政哲學(xué)的研究對象是行政科學(xué)，是對行政科學(xué)的哲學(xué)考察。即，行政哲學(xué)以行政科學(xué)為研究對象的哲學(xué)。就學(xué)科性質(zhì)而言，行政哲學(xué)屬于部門哲學(xué)，是哲學(xué)的分支學(xué)科。

對行政哲學(xué)的研究內(nèi)容，國內(nèi)一些學(xué)者在涉及到行政哲學(xué)的論著中也作了一些簡略的描述。如王滬寧認(rèn)為，行政哲學(xué)主要研究和分析一定行政活動和行政關(guān)系的性質(zhì)、行政活動的目的和宗旨、行政活動中的價值觀念、道德規(guī)范倫理原則等基本理論范疇[1]。薄貴利則將對人性的基本判定、政府的價值取向和現(xiàn)代政府的責(zé)任問題作為行政哲學(xué)研究的基本問題[2]。顏佳華在《行政哲學(xué)論》一書中構(gòu)建了一個行政哲學(xué)的研究框架：行政活動論（邏輯起點(diǎn)）、行政主客體論、行政認(rèn)識論、行政實踐論、行政方法論、行政價值論[3]；后來，他又在《行政哲學(xué)：一個亟等進(jìn)一步開拓的領(lǐng)域》一文中，將行政哲學(xué)的研究內(nèi)容界定為：行政哲學(xué)導(dǎo)論、行政學(xué)對象論、行政學(xué)結(jié)構(gòu)論、行政學(xué)功能論、行政學(xué)評價論、行政學(xué)發(fā)展論等[4]。

仔細(xì)分析國內(nèi)行政哲學(xué)研究對象和研究內(nèi)容的界定我們不難發(fā)現(xiàn)，在我們稱之為“行政哲學(xué)”的名稱背后，實際上存在著兩種行政哲學(xué)：一種是以行政活動為研究對象的行政哲學(xué)，一種則是以行政科學(xué)為研究對象的行政哲學(xué)。為了研究的方便，我們分別用“行政活動的哲學(xué)”（簡稱為“行政哲學(xué)”）與“行政（科）學(xué)的哲學(xué)”（簡稱為“行政學(xué)哲學(xué)”）這兩個稱謂來標(biāo)示行政哲學(xué)研究的上述兩種主題、兩個方向。這兩種行政哲學(xué)，一個涉及“實際的行政活動”領(lǐng)域，一個涉及“理論的行政科學(xué)”領(lǐng)域。

行政活動的哲學(xué)主要研究行政的本質(zhì)及其分界、行政的基本假定、行政的目的和宗旨等問題。由此可見，行政活動的哲學(xué)是對“行政活動中的問題”或簡稱“行政問題”做出根本性的尋根究底的反思，以便為行政活動提供一些根本性的實踐原則或“行政觀”。這些根本性的實踐原則不等同于各種具體行政行為的“規(guī)范”、“準(zhǔn)則”，而是后者的“原理”、“基礎(chǔ)”或“根據(jù)”具體行政行為的“規(guī)范”、“準(zhǔn)則”除了要依據(jù)于這些原理之外，還要考慮具體實踐過程中諸多的內(nèi)部和外部條件，包括那些隱而不顯的“緘默因素”。

行政學(xué)哲學(xué)則主要研究行政科學(xué)發(fā)展的模式、行政科學(xué)理論評價、行政科學(xué)研究方法及其評價、行政科學(xué)研究的價值判斷等問題。由此可見，行政學(xué)哲學(xué)是對“行政學(xué)活動中的問題”或簡稱“行政學(xué)問題”進(jìn)行根本性的尋根究底的反思，以便為行政學(xué)研究提供一些根本性的指導(dǎo)原則或“行政學(xué)觀”。同樣，這些根本性的指導(dǎo)原則也不等同于各門具體的行政科學(xué)的研究規(guī)范、方式、方法，而是為后者的研究提供認(rèn)識論和價值論的“原理”、“基礎(chǔ)”或“根據(jù)”。

二

行政哲學(xué)的上述兩個研究主題之間存在著邏輯的與歷史的聯(lián)系：

從邏輯上看，對“行政學(xué)問題”的哲學(xué)研究是對“行政問題”研究的“次一級”的研究，是對實際的“‘行政問題研究’之研究”，具有元研究的性質(zhì)。之所以如此，是因為人們對任何行政問題的研究總是先在地包含一個方法論，即總是從某一個特定的角度、立場來研究的。這種角度、立場盡管可能不為研究者自己所知道，但卻客觀地存在著。而且，這種角度、立場本身就制約著對行政問題的認(rèn)識結(jié)果。不同的人從不同的角度、立場出發(fā)往往得出不同的結(jié)論。要對這些結(jié)論的可靠性做出判斷，就必須檢討他們的方法論。按照荷蘭著名經(jīng)濟(jì)學(xué)家?guī)炱章?975年諾貝爾經(jīng)濟(jì)學(xué)獎獲得者）的研究，無論是在自然科學(xué)中，或者是在社會科學(xué)中，任何系統(tǒng)的理論體系均表現(xiàn)為一個“價值觀假定＋邏輯推理”的結(jié)構(gòu)[5]。庫氏的這一邏輯式提示，至今尚未遇到有力的挑戰(zhàn)。顯然，任何行政學(xué)理論體系，均是從某種價值觀或方法論見解出發(fā)的邏輯推理系統(tǒng)，其中的價值觀或方法論假定，只能表現(xiàn)為某種行政哲學(xué)。因此，任何行政學(xué)理論體系都是以某種行政哲學(xué)的邏輯展示的，它不能不內(nèi)含著某種行政哲學(xué)。從這個意義上說，“行政學(xué)哲學(xué)”是以“行政哲學(xué)”為思想資料的和最終歸屬的。我們也只有對行政學(xué)的根本問題進(jìn)行了哲學(xué)的研究，才能真正地把行政問題的研究提升到一個自覺的、理性的水平和高度。

從歷史上說，對行政活動根本問題的哲學(xué)研究是古已有之的事，歷史上許多偉大的哲學(xué)家、政治家都對此做過深入的論述。而對行政學(xué)根本問題的研究則不過是近100年來的事。按照時間順序，對行政活動的研究先后產(chǎn)生了行政思想、行政理論、行政學(xué)說或行政學(xué)、行政科學(xué)、行政哲學(xué)。其中行政思想是先于行政理論的分散的、不系統(tǒng)的、粗淺的行政理論；行政理論則是后生于行政思想的比較完整、系統(tǒng)、深刻的行政思想；行政學(xué)說或行政學(xué)往往是較為完整、系統(tǒng)的關(guān)于行政的知識體系；而行政科學(xué)則是更加系統(tǒng)化、科學(xué)化了的行政思想、行政理論、行政學(xué)說、行政學(xué)，是關(guān)于行政活動的基本規(guī)律和一般方法的科學(xué)；行政哲學(xué)則是對行政理論、行政科學(xué)研究活動進(jìn)行思辯的產(chǎn)物，是行政科學(xué)的哲學(xué)。由此可見，“行政學(xué)哲學(xué)”不是從來就有的，而是在出現(xiàn)了獨(dú)立的行政科學(xué)時才出現(xiàn)的，是行政問題研究發(fā)展到一定階段的歷史必然，對行政學(xué)活動的哲學(xué)思考是人類的行政認(rèn)識和行政實踐從童年走向成熟的一個重要條件。行政學(xué)哲學(xué)與行政科學(xué)研究的問題是顯著不同的，各自的任務(wù)和目的也是不同的。行政科學(xué)是通過對行政活動的考察——這種考察主要包括歷史上的各種行政思想、行政理論和行政方法——概括出行政活動的一般原理，形成理論并給出某種行之有效的合目的的行政方法或模式。也可以說，行政科學(xué)主要關(guān)注的是為實際的行政活動提供一套具有普適性的系統(tǒng)的行政知識、思想、原則和可操作的方法，它的特點(diǎn)即在于它的工具性。行政科學(xué)為行政學(xué)哲學(xué)提供思想，行政學(xué)哲學(xué)則對行政科學(xué)起指導(dǎo)作用。任何時代的行政學(xué)哲學(xué)，除依據(jù)各自的一般的哲學(xué)觀外，都必須吸收以往的以及現(xiàn)時代的行政科學(xué)研究成果。反之，行政科學(xué)研究要接受行政學(xué)哲學(xué)的指導(dǎo)，這不僅體現(xiàn)在任何行政科學(xué)研究者都要在一定的行政哲學(xué)觀的指導(dǎo)下從事研究，而且，行政科學(xué)體系的構(gòu)建、其邏輯分析與論證也要符合哲學(xué)方法論的要求。由此可見，行政學(xué)哲學(xué)考察的是行政科學(xué)的基礎(chǔ)，行政科學(xué)的基本問題便是行政學(xué)哲學(xué)的研究主題。那么，這個基本問題究竟是什么呢？

一般而言，行政科學(xué)的基本問題，在正常的或是在大多數(shù)的情況下，是行政學(xué)者以及行政人員較少或不特別考慮的問題。情況也許就是這樣，人們通常是在一種沒有批判的前提下，追求行政知識的增長，提出概念、形成理論，獲得某種高效的行政方法。這一切都是圍繞著行政活動的目的而進(jìn)行的，行政學(xué)者為的是行政知識的不斷增長，而行政人員則是把行政學(xué)者的研究成果，諸如理論、方法、模式等，作為正確的東西應(yīng)用于行政活動之中。他們的問題常常是一種理論或方法對他們的行政活動是否有效，也即如何使用一種理論或方法才能夠達(dá)到一種活動的預(yù)期目的。人們一般并不考慮一種理論或方法的合理性問題，只是在少數(shù)情況下，比如當(dāng)理論或方法的功用開始減弱或失效的時候。一些人才可能會對已有的關(guān)于行政的一些最基本的假定、理論和方法本身進(jìn)行反思。在這個時候，我們可以說他們正在進(jìn)行著對行政中的某些基本問題的哲學(xué)思考或批判。而所謂的對行政科學(xué)中的基本問題的研究，就是對關(guān)于行政科學(xué)元問題的研究。這個元問題就是行政科學(xué)中的最基本的核心概念“行政”。行政哲學(xué)正是以此作為出發(fā)點(diǎn)而展開討論的，對“行政”這個基本問題的明確和把握，就構(gòu)成了行政哲學(xué)的研究主題。

三

通過以上分析，我們可以得到如下結(jié)論：行政哲學(xué)是對行政本質(zhì)以及行政科學(xué)發(fā)展進(jìn)程進(jìn)行考察和反思的哲學(xué)。行政哲學(xué)能否有一個好的發(fā)展前景，從根本上為行政科學(xué)呈現(xiàn)出實質(zhì)性的理論進(jìn)步提供基本性的支持，使實際的行政活動更富有成效和具有合理性。這首先取決于我們對行政哲學(xué)本身是否有一個正確的理解和把握。如果在行政哲學(xué)的研究主題這一根本問題上，我們不能達(dá)成一致的意見，那么，不要說對行政科學(xué)的發(fā)展不會起到推動和支持的作用，就是行政哲學(xué)本身的發(fā)展和存在，都將會面臨巨大的困難。筆者在本文的討論中，就是試圖在這個重要的問題上使概念理解得到澄清，消除“行政哲學(xué)”這一概念本身及其研究對象上存在的歧義性和含糊性。當(dāng)然。我們在這里給出的關(guān)于行政哲學(xué)的研究主題的討論還只是探索性的和試驗性的。但是，只要我們能夠真正把握住行政哲學(xué)的精神實質(zhì)，研究主題的問題就不再是一個理論難題了。因為，它將會隨著我們研究的深入而不斷得到擴(kuò)展和進(jìn)一步的完善。

【參考文獻(xiàn)】

[1] 王滬寧.行政生態(tài)分析[M].上海：復(fù)旦大學(xué)出版社，1989.

[2] 薄貴利.中國行政學(xué)：問題、挑戰(zhàn)與對策[J].中國行政管理，1998(12).

[3] 顏佳華.行政哲學(xué)論[M].長沙：湖南師范大學(xué)出版社，1998.

篇5

《資本論》與哲學(xué)

體驗之思與哲學(xué)的思想創(chuàng)新

促進(jìn)中國社會學(xué)的“理論自覺”

“中國模式”的探索與面臨的挑戰(zhàn)

中國的社會發(fā)展道路與學(xué)術(shù)挑戰(zhàn)

政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判與唯物史觀

政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判與資本現(xiàn)象學(xué)

高清海與當(dāng)代中國思想的啟蒙

黑格爾哲學(xué)中的神學(xué)維度

阿爾都塞的“根本問題”及其啟示

中介性的存在觀和實踐哲學(xué)范式

文化哲學(xué)范式的歷史淵源和發(fā)展

作為社會歷史批判的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判

恩格斯晚年對《資本論》哲學(xué)思想的闡揚(yáng)

“類哲學(xué)”與“人類命運(yùn)共同體”

論馬克思與古典政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的理論淵源

《資本論》哲學(xué)思想研究的學(xué)術(shù)史清理

馬克思《資本論》研究的理論前史探源

《資本論》與政治經(jīng)濟(jì)學(xué)基本問題

現(xiàn)象學(xué)的“事情本身”:從胡塞爾到德里達(dá)

康德和黑格爾對概念客觀有效性的論證

論馬克思對現(xiàn)代政治結(jié)構(gòu)的批判與超越

為什么說《資本論》是馬克思的邏輯學(xué)

中國經(jīng)驗與中國體驗:理解社會變遷的雙重視角

社會發(fā)展理論創(chuàng)新的中國經(jīng)驗與全球議題

能切中現(xiàn)實生活的政治哲學(xué)何以可能

先驗反思的界限與現(xiàn)代哲學(xué)觀念變革

資本邏輯與馬克思的三大社會形態(tài)理論

《資本論》的哲學(xué)思想與馬克思的現(xiàn)代史觀

《資本論》及其手稿中的三種空間概念

代序:發(fā)展問題的哲學(xué)關(guān)切與社會學(xué)關(guān)切

析柯亨的“馬克思批評”和“后馬克思”轉(zhuǎn)向

《資本論》的再現(xiàn)——詹姆遜的《資本論》解讀

追隨“思”,為了“人”的覺悟和中國哲學(xué)的覺醒

突破教條、回到根本、暢所欲言的哲學(xué)

資本邏輯的自我揚(yáng)棄:《資本論》哲學(xué)的未來向度

出入“有”“無”之境:馬克思哲學(xué)研究的實相與命理

論青年馬克思批判哲學(xué)的雙重邏輯及其理論意義

類哲學(xué)的生命隱喻——紀(jì)念《“人”的哲學(xué)悟覺》出版十周年

“我是誰?”——對哲學(xué)基本問題的一個現(xiàn)象學(xué)探索

貨幣的本質(zhì)——從《巴黎手稿》到《政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判大綱》

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篇6

相關(guān)熱搜：倫理學(xué)  醫(yī)學(xué)倫理學(xué)  環(huán)境倫理學(xué)  倫理學(xué)與生活

20多年來，科學(xué)技術(shù)倫理學(xué)在中國經(jīng)歷了從引進(jìn)、萌生到發(fā)育、成長的過程，己經(jīng)成為一門有較高關(guān)注度的“顯學(xué)”，但同時也提出了許多有待商討的問題。一般而言，有爭議、有不同見解有利于新興學(xué)科的發(fā)展。當(dāng)前，為了推進(jìn)科學(xué)技術(shù)倫理學(xué)的健康發(fā)展，應(yīng)當(dāng)積極開展科學(xué)技術(shù)倫理學(xué)的元研究，在一些有爭議的問題上進(jìn)行有效的交流、對話，盡可能地在更多的方面求大同存小異。本文僅就三個基礎(chǔ)性問題陳述我們的一些粗淺看法。

 

一、科學(xué)技術(shù)倫理學(xué)、科學(xué)倫理學(xué)、技術(shù)倫理學(xué)的關(guān)系

 

由對中國知網(wǎng)(cnki.net)中的《中國期刊全文數(shù)據(jù)庫》的搜索可知，“科學(xué)倫理學(xué)’|1]121、“技術(shù)倫理學(xué)”131、“科學(xué)技術(shù)倫理學(xué)”(含“科技倫理學(xué)”)141這三個術(shù)語，在期刊文章篇名中出現(xiàn)的時間分別是1981年、1987年和1988年。在近幾年的學(xué)術(shù)討論中，有學(xué)者提出，科學(xué)是價值中性的，不存在倫理問題，因此“科學(xué)倫理學(xué)”這個術(shù)語是不能成立的。還有的學(xué)者認(rèn)為，以基礎(chǔ)學(xué)科為核心的“科學(xué)“其倫理性不足，探討其中的倫理問題似無必要”151，只能以“科學(xué)技術(shù)倫理學(xué)”之名進(jìn)行相關(guān)的倫理學(xué)研究。

 

這里，涉及一個科學(xué)是否存在“倫理性”或“倫理維度’的問題。如果我們認(rèn)同“倫理”是指處理人與人以及人與自然界相互關(guān)系所應(yīng)當(dāng)遵循的道理和規(guī)則，那么科學(xué)活動也必然存在著日漸復(fù)雜且不可回避的倫理問題。很顯然，人們對“科學(xué)倫理”問題是不能視而不見的，科學(xué)倫理學(xué)作為一個研究領(lǐng)域或一門學(xué)科也有存在和發(fā)展的理由。

 

就研究內(nèi)容而言，科學(xué)技術(shù)倫理研究在總體上有兩種思路:一是綜合式研究，即以科學(xué)技術(shù)整體的倫理問題作為研究對象;一是分析式研究，即分別以科學(xué)的倫理問題、技術(shù)的倫理問題作為研究對象。前者的研究成果集結(jié)為科學(xué)技術(shù)倫理學(xué)，后者的研究成果分別集結(jié)為科學(xué)倫理學(xué)、技術(shù)倫理學(xué)。

 

科學(xué)技術(shù)倫理學(xué)、科學(xué)倫理學(xué)、技術(shù)倫理學(xué)三者之間的關(guān)系，可以轉(zhuǎn)化為科學(xué)技術(shù)倫理、科學(xué)倫理、技術(shù)倫理三者的關(guān)系，甚至可以歸結(jié)為科學(xué)技術(shù)、科學(xué)、技術(shù)三者的關(guān)系。按通行的理解，科學(xué)技術(shù)與科學(xué)、技術(shù)之間存在著包容關(guān)系，科學(xué)技術(shù)倫理與科學(xué)倫理、技術(shù)倫理之間存在著包容關(guān)系，科學(xué)技術(shù)倫理學(xué)與科學(xué)倫理學(xué)、技術(shù)倫理學(xué)當(dāng)然也應(yīng)當(dāng)存在著包容關(guān)系。因此，我們討論科學(xué)技術(shù)倫理學(xué)、科學(xué)倫理學(xué)、技術(shù)倫理學(xué)三者之間的關(guān)系問題，就可以轉(zhuǎn)化為重點(diǎn)討論科學(xué)倫理學(xué)與技術(shù)倫理學(xué)之間的關(guān)系問題。

 

1982年陳昌曙發(fā)表《科學(xué)與技術(shù)的差異和統(tǒng)一》161—文，對科學(xué)與技術(shù)的關(guān)系最早做出了清晰的闡釋。此文被視為中國學(xué)者研究技術(shù)哲學(xué)的始點(diǎn)。此后，還有一些學(xué)者著文討論科學(xué)與技術(shù)的差異或區(qū)別問題171。通過20多年的思考和辨析，人們在科學(xué)與技術(shù)的關(guān)系上己經(jīng)形成基本的共識，如在兩者的差異方面，都承認(rèn)科學(xué)與技術(shù)是有著不同內(nèi)涵的兩個范疇，分屬認(rèn)識與經(jīng)濟(jì)兩個領(lǐng)域，有認(rèn)識自然界與改造自然界兩種基本目的，有真理性與實用性兩種評價標(biāo)準(zhǔn)，等等。既然科學(xué)與技術(shù)存在差異，當(dāng)然就可以而且也應(yīng)當(dāng)分別進(jìn)行研究，于是就分別形成了科學(xué)史與技術(shù)史、科學(xué)學(xué)與技術(shù)學(xué)、科學(xué)哲學(xué)與技術(shù)哲學(xué)等幾對既有聯(lián)系又有區(qū)別的學(xué)科。由于科學(xué)與技術(shù)還存在著不能絕然分隔的聯(lián)系，科學(xué)史與技術(shù)史便可以綜合成為一門學(xué)技術(shù)學(xué)，科學(xué)哲學(xué)與技術(shù)哲學(xué)便可以綜合成為一門科學(xué)技術(shù)哲學(xué)?？茖W(xué)技術(shù)史、科學(xué)技術(shù)學(xué)、科學(xué)技術(shù)哲學(xué)的存在，并不排除科學(xué)史與技術(shù)史、科學(xué)學(xué)與技術(shù)學(xué)、科學(xué)哲學(xué)與技術(shù)哲學(xué)的獨(dú)立發(fā)展。

 

同樣的道理，科學(xué)技術(shù)倫理學(xué)的發(fā)展也不應(yīng)拒斥科學(xué)倫理學(xué)與技術(shù)倫理學(xué)的分立發(fā)展。在一定意義上也可以說，沒有科學(xué)倫理學(xué)、技術(shù)倫理學(xué)的發(fā)展就沒有科學(xué)技術(shù)倫理學(xué)的發(fā)展，科學(xué)技術(shù)倫理學(xué)只能與科學(xué)倫理學(xué)、技術(shù)倫理學(xué)攜手并進(jìn)共同發(fā)展。一般而言，科學(xué)倫理學(xué)研究科學(xué)活動范圍內(nèi)的各種倫理問題，技術(shù)倫理學(xué)研究技術(shù)活動范圍內(nèi)的各種倫理問題。正如科學(xué)與技術(shù)不能完全相互替代、科學(xué)哲學(xué)與技術(shù)哲學(xué)不能完全相互替代一樣，科學(xué)倫理學(xué)與技術(shù)倫理學(xué)也是不能完全相互替代的。因為科學(xué)活動的倫理本質(zhì)、道德關(guān)系、道德實踐、道德規(guī)范體系與技術(shù)活動的倫理本質(zhì)、道德關(guān)系、道德實踐、道德規(guī)范體系還是有所不同的，對前者的專門研究是科學(xué)倫理學(xué)的使命，對后者的專門研究則是技術(shù)倫理學(xué)的任務(wù)。

 

科學(xué)倫理學(xué)與技術(shù)倫理學(xué)的關(guān)系，可以類比為兩個有部分面積重合的圓。科學(xué)倫理學(xué)與技術(shù)倫理學(xué)的研究內(nèi)容有重合的部分，而且隨著社會的進(jìn)步和科學(xué)技術(shù)的深化演進(jìn)，這個重合的部分還有可能進(jìn)一步擴(kuò)大。但是，科學(xué)倫理學(xué)的圓心與技術(shù)倫理學(xué)的圓心卻是永遠(yuǎn)不會重合的，因為作為科學(xué)倫理學(xué)研究對象的科學(xué)倫理與作為技術(shù)倫理學(xué)研究對象的技術(shù)倫理只可能出現(xiàn)部分重疊，亦即科學(xué)倫理學(xué)的基本問題、核心課題與技術(shù)倫理學(xué)的基本問題、核心課題永遠(yuǎn)不會重合。

 

建立在科學(xué)倫理學(xué)、技術(shù)倫理學(xué)基礎(chǔ)上的科學(xué)技術(shù)倫理學(xué)，并不是科學(xué)倫理學(xué)與技術(shù)倫理學(xué)的簡單加和。

 

一方面，科學(xué)技術(shù)倫理學(xué)要包容科學(xué)倫理學(xué)、技術(shù)科學(xué)技術(shù)史科學(xué)學(xué)與技術(shù)學(xué)便可以綜合成為一門科倫理學(xué)的內(nèi)容.當(dāng)然也包容科學(xué)倫理學(xué)與技術(shù)倫理學(xué)的重疊部分;另一方面，科學(xué)技術(shù)倫理學(xué)還需要有一些超出科學(xué)倫理學(xué)、技術(shù)倫理學(xué)的“溢出性”研究內(nèi)容，如科學(xué)技術(shù)視角的人與自然界的道德關(guān)系、科學(xué)技術(shù)進(jìn)步與道德進(jìn)步的互動機(jī)制、科學(xué)技術(shù)道德與社會道德的關(guān)系等。

 

二、科學(xué)技術(shù)倫理學(xué)的基礎(chǔ)性課題

 

2007年4月初，筆者對《中國期刊全文數(shù)據(jù)庫》收錄的1981~2006年的期刊進(jìn)行檢索，共搜得以“科學(xué)技術(shù)倫理”(含“科學(xué)技術(shù)的倫理”、“科技倫理”)、“科學(xué)倫理”、“技術(shù)倫理”作為篇名關(guān)鍵詞的論文293篇。這些論文的內(nèi)容，涉及科學(xué)技術(shù)倫理思想、科學(xué)技術(shù)倫理意識、科學(xué)技術(shù)倫理觀、科學(xué)技術(shù)倫理基本范疇、科學(xué)倫理精神、技術(shù)倫理原則、科學(xué)技術(shù)倫理與公共理性的關(guān)系、科學(xué)技術(shù)倫理與法的關(guān)系、科學(xué)技術(shù)倫理規(guī)范、科學(xué)技術(shù)倫理社會化、科學(xué)技術(shù)人員的倫理責(zé)任、科學(xué)技術(shù)人員倫理態(tài)度、科學(xué)技術(shù)倫理價值系統(tǒng)、科學(xué)技術(shù)倫理建構(gòu)原則、科學(xué)技術(shù)倫理道德建設(shè)、工程技術(shù)倫理控制、生物技術(shù)倫理、企業(yè)信息技術(shù)倫理、科學(xué)技術(shù)倫理教育、科學(xué)技術(shù)倫理學(xué)元研究等諸多課題。同期，筆者從《中國期刊全文數(shù)據(jù)庫》還搜得以“醫(yī)學(xué)倫理”作為篇名關(guān)鍵詞的論文199篇和以“醫(yī)學(xué)倫理學(xué)”作為篇名關(guān)鍵詞的論文455篇。這些論文的內(nèi)容同上述論文的基本內(nèi)容是大體對應(yīng)的，主要涉及醫(yī)學(xué)倫理思想、醫(yī)學(xué)倫理意識、醫(yī)學(xué)倫理觀、醫(yī)學(xué)倫理原則、醫(yī)學(xué)倫理決策、醫(yī)學(xué)倫理模式、醫(yī)學(xué)倫理委員會、醫(yī)學(xué)倫理建設(shè)、醫(yī)學(xué)倫理(學(xué))教育、醫(yī)學(xué)倫理學(xué)元研究等問題。

 

依據(jù)20多年來科學(xué)技術(shù)倫理學(xué)在中國的實際發(fā)展?fàn)顩r，可以將其主要研究內(nèi)容概括為如下八個基礎(chǔ)性課題。

 

—科學(xué)技術(shù)倫理思想的歷史發(fā)展。技術(shù)的產(chǎn)生先于科學(xué)，因此技術(shù)倫理思想比科學(xué)倫理思想有著更久遠(yuǎn)的淵源。目前，學(xué)者們在中國科學(xué)技術(shù)倫理思想史和國外科學(xué)技術(shù)倫理思想史的研究方面，都不夠系統(tǒng)和全面。今后，我們既要對自古洎今的科學(xué)技術(shù)倫理思想做通史性的整體爬梳，理清其縱向演進(jìn)的脈絡(luò)，又要對科學(xué)技術(shù)倫理思想做斷代性的局部剖析，準(zhǔn)確把握每一個歷史時期科學(xué)技術(shù)倫理思想的基本特征，另外還需要對某些代表性人物和重要著述的科學(xué)技術(shù)倫理思想進(jìn)行有深度的評述和解讀。

 

—科學(xué)技術(shù)倫理學(xué)的基本問題。多年以來，圍繞著倫理學(xué)的基本問題學(xué)者們提出了多種多樣的觀點(diǎn):(1)道德與利益的關(guān)系問題;(2)善與惡的關(guān)系問題;(3)善與惡、義與利、知與行、榮與辱的關(guān)系問題(4)人的道德責(zé)任問題19;(5)道與德、義與利、群與己的關(guān)系問題10。在科學(xué)技術(shù)倫理學(xué)的基本問題上，同樣會有多種多樣的議論或聲音?？茖W(xué)技術(shù)指向人類對自然界的認(rèn)識活動和改造活動，因此探討科學(xué)技術(shù)倫理學(xué)基本問題的根本意義，在于確認(rèn)其研究基點(diǎn)或著力點(diǎn)，明晰人與自然界之間的倫理關(guān)系。

 

—科學(xué)技術(shù)倫理的主要范疇?？茖W(xué)技術(shù)倫理的主要范疇依附于倫理學(xué)的主要范疇，是倫理學(xué)主要范疇在科學(xué)技術(shù)領(lǐng)域的具體化、應(yīng)用化。在科學(xué)技術(shù)倫理學(xué)中，對善與惡、正義與非正義、公正與不公正、平等與不平等、權(quán)利與義務(wù)、道義與利益、群體與個體、價值、責(zé)任等主要范疇的闡釋，必須立足于科學(xué)技術(shù)領(lǐng)域的實踐。

 

—科學(xué)技術(shù)活動的倫理原則。倫理原則是能夠影響并制約科學(xué)技術(shù)項目的責(zé)任選擇、科學(xué)技術(shù)活動的道德進(jìn)階、科學(xué)技術(shù)成果的價值評價的準(zhǔn)則?？茖W(xué)技術(shù)活動的倫理原則，其實也是對科學(xué)技術(shù)活動的倫理要求。在近年的研究中，學(xué)者們提出了不傷害原則、有利原則、尊重原則、公正原則等若干條倫理原則。科學(xué)技術(shù)活動到底應(yīng)當(dāng)確立哪些原則，這些原則之間存在怎樣的關(guān)系，這些原則的內(nèi)涵和實質(zhì)是什么，諸如此類的問題都需要進(jìn)行深入的研究。

 

—科學(xué)技術(shù)的倫理預(yù)見和倫理評價。科學(xué)技術(shù)的倫理預(yù)見，是指在科學(xué)技術(shù)項目的定向、選擇階段，人們對該項目實施后和完成后將對人類社會可能產(chǎn)生的各種后果所做出的推測?？茖W(xué)技術(shù)的倫理評價，是指人們運(yùn)用某些倫理原則對科學(xué)技術(shù)活動過程、己經(jīng)出現(xiàn)的科學(xué)技術(shù)成果所進(jìn)行的價值判斷、責(zé)任判斷。今后需要研究的問題，包括倫理預(yù)見與科學(xué)技術(shù)決策的關(guān)系、倫理評價與倫理原則的關(guān)系、倫理預(yù)見與倫理評價的關(guān)系等。

 

—科學(xué)技術(shù)活動的倫理調(diào)節(jié)系統(tǒng)和調(diào)節(jié)機(jī)制。科學(xué)技術(shù)活動的倫理調(diào)節(jié)是對市場調(diào)節(jié)、政府調(diào)節(jié)的必要補(bǔ)充，目的在于對科學(xué)技術(shù)活動的倫理取向進(jìn)行有效的誘導(dǎo)，調(diào)整或化解科學(xué)技術(shù)活動中的利益沖突。科學(xué)技術(shù)活動倫理調(diào)節(jié)系統(tǒng)的構(gòu)成、調(diào)節(jié)對象、調(diào)節(jié)機(jī)制的形成條件和作用方式等，應(yīng)當(dāng)成為今后重點(diǎn)研究的問題。

 

—科學(xué)技術(shù)領(lǐng)域的倫理規(guī)范建設(shè)和科學(xué)技術(shù)工作者的倫理責(zé)任?？茖W(xué)技術(shù)倫理規(guī)范的作用是引導(dǎo)、酬學(xué)娜動主體提高自身的職業(yè)素養(yǎng)、規(guī)范自身的職業(yè)行為，使他們擺脫在科學(xué)技術(shù)活動中所遭遇到的倫理困境和道德困惑?？茖W(xué)技術(shù)倫理規(guī)范建設(shè)與科學(xué)技術(shù)工作者的倫理責(zé)任教育應(yīng)當(dāng)同步進(jìn)行。目前需要探討的問題，包括科學(xué)技術(shù)倫理規(guī)范建設(shè)的內(nèi)容、途徑和科學(xué)技術(shù)工作者倫理責(zé)任的本質(zhì)、科學(xué)技術(shù)工作者的職業(yè)道德及其培養(yǎng)過程等。

篇7

關(guān)鍵詞：理工科大學(xué)文科教育學(xué)視角

理工科院校文科的發(fā)展，不僅是創(chuàng)辦文科專業(yè)與設(shè)置文科課程的問題，而且是對理工科學(xué)生實施人文教育過程的問題。理工科高等學(xué)校要從高等教育人才培養(yǎng)目標(biāo)的高度，思考文科發(fā)展的問題，將自然科學(xué)的問題與社會問題相結(jié)合，將理工科的自然科學(xué)知識與技能同人生觀、價值觀、道德觀、幸福觀等相結(jié)合，將理工科的科學(xué)問題納入哲學(xué)社會科學(xué)的視域加以審視與研究。因此，本文將討論理工科大學(xué)文科發(fā)展的教育學(xué)視角。

一、理工科大學(xué)發(fā)展文科是人才培養(yǎng)目標(biāo)的需要

當(dāng)代人類面臨的許多重大問題，如生態(tài)、人口、經(jīng)濟(jì)規(guī)劃、城鎮(zhèn)建設(shè)等，內(nèi)在地要求自然科學(xué)與人文社會科學(xué)二者通力合作，才能解決這些問題，即把科學(xué)精神與人文精神緊密結(jié)合起來。理工科大學(xué)人文學(xué)科的建設(shè)，順應(yīng)了自然科學(xué)與社會科學(xué)相互滲透、相互融合的大趨勢，是人類社會和諧發(fā)展的需要。

使學(xué)生學(xué)習(xí)與掌握自然科學(xué)與工程技術(shù)是高等教育的目的，但不是高等教育的全部目標(biāo)。我們不僅要傳授理工科自然科學(xué)與工科知識技能，我們還要從道德品質(zhì)、工作態(tài)度、社會責(zé)任、文化素養(yǎng)、道德情操等方面培養(yǎng)教育學(xué)生，使其成為全面發(fā)展的人?？茖W(xué)技術(shù)問題只能解決人與自然的問題，解決物質(zhì)層面的問題，但解決精神層面和社會層面的問題是哲學(xué)社會科學(xué)的使命。

中國社會科學(xué)院文學(xué)所所長楊義（2002）認(rèn)為，繁榮與發(fā)展哲學(xué)社會科學(xué)是一種“文化工程”，而文化工程是一種人心工程。這個工程具有以下四個要點(diǎn)：（1）它涉及一個民族的總體科學(xué)、道德和精神文化素質(zhì)；（2）它涉及一個民族對世界、社會和人生的價值共識；（3）它涉及一個民族對全局問題、突發(fā)事件和日?，F(xiàn)象的理性思維能力；（4）它涉及一個民族的社會管理和社會運(yùn)行的質(zhì)量和效率。在一定意義上可以說，科學(xué)技術(shù)賦予社會以物質(zhì)基礎(chǔ)、物質(zhì)力量和物質(zhì)形式，而人文社會科學(xué)賦予社會以前進(jìn)方向和精神內(nèi)容。只有把物質(zhì)形式和精神內(nèi)容結(jié)合起來的社會，才是一個完整的充滿生命力的有機(jī)體。理工科高等院校的大學(xué)生，不僅要具備創(chuàng)造物質(zhì)文明的才能，而且也是精神文明的承載者與踐行者。因此，培養(yǎng)理工科學(xué)生的人文素養(yǎng)是社會發(fā)展對理工科大學(xué)提出的要求。

二、理工科大學(xué)發(fā)展文科是人才培養(yǎng)過程的需要

對于理工科高校來說，落實全民族的哲學(xué)社會科學(xué)素質(zhì)的目標(biāo)，在于研究與制定哲學(xué)社會科學(xué)人文學(xué)科課程的培養(yǎng)計劃。70年代以來，我國大多數(shù)重點(diǎn)理工科院校相繼創(chuàng)辦了人文、社會科學(xué)專業(yè)。這些工科強(qiáng)勢學(xué)校，逐漸轉(zhuǎn)變?yōu)橐怨橹?、理工文管相結(jié)合的綜合性大學(xué)。然而，“綜合性大學(xué)”浪潮過后，理工科高等教育研究面臨著如下問題：理工科應(yīng)該創(chuàng)辦什么樣的文科專業(yè)？如何創(chuàng)辦與發(fā)展文科專業(yè)？在人才培養(yǎng)過程中如何定位文科課程？確定什么樣的文科發(fā)展路徑？采取什么樣的必要的管理與發(fā)展措施？

“課程哲學(xué)的基本問題是直接經(jīng)驗與間接經(jīng)驗（個人知識與學(xué)科知識、教材的心理組織與邏輯組織）之關(guān)系的問題，在課程形態(tài)上則表現(xiàn)為經(jīng)驗課程和科學(xué)課程的關(guān)系。課程理論和實踐的任何實質(zhì)性進(jìn)展都意味著在這個基本問題的探究方面做出突破。”

我們認(rèn)為，課程哲學(xué)的基本問題還應(yīng)該包括個體發(fā)展與社會需要之間的關(guān)系問題。不管教育的目的是使受教育者社會化，還是使人類社會更加人化，教育的目的性是存在的，而這種目的性就是教育活動的方向和推動力，就是選擇教育內(nèi)容的方向和標(biāo)準(zhǔn)。教育的方向性，或受教育者個體經(jīng)驗的方向性，并不是任意選擇的結(jié)果。

杜威在研究經(jīng)驗課程時歷來重視教育的目的性，重視學(xué)生經(jīng)驗的教育價值。他重視學(xué)生的個體經(jīng)驗，認(rèn)為一切真正的教育都是從經(jīng)驗中產(chǎn)生的，強(qiáng)調(diào)教育與個人經(jīng)驗之間的有機(jī)聯(lián)系。然而，他認(rèn)為，經(jīng)驗和教育二者并非等同，并非一切經(jīng)驗都真正地具有或相同地起著教育的作用。他運(yùn)用“經(jīng)驗的連續(xù)性”原則區(qū)分了“有教育價值的經(jīng)驗”和“沒有教育價值的經(jīng)驗”。經(jīng)驗具有一定的連續(xù)性，“每種經(jīng)驗既從過去經(jīng)驗中采取了某些東西，同時又以某種方式改變未來經(jīng)驗的性質(zhì)。”“每種經(jīng)驗就是一種推動力。經(jīng)驗的價值只能由它所推動的方向來評斷?！币虼?，教育者的責(zé)任就在于判明一種經(jīng)驗的走向。

理工科大學(xué)教育者代表社會完成高等教育階段教育下一代的任務(wù)，因此從事高等教育的教師就應(yīng)該首先具備能力，判明理工科大學(xué)生經(jīng)驗的走向。理工科大學(xué)教育者與教師是社會化的典型產(chǎn)物，因此他們具備社會發(fā)展先進(jìn)思想的素質(zhì)與品質(zhì)，能夠代表社會與按照社會對人才發(fā)展的需要，完成教育受教育者的任務(wù)。這充分說明，個人發(fā)展與教育、學(xué)生與教師、教育與社會需要之間存在著某種必然的相關(guān)性。

課程作為教育內(nèi)容的目標(biāo)化過程，必然要受社會需要的制約。因此，課程哲學(xué)的基本問題應(yīng)該包括個人的發(fā)展與社會需要、社會發(fā)展之間的關(guān)系問題。個人應(yīng)該如何發(fā)展，其發(fā)展如何促進(jìn)社會的發(fā)展，社會的發(fā)展又是如何影響個人發(fā)展的，這些問題都是教育的基本問題，同時也是課程研究的基本問題。

王佩華（1998）認(rèn)為，文理分家，理工脫離，是我國20世紀(jì)50年代高等教育學(xué)習(xí)蘇聯(lián)模式的結(jié)果。這種模式使得我國理工科院校人文氛圍相對淡薄，文科發(fā)展阻力大。然而，文理分家，并不是理工科院校創(chuàng)辦文科專業(yè)的真正理由，文理融合比較典型的麻省理工學(xué)院也并非理工科院校學(xué)習(xí)的典范。這是因為，從另一個角度看，文理分家加強(qiáng)了文科院校的文科專業(yè)，如果具有文科傳統(tǒng)與優(yōu)勢的文科高等院校不能繁榮發(fā)展哲學(xué)社會學(xué)，豈有理工科發(fā)展文科專業(yè)的道理？麻省理工學(xué)院的發(fā)展有其歷史與傳統(tǒng)，解放前的清華大學(xué)也有其歷史與傳統(tǒng)。理工科高等學(xué)校要問自己這樣的問題：理工與文科并舉的麻省理工學(xué)院對于發(fā)展文科有什么優(yōu)勢？對于發(fā)展理工科有什么優(yōu)勢？假如清華大學(xué)具有以往強(qiáng)勢的文科，其文科會發(fā)展到什么水平？其理工科又會受到什么影響。

因此，理工科大學(xué)創(chuàng)辦文科專業(yè)向綜合大學(xué)發(fā)展的真正理由，并不是繁榮與發(fā)展哲學(xué)社會科學(xué)，而是通過創(chuàng)辦文科專業(yè)，讓理工科學(xué)生享受人文學(xué)科滋養(yǎng)。人文學(xué)科的滋養(yǎng)通過三個渠道滲透到理工科大學(xué)生的經(jīng)驗，影響著其個人發(fā)展方向與路徑。其一，通過開設(shè)人文學(xué)科課程。學(xué)生必修與選修哲學(xué)社會科學(xué)方面的文科課程，獲得人文學(xué)科的知識滋養(yǎng)，在個體的知識結(jié)構(gòu)上完成文科與理工科的融合，實現(xiàn)知識結(jié)構(gòu)上的個人全面發(fā)展的目標(biāo)。其二，通過師生與生生交往影響學(xué)生。理工科院校文理科的融合，不僅僅表現(xiàn)在學(xué)生知識結(jié)構(gòu)層面，還表現(xiàn)在文科課堂上文科教師與學(xué)生的課堂交往方面。文科教師以其特有的文科氣質(zhì)、文科態(tài)度、文科價值取向與文科人格魅力，影響著理工科學(xué)生。在課下，理工科學(xué)生與文科學(xué)生社會交往，文科學(xué)生的言行從學(xué)生生活的方方面面影響著理工科學(xué)生。其三，文科專業(yè)的創(chuàng)辦與文科院系的設(shè)立，無論從學(xué)校學(xué)術(shù)氛圍與學(xué)校學(xué)生生活，還是從圖書資料與網(wǎng)絡(luò)資源等方面，都會對理工科學(xué)生產(chǎn)生影響。

篇8

體驗：品味理念意義

哲學(xué)教學(xué)除了思辨方式外，體驗方法是進(jìn)一步的要求。伽達(dá)默爾曾這樣論述體驗的特點(diǎn)：在體驗中“所有被經(jīng)歷的東西都是自我經(jīng)歷物，而且一同組成該經(jīng)歷物的意義”，對被經(jīng)歷的東西的意義的反思，“仍然被熔化在生命運(yùn)動的整體中，而且持續(xù)不斷地伴隨這種生命運(yùn)動”[4]?！盀槲摇薄ⅰ耙饬x”、“生命運(yùn)動”就是體驗這種獨(dú)特把握方式中的一些關(guān)鍵詞。狄爾泰認(rèn)為，自然科學(xué)的經(jīng)驗方式是感覺，精神科學(xué)的經(jīng)驗方式是體驗。感覺經(jīng)驗只有認(rèn)識論意義，而體驗則是存在論意義上的經(jīng)驗。人文世界并不是用概念建構(gòu)起來的世界，而是我們原始體驗的世界。這些都說明，在對人類精神世界的理解中，體驗扮演著極為重要的角色。體驗方法作為一種哲學(xué)教學(xué)方式的規(guī)定，應(yīng)該從教師和學(xué)生兩個方面來理解。從教師的角度來講，體驗方法要求結(jié)合生活經(jīng)驗闡釋哲理，把自我的生命感悟用非邏輯語言表達(dá)，通過啟示或暗示，誘發(fā)聽者的情感共鳴和理性自覺，引導(dǎo)聽者對理念意義的反思，有點(diǎn)類似宗教的點(diǎn)化。從學(xué)生的角度來講，體驗方法要求認(rèn)真傾聽、體會老師的講解，從自我的生活經(jīng)驗和生命感悟出發(fā)，品味理念的意義，引發(fā)對生活、生命、生存意義的進(jìn)一步思考，這種思考“被熔化在生命運(yùn)動的整體中，而且持續(xù)不斷地伴隨著這種生命運(yùn)動”。思辨方式和體驗方法的區(qū)別可以這樣描述：思辨使不可說的變成可說的，體驗使可說的變成不可說的。理解在思辨中，成為理性對思維邏輯的解析；理解在體驗中，成為直覺對生活經(jīng)驗的解悟。哲學(xué)理念為什么需要體驗?zāi)兀肯日務(wù)劗?dāng)代西方哲學(xué)的特點(diǎn)。北京大學(xué)教授張祥龍認(rèn)為，傳統(tǒng)的形而上學(xué)認(rèn)定哲學(xué)是一門關(guān)于終極原因和原理的知識，而且相信它尋求的是具有確定性的、關(guān)于現(xiàn)象背后的不變本質(zhì)、理式或?qū)嶓w的知識，因而被視為一種最高的科學(xué)?，F(xiàn)代西方哲學(xué)家們逐漸放棄了各種形式的還原論，就現(xiàn)象世界本身來追究其可領(lǐng)會的方法和條件。終極思維中的游戲性被提了出來，終極領(lǐng)會中的境域或語境問題成為關(guān)注的對象。真理變得“境域化”或地方化了。整個人類生存變得更富于語境、時境本身的引發(fā)力和不可測性，但又有這境域本身的樣式、道理[5]。反映當(dāng)代人生存方式和思想方式的當(dāng)代西方哲學(xué)，就要求讀者更多的用體驗的方法來學(xué)習(xí)。實際上，對傳統(tǒng)哲學(xué)的學(xué)習(xí)，對黑格爾哲學(xué)和哲學(xué)的學(xué)習(xí)，也都離不開體驗的方式和方法。對自然界需要說明，對人則必須理解。古希臘哲學(xué)家就說，哲學(xué)的使命是認(rèn)識你自己。哲學(xué)是世界觀和方法論，但它是人之“觀”和人之“論”。哲學(xué)對外部世界與人的活動的關(guān)系的認(rèn)識的深度和廣度，取決于人對自身認(rèn)識的深度和廣度。馬克思說人按照美的規(guī)律來塑造物體，這種塑造實際上包括兩個尺度，一個是任何物種的尺度，一個是人內(nèi)在固有的尺度。任何哲學(xué)既然都以人為本，那么哲學(xué)的理念就必然包含人的生活、生命、生存的含義。青年馬克思的《博士論文》寫古希臘的兩位原子論哲學(xué)家，其中伊壁鳩魯提出“原子偏斜說”，馬克思對此給予了高度評價，認(rèn)為此說的實際意義在于論證了人的自由。要理解馬克思的哲學(xué)分析結(jié)論，就不能不了解馬克思當(dāng)時的哲學(xué)主張。要理解馬克思當(dāng)時的哲學(xué)主張，就不能不了解馬克思當(dāng)時的生活場景。我們雖然不能再現(xiàn)馬克思當(dāng)年的生活場景，但可以從自己的社會經(jīng)驗出發(fā)加以想象。人同此心，心同此理。自由的反面是必然性，我們又稱為規(guī)律，古代哲學(xué)家則稱之為“命運(yùn)”。盧克萊修就說，伊壁鳩魯?shù)脑悠边\(yùn)動打破了“命運(yùn)的束縛”。用命運(yùn)來詮釋必然性概念，對一個老人來說，不是體會得更深嗎？值得玩味的是，著名思辨哲學(xué)家黑格爾在講課時也大量使用有關(guān)人生體驗的比喻詮釋理念，幫助讀者體驗理念的真正內(nèi)在含義。比如“廟里的神”、“廝殺的戰(zhàn)場”、“花蕾花朵和果實”、“密涅瓦的貓頭鷹”、“消化與生理學(xué)”、“同一句格言”、“動物聽音樂”、“制鞋”等等。鄧曉芒先生講黑格爾的辯證法，深受學(xué)生的喜歡，他總結(jié)道：“我講的時候要求大家更多地重視生活體驗，引導(dǎo)大家按照這樣一種程序來體驗，來反思每個人的自由意志，最后達(dá)到一種綜合，達(dá)到一種具體概念，達(dá)到每個人的主體。”[6]他還指出，這種方法要求我們使用的語言很少是邏輯的，更多地是注重生活體驗。以筆者30多年的教學(xué)經(jīng)驗和對黑格爾的研究，鄧曉芒先生的教學(xué)方法完全符合黑格爾哲學(xué)本性的要求，所以他的講授受到那么多青年學(xué)生的歡迎是毫不奇怪的。

應(yīng)用：搭建外化之橋

學(xué)習(xí)哲學(xué)在于訓(xùn)練思維以達(dá)到別的目的，講的就是哲學(xué)應(yīng)用的特點(diǎn)。在哲學(xué)的學(xué)習(xí)與達(dá)到別的目的之間必須有一個中間環(huán)節(jié)，筆者的體會就是培養(yǎng)學(xué)生的哲學(xué)意識，使其掌握哲學(xué)思維方式。學(xué)習(xí)哲學(xué)是內(nèi)化，增強(qiáng)理論素養(yǎng)，積累到一定階段，就會形成一種哲學(xué)意識，即自覺地從哲學(xué)視野出發(fā)，觀察一切，思考一切。哲學(xué)是沉思，“思考者”就是哲學(xué)的形象代言人。要使哲學(xué)思考成為一種習(xí)慣，成為一種不得不這樣的思考，只能這樣思考的狀態(tài)。哲學(xué)意識中最重要的是反思意識、理性意識、批判意識和永無止境的探求意識。哲學(xué)是“密涅瓦的貓頭鷹”，黃昏起飛，意即反思。反思包括反復(fù)思考和反身思考。德意志民族是一個哲學(xué)民族，具有民族的反思意識，所以對第二次世界大戰(zhàn)的那段侵略歷史有深刻的反省，因而重新獲得了歐洲和全世界人民的諒解和尊重。日本沒有哲學(xué)，沒有反思意識，所以才有今日的右翼勢力卷土重來，氣焰囂張。反思意識是一種最深刻的理性意識，它崇尚真理甚至為真理而真理，對純粹科學(xué)研究興趣濃厚。理性是人類的尊嚴(yán)和偉大的表征，喪失理性就等于失去自由。理性反對盲從，哲學(xué)重視批判。哲學(xué)的反思就是前提批判。思想的前提是構(gòu)成思想的根據(jù)和原則，它像一只看不見的手支配著思想，它可以以文化傳統(tǒng)、思維模式、價值尺度、審美標(biāo)準(zhǔn)、終極關(guān)懷等多種形式存在。對思想前提進(jìn)行考察，就能為思想領(lǐng)域的撥亂反正和與時俱進(jìn)提供動力和方向。哲學(xué)本質(zhì)上就是批判的武器。哲學(xué)反思過去是為了指向未來，所以哲學(xué)又是“高盧的雄雞”。屈原的偉大詩句“路漫漫其修遠(yuǎn)兮，吾將上下而求索”所體現(xiàn)的就是這種偉大的哲學(xué)精神。哲學(xué)思維方式是哲學(xué)意識的題中應(yīng)有之義，是哲學(xué)意識轉(zhuǎn)化為行動的“思想工具”。的哲學(xué)思維方式就是繼承黑格爾的辯證思維方式，并在“實踐轉(zhuǎn)向”中發(fā)展為歷史辯證法。哲學(xué)思維方式依據(jù)于哲學(xué)的基本問題。恩格斯總結(jié)以往全部哲學(xué)特別是近代哲學(xué)的成果，提出哲學(xué)的基本問題是思維和存在的關(guān)系問題。許多人由于對哲學(xué)史的不了解，把思維和存在的關(guān)系問題窄化為物質(zhì)和意識的關(guān)系，這一窄化表面上使唯物主義的前提更易于理解，但卻嚴(yán)重?fù)p壞了恩格斯關(guān)于哲學(xué)基本問題理論的應(yīng)有內(nèi)涵，這就是失去了認(rèn)識論的辯證法，這就是為什么我們在大講唯物論時形而上學(xué)猖獗的原因。哲學(xué)從抽象王國走向現(xiàn)實世界，把唯物主義推向歷史的唯物主義。由于對馬克思的歷史觀缺乏深入了解，在我黨的歷史上曾經(jīng)出現(xiàn)了一方面大談實踐，一方面反對發(fā)展經(jīng)濟(jì)的怪現(xiàn)象。歷史的唯物論和歷史的辯證法就是哲學(xué)的思維方式。但是要真正理解和掌握它，必須付出艱苦的努力。有了哲學(xué)意識，有了哲學(xué)思維方式，就會在工作學(xué)習(xí)中水到渠成地加以運(yùn)用。這就是所謂水管里流出來的都是水，血管里流出來的都是血。有了一定的哲學(xué)思維訓(xùn)練，我們再讀大師們的作品，就能發(fā)現(xiàn)其中的哲學(xué)意蘊(yùn)。而大師們讀書，首先進(jìn)入眼簾的正是其中的哲學(xué)思維形式，比如讀徐寅生關(guān)于如何打乒乓球的講話，發(fā)現(xiàn)其中充滿了辯證法。哲學(xué)思維方式作為思想前提具有隱匿性，但有哲學(xué)修養(yǎng)的人卻能發(fā)現(xiàn)。哲學(xué)思維方式作為思維前提還具有強(qiáng)制性，有哲學(xué)修養(yǎng)的人在人生的方方面面都會自然而然地運(yùn)用。有了這座橋，思維訓(xùn)練能達(dá)到別的目的就不足為奇了。

作者：鄭又成 單位：湖南文理學(xué)院

篇9

在論及科學(xué)哲學(xué)的現(xiàn)展時，我們顯然不能夠忽視種種來自外部的沖擊或推動，特別是科學(xué)知識社會學(xué)(以下簡記為ssk)與科學(xué)哲學(xué)傳統(tǒng)立場的對立以及后現(xiàn)代主義對于“科學(xué)主義”的批判等，一些學(xué)者更因此提出了種種的“轉(zhuǎn)向說”或“取代說”。我們應(yīng)當(dāng)如何去看待這些主張?由各種相關(guān)研究我們可以獲得哪些啟示?什么又是科學(xué)哲學(xué)工作者在當(dāng)代的使命?以下就圍繞這樣三個問題對此作出具體論述。

一、ssk為什么會如此之快地走向衰退?

前幾年在科學(xué)哲學(xué)領(lǐng)域中經(jīng)?？梢月牭竭@樣一個提法：“科學(xué)哲學(xué)的社會轉(zhuǎn)向”。這一主張的提出當(dāng)然與ssk在20世紀(jì)80年代的興起直接有關(guān)，更清楚地表明了后者對傳統(tǒng)的科學(xué)哲學(xué)研究的嚴(yán)重沖擊。由于愛丁堡學(xué)派是ssk的主要代表，筆者在20世紀(jì)80年代曾有機(jī)會在英國進(jìn)行為期1年的學(xué)術(shù)訪問，因此在一段時期內(nèi)就有這樣的想法，即是為錯失了從一開始就與愛丁堡學(xué)派直接接觸這樣一個機(jī)會深感遺憾。但是，隨著時間的推移，筆者的思想也發(fā)生了一定變化，特別是，自80年代后期開始出現(xiàn)的一些新的發(fā)展更引起了筆者的極大關(guān)注：在經(jīng)歷了初期的迅速發(fā)展以后，ssk內(nèi)部可以說很快就出現(xiàn)了分化，甚至更有不少直接的“叛逆者”，這也就是所謂的“后ssk”；進(jìn)而，也正由于有不少原先在這一方向上工作的學(xué)者都傾向于跳出這一陣營并采取新的不同立場，因此，從整體上說，ssk的影響就已從其巔峰衰落下來。如果將原先在ssk這一方向上工作的學(xué)者看成一個學(xué)派的話，我們就應(yīng)認(rèn)真地思考這樣一個問題：這一學(xué)派為什么會如此之快地走向衰退?或者說，如果ssk的工作可以被看成開拓了一個新的研究方向或領(lǐng)域，那么，這一方向或領(lǐng)域又為什么會如此之快地走向衰退?由于ssk與傳統(tǒng)的科學(xué)哲學(xué)的直接對立，因此，上述問題就直接關(guān)系到科學(xué)哲學(xué)的未來發(fā)展，另外，我們并可由此而獲得關(guān)于如何開展理論研究、特別是確定研究方向的有益啟示。

為了清楚地說明問題，在此可以與科學(xué)哲學(xué)的歷史發(fā)展作一簡單比較：盡管后者的發(fā)展道路并非一帆風(fēng)順，而是同樣經(jīng)歷了一定的曲折和低谷，但科學(xué)哲學(xué)的發(fā)展歷史已近百年，不僅形成了一個相對獨(dú)立的研究方向，更積累起了不少重要的理論成果，特別是，盡管曾出現(xiàn)過種種的“轉(zhuǎn)向說”或“取代說”，但最終為大多數(shù)人所遺忘的恰又正是那些似乎紅極一時、并將完全取代科學(xué)哲學(xué)的時髦學(xué)說或主張。從而，即使是作為理論研究的一個案例，ssk的迅速衰落也應(yīng)引起我們的足夠重視。具體地說，筆者以為，這一現(xiàn)象的出現(xiàn)有其一定的必然性，即是由ssk本身的性質(zhì)直接決定的，對此可以具體分析如下。

第一，眾所周知，ssk研究的一個基本目標(biāo)，即是將社會學(xué)的分析視角、概念體系與研究方法等，直接應(yīng)用到科學(xué)(知識的生產(chǎn)過程)這樣一個新的研究對象。由于上述工作在很大程度上具有“移植”的性質(zhì)，因此，作為直接的開端，ssk學(xué)者就曾花費(fèi)很大力量對自身工作的合理性(可能性與必要性)進(jìn)行了論證。例如，這顯然就是布魯爾(d.bloor)等人所倡導(dǎo)的“對稱性原則”與“等價性原則”的一個主要作用。另外，也正因為這主要是一種“移植”的工作，從而就不僅相對于純粹的創(chuàng)造難度較小，而且就像諸多類似的工作(如將系統(tǒng)論應(yīng)用于人文學(xué)科乃至藝術(shù)創(chuàng)造)，在開展初期往往也會出現(xiàn)一個高產(chǎn)期，更可對那些一直在相關(guān)領(lǐng)域(在此指科學(xué))中工作的人起到一定的啟示作用，甚至產(chǎn)生震撼的效果。但是，如果這種工作始終停留于對現(xiàn)成理論工具的直接應(yīng)用，卻缺乏新的創(chuàng)造性工作，所說的發(fā)展勢頭很快就會出現(xiàn)衰退。

就ssk而言，我們還應(yīng)特別強(qiáng)調(diào)這樣一點(diǎn)，即其主要結(jié)論的預(yù)設(shè)性。對此，例如由所謂的“強(qiáng)綱領(lǐng)”就可清楚地看出，即是認(rèn)為就科學(xué)知識的產(chǎn)生而言，社會的因素是首要的和充分的。然而，即使我們暫時不去考慮這一結(jié)論的片面性和絕對性，這種預(yù)設(shè)性無疑也將極大地抑制乃至徹底扼殺人們的研究熱情，因為，如果最終結(jié)論是事先已經(jīng)規(guī)定好了的，所有的研究顯然就不可能具有很大的意義，而無非只是在已有的論據(jù)之上加上了一個新的案例。

第二，我們當(dāng)然不應(yīng)反對由學(xué)科外部積極地去吸取各種有益成分以促進(jìn)本學(xué)科的發(fā)展，包括引入新的研究方法、新的研究問題、新的概念體系等。例如，在數(shù)學(xué)哲學(xué)與科學(xué)哲學(xué)的歷史發(fā)展中所曾出現(xiàn)過的積極互動，就可被看成這方面的一個典型例子。具體地說，數(shù)學(xué)哲學(xué)在20世紀(jì)初期曾為科學(xué)哲學(xué)的發(fā)展提供了直接的范例與重要的動力；另外，在20世紀(jì)60年代以后，科學(xué)哲學(xué)則又取代數(shù)學(xué)哲學(xué)在兩者中占據(jù)了主導(dǎo)的地位；但是，這又是數(shù)學(xué)哲學(xué)與科學(xué)哲學(xué)積極互動的關(guān)鍵所在，即在積極引進(jìn)外部成分的同時，相關(guān)學(xué)科必須保持一定的獨(dú)立性，不然的話，就可能造成本學(xué)科的消亡。顯然，由以上角度我們也就可以更為深刻地去理解ssk衰退的必然性，因為，按照所謂“強(qiáng)綱領(lǐng)”在科學(xué)與其他文化形式之間不存在任何重要的區(qū)別，這樣，科學(xué)的特殊性就完全被取消了，但這事實上也就從根本上取消了任何以科學(xué)作為直接研究對象的專門研究意義，后者就包括ssk在內(nèi)。

轉(zhuǎn)貼于

為了清楚地說明問題，在此還可以拉圖爾(b.latour)后來的工作為例來進(jìn)行分析。具體地說，對于ssk基本立場的背離正是拉圖爾在20世紀(jì)80年代以后所開展的各項研究工作的一個重要特點(diǎn)，而且，與其他一些后ssk學(xué)者不同，拉圖爾更將自己的主要工作由科學(xué)轉(zhuǎn)向了社會學(xué)與一般哲學(xué)，即是力圖實現(xiàn)“社會學(xué)的重建”與“哲學(xué)的哥白尼式革命”。但是，因為對于科學(xué)的具體考察正是拉圖爾在后一方面工作的直接基礎(chǔ)，因此，由仔細(xì)的考察就可看出，如果拉圖爾始終停留于科學(xué)與其他文化形式的一致性，而不是更加注重如何能由科學(xué)的考察去發(fā)展已有的理論，也即更加集中于科學(xué)的特殊性，就根本不可能在社會學(xué)與一般哲學(xué)上做出任何創(chuàng)造性的工作。

第三，以下的常見論點(diǎn)顯然也與上面的分析有著直接聯(lián)系：為了促進(jìn)一門學(xué)科的發(fā)展，我們必須作好由“外推”向“內(nèi)生”的轉(zhuǎn)化，這也就是指：就一個學(xué)科的深入發(fā)展而言，我們不能僅僅依靠外部的推動，而必須找出學(xué)科內(nèi)部的相關(guān)生長點(diǎn)。

為了清楚地說明什么是這里所說的“內(nèi)部生長點(diǎn)”，仍可通過與科學(xué)哲學(xué)歷史發(fā)展的對照來進(jìn)行分析。具體地說，盡管科學(xué)哲學(xué)的早期發(fā)展明顯地表現(xiàn)出了數(shù)學(xué)哲學(xué)的影響(例如由“基礎(chǔ)主義的科學(xué)哲學(xué)”這一術(shù)語的使用就可清楚地看出)，但是，科學(xué)哲學(xué)又始終堅持了自身相對于數(shù)學(xué)哲學(xué)的特殊性，特別是提出了本學(xué)科相對獨(dú)立的研究問題。再者，如果說由科學(xué)哲學(xué)的歷史發(fā)展我們可以區(qū)分出不同的階段或時期，那么，研究問題的轉(zhuǎn)移又正是區(qū)分不同階段或時期的一個主要標(biāo)志，特別是，基本問題上多種不同觀點(diǎn)的存在，甚至在相互間的劇烈對抗與沖突，更可被看成科學(xué)哲學(xué)興旺發(fā)達(dá)的標(biāo)志；與此相反，正如不少學(xué)者(如著名數(shù)學(xué)家希爾伯特等)所指出的，研究問題的枯竭，包括觀點(diǎn)的高度一致，則就意味著發(fā)展的中止。由此可見，這也就是ssk研究的一個嚴(yán)重弊病，即是基本研究問題的缺乏。我們甚至可以說：缺乏相對獨(dú)立的研究問題以及基本立場的高度一致，從一開始就決定了ssk的研究不可能長期持續(xù)下去，更不可能真正成為一個相對獨(dú)立的專門學(xué)科。

第四，筆者以為，無論就ssk或是任何以科學(xué)作為直接對象的專門研究而言，又都應(yīng)當(dāng)認(rèn)真思考這樣一個問題，即自身的研究對實際科學(xué)活動究竟有什么作用?更為一般地說，這也就是指，我們即應(yīng)很好解決自身在這一方面的合理定位。然而，這又正是ssk乃至所謂的“后ssk”(以及“科學(xué)論”，sciencestudies)的一個明顯不足之處，即是在這一方面缺乏應(yīng)有的自覺性，從而就未能對實際科學(xué)活動產(chǎn)生較為重要的影響。顯然，這事實上也是科學(xué)哲學(xué)研究所應(yīng)特別重視的一個問題。對此我們將在以下聯(lián)系后ssk與科學(xué)哲學(xué)的當(dāng)代重建作出進(jìn)一步的論述。

二、什么是后ssk為我們提供的有益啟示?

以下并非關(guān)于后ssk的全面綜述，而只是希望通過這一方面若干工作的具體分析，引出關(guān)于深入開展科學(xué)哲學(xué)研究的若干啟示。具體地說，這正是中國學(xué)者在從事科學(xué)哲學(xué)研究時所經(jīng)常采取的一個立場，即是往往立足于對立觀點(diǎn)的分析批判與辯證整合，這也就是指，在論及西方的相關(guān)研究時，我們常常集中于對立雙方(如早期的邏輯主義與歷史主義、新近的ssk與傳統(tǒng)科學(xué)哲學(xué)等)的主要特征與局限性，并以雙方的必要整合作為自身的基本主張或最終立場，但在后一方面卻又往往缺乏實質(zhì)性的工作，甚至都未能深入地去思考究竟如何才能實現(xiàn)所說的整合。

上述的基本立場并沒有錯，但是，如果始終缺乏后繼的工作，這顯然就不能被看成真正的創(chuàng)造性研究；而且，從長遠(yuǎn)的角度看，這種主張又很可能蛻化為空洞的教條，而如果我們更以追蹤國外的最新發(fā)展去完全取代對科學(xué)哲學(xué)基本問題的直接研究，則必然地會落到這樣的下場，即貌似高明但事實上卻只是永遠(yuǎn)跟在別人后面指手畫腳，而未能對科學(xué)哲學(xué)的歷史發(fā)展做出任何實質(zhì)性的貢獻(xiàn)。也正是從上述角度去分析，筆者以為，作為后ssk主要代表人物之一的皮克林(a.picketing)的相關(guān)工作(以下將主要集中于皮克林的專著《實踐的沖撞》)就應(yīng)引起我們的高度重視，因為，這正是皮克林在這一方面的一個基本立場，即是認(rèn)為應(yīng)對ssk與傳統(tǒng)科學(xué)哲學(xué)研究這兩者實現(xiàn)適當(dāng)?shù)恼?，而且，與空洞的論述不同，皮克林更在這一方向上做出了切實努力，并具體建構(gòu)起了一定的理論體系，從而就在一定程度上真正實現(xiàn)了對立雙方的適當(dāng)整合(除皮克林的《實踐的沖撞》以外，著名數(shù)學(xué)哲學(xué)家和科學(xué)哲學(xué)家拉卡托斯(i.lakatos)所倡導(dǎo)的“科學(xué)研究綱領(lǐng)方法論”也可看成對立面——在此指波普爾的證偽主義科學(xué)方法論與庫恩的科學(xué)哲學(xué)思想——適當(dāng)整合的又一實例)。另外，還應(yīng)提及的是，除了新的理論體系的建構(gòu)以外，皮克林也始終沒有忘記科學(xué)哲學(xué)的各個基本問題，如科學(xué)對象的實在性問題，科學(xué)發(fā)展的合理性問題等，并就以此作為檢驗其創(chuàng)造性工作理論意義的重要手段，從而明顯地表現(xiàn)出了“問題引領(lǐng)”這樣一個特征。具體地說，以下就是皮克林實現(xiàn)對立面整合的實際途徑：如果說通常的分析主要集中于對立雙方的不同點(diǎn)，那么，皮克林的獨(dú)到之處就在于：他同時也對ssk與傳統(tǒng)科學(xué)哲學(xué)研究的共同點(diǎn)進(jìn)行了分析，即是清楚地指明了這樣一點(diǎn)：盡管存在直接的對立，但在更高的抽象層面上這兩者又具有相同的性質(zhì)——按照皮克林的術(shù)語，這就是指，它們事實上都可被看成屬于“表征主義”(在筆者看來，“本質(zhì)主義”或許是一個更為合適的詞語)的范疇；進(jìn)而，又正是這種關(guān)于兩者共同點(diǎn)的分析為他同時超越對立雙方提供了現(xiàn)實的可能性——用皮克林的話來說，這也就是指，我們應(yīng)當(dāng)由所說的“表征主義”轉(zhuǎn)向“操作主義”：由于后者同時包括了所謂的“社會因素”和“自然因素”，因此，所說的轉(zhuǎn)變就是對于ssk與傳統(tǒng)科學(xué)哲學(xué)的一個適當(dāng)整合。

為了清楚地說明上述工作的特征與意義，在此還可與所謂的“尋找中間道路”這一常見提法作一簡單對照。由于辯證思維的影響，除哲學(xué)以外，我們在其他各個研究領(lǐng)域也可經(jīng)常聽到“尋找中間道路”這樣一種主張，即是認(rèn)為與各種片面性的立場(如環(huán)境倫理學(xué)中的“人類中心主義”與“非人類中心主義”，教育領(lǐng)域中的“教師中心”與“學(xué)生中心”等)相對立，我們應(yīng)當(dāng)力求在對立面之間實現(xiàn)適當(dāng)?shù)钠胶?。然而，正如上面所提及的，盡管后一立場在理論上沒有什么錯，但從發(fā)展的角度看則又顯然存在這樣的問題：如果我們將原先的對立雙方看成處于同一發(fā)展水平上的兩個極端，那么，僅僅著眼于“尋找中間道路”就很可能使我們始終停留于與對立雙方的同一水平，并未能通過“超越”真正上升到新的更高水平。

轉(zhuǎn)貼于

就ssk與后ssk的對立而言，我們還可特別提及這樣一點(diǎn)：皮克林在相關(guān)的論文中曾明確提出，我們應(yīng)從ssk(the sociology of scientific knowledge)這一術(shù)語之中去掉k與第一個s這樣兩個字母。顯然，前一主張即可被看成集中地表明了在后ssk與ssk之間所存在的重要區(qū)別：如果說ssk主要局限于社會學(xué)的研究框架，那么，后ssk就已擺脫了這樣一種束縛并更加重視研究工作的跨學(xué)科性質(zhì)；另外，“去掉k”則就清楚地表明了皮克林及其他一些后ssk學(xué)者所采取的這樣一個基本立場，即是認(rèn)為應(yīng)當(dāng)大力提倡所謂的“實踐轉(zhuǎn)向”。例如，就正是通過轉(zhuǎn)向?qū)嵺`，皮克林發(fā)展起了自己的一整套概念體系，包括力量的沖撞、阻抗與適應(yīng)、突現(xiàn)、開放性終結(jié)等，而這又正是后者的一個主要特征，即是其中同時包含了多種不同的力量，包括社會力量與自然力量等，以及對科學(xué)活動復(fù)雜性(異質(zhì)性)與不確定性的突出強(qiáng)調(diào)。

應(yīng)當(dāng)強(qiáng)調(diào)的是，對實踐活動的高度重視并可被看成一個更為普遍的整體趨勢，更有一個不斷發(fā)展、逐步深化的過程。例如，這一方向上的一些早期工作主要地都可被看成具有填補(bǔ)空白的性質(zhì)，即是集中于科學(xué)實踐活動中先前常常為研究者們所忽視的一些環(huán)節(jié)或成分，如實驗室活動、科學(xué)儀器的性質(zhì)與功能等，而且，其主要內(nèi)容往往也只是關(guān)于科學(xué)史上某些具體案例的“經(jīng)驗性研究”；然而，隨著研究的開展，理論分析在相關(guān)的研究中逐漸占據(jù)了越來越重要的地位，其性質(zhì)也已由原先的自我辯護(hù)(包括清楚地指明“實踐轉(zhuǎn)向”的合理性和必然性)轉(zhuǎn)而表現(xiàn)出了越來越強(qiáng)的批判性和反思性，特別是，由對“實踐轉(zhuǎn)向”的積極倡導(dǎo)轉(zhuǎn)而對“理論優(yōu)位”這一傳統(tǒng)的研究定位進(jìn)行了深入批判。

也正因為此，這些工作對促進(jìn)科學(xué)哲學(xué)研究的深入發(fā)展、包括努力提高我國科學(xué)哲學(xué)的研究水準(zhǔn)就具有特別重要的意義。特別是，關(guān)于“理論優(yōu)位”的批判即可被看成清楚地指明了傳統(tǒng)科學(xué)哲學(xué)在定位上的局限性，從而也就從一個角度十分清楚地表明了積極從事科學(xué)哲學(xué)當(dāng)代重建的必要性。當(dāng)然，在作出上述肯定的同時，我們也應(yīng)清楚地看到后ssk與其他一些相關(guān)工作的局限性。例如，由于主要集中于理論性的思考與爭論，包括如何能對ssk與傳統(tǒng)科學(xué)哲學(xué)作出必要整合并實現(xiàn)整體性的超越，因此，這就是這些工作的一個普遍弊病，即是往往都未能對如何才能更好發(fā)揮相關(guān)研究對于實際科學(xué)活動的促進(jìn)作用作出認(rèn)真分析，甚至都未能清楚地指明什么應(yīng)是自身在這一方面的合理定位。更有甚者，由于過分強(qiáng)調(diào)了科學(xué)實踐活動的復(fù)雜性和不確定性，后ssk及其他一些研究就在很大程度上陷入了這樣的困境，即是作為科學(xué)的分析似乎只能提供事后的解釋，而不可能對實際科學(xué)活動起到任何的積極作用——然而，正如上面所已提及的，這事實上也就取消了自身工作的基本意義。

由此可見，這也就是科學(xué)哲學(xué)的當(dāng)代重建所應(yīng)首先解決的一個問題，即如何去合理地去解決自身相對于實際科學(xué)活動的定位，從而也就可能真正發(fā)揮應(yīng)有的促進(jìn)作用。例如，在筆者看來，由“理論優(yōu)位”的批判我們就可引出這樣一個結(jié)論，即是應(yīng)當(dāng)更為深入地去認(rèn)識與處理實踐與理論之間的關(guān)系，特別是，這正是關(guān)于實踐活動(包括科學(xué)實踐與其他各種專業(yè)實踐)更為恰當(dāng)?shù)囊粋€定位，即是應(yīng)當(dāng)由“理論指導(dǎo)下自覺實踐”過渡到“反思性實踐”。

三、科學(xué)哲學(xué)的當(dāng)代重建

由ssk到后ssk的發(fā)展表明，簡單提倡“科學(xué)哲學(xué)的社會轉(zhuǎn)向”并不恰當(dāng)，就科學(xué)哲學(xué)的未來發(fā)展而言，我們更應(yīng)堅持如下的基本立場：我們既不應(yīng)隨意地去倡導(dǎo)任何一種轉(zhuǎn)向，乃至認(rèn)為應(yīng)當(dāng)用某種新的研究完全取代科學(xué)哲學(xué)，也不應(yīng)完全無視外部的相關(guān)研究，而應(yīng)積極吸取其中的合理成分與啟發(fā)因素，并以此為背景更為深入地去開展新的研究。這也就是這里所說的“科學(xué)哲學(xué)的當(dāng)代重建”的主要涵義。以下再對這方面的工作提出若干具體意見。

第一，由“外推式發(fā)展”向“內(nèi)生式發(fā)展”的必要轉(zhuǎn)變。與科學(xué)哲學(xué)在20世紀(jì)六七十年代的情況不同，自80年代以來外部的沖擊應(yīng)當(dāng)被看成促進(jìn)科學(xué)哲學(xué)深入發(fā)展最為重要的因素。正因為此，就科學(xué)哲學(xué)的當(dāng)代重建而言，我們也就應(yīng)當(dāng)首先強(qiáng)調(diào)由“外推式發(fā)展”向“內(nèi)生式發(fā)展”的必要轉(zhuǎn)變，這就是指，我們不僅應(yīng)當(dāng)充分吸取來自外部的各種有益成分與促進(jìn)因素，更應(yīng)認(rèn)真挖掘科學(xué)哲學(xué)的內(nèi)在生成點(diǎn)。為了清楚地說明“由內(nèi)到外”的轉(zhuǎn)變可能性，在此可提及這樣一個事實：來自外部的沖擊并非與科學(xué)哲學(xué)自身的發(fā)展毫不相干，恰恰相反，正是科學(xué)哲學(xué)為此提供了重要的理論依據(jù)。例如，這就正如美國著名科學(xué)哲學(xué)家基切爾(p.kitcher)所指出的，以下幾種直接源自科學(xué)哲學(xué)現(xiàn)代研究的思想構(gòu)成了“科學(xué)的社會與文化批判”的直接出發(fā)點(diǎn)：(1)觀察的理論負(fù)載；(2)證據(jù)對理論的不確定性；(3)信念的多樣性；(4)“行動者范疇”與歷史的寫作。因為，這些成果清楚地表明了科學(xué)活動的不確定性，從而也就為人們在科學(xué)研究中引入其他一種成分(特別是社會和文化的成分)提供了現(xiàn)實的可能性。

其次，由于種種的“轉(zhuǎn)向說”與“取代說”構(gòu)成了科學(xué)哲學(xué)當(dāng)代重建的重要背景，我們又應(yīng)特別強(qiáng)調(diào)科學(xué)哲學(xué)研究的哲學(xué)性質(zhì)，或者說，這就應(yīng)被看成“由內(nèi)到外”轉(zhuǎn)變的主要涵義之一。具體地說，這正是科學(xué)哲學(xué)當(dāng)代重建的關(guān)鍵所在，即應(yīng)當(dāng)清楚界定科學(xué)哲學(xué)研究的各個基本范疇，包括基于外部的沖擊而引入的一些新范疇。例如，如果說傳統(tǒng)的科學(xué)哲學(xué)主要集中于以下一些范疇：邏輯與歷史、理性與非理性、證偽與證實、理論與事實、科學(xué)革命與常規(guī)科學(xué)、(顯性的)知識與(隱性的)范式、個體與群體，等等。那么，這就是ssk與其他相關(guān)研究給予我們的一個重要啟示，即是應(yīng)當(dāng)通過引入一些新的范疇以更為深入地揭示科學(xué)的性質(zhì)：建構(gòu)與反映、(知識的)普遍性與情境相關(guān)性、(知識的)價值中立與價值負(fù)載、實在論與相對主義、理論與實踐，等等。值得指出的是，這也正是哲學(xué)思維的一個基本特征，即具有明顯的多元性與不連續(xù)性，特別是，哲學(xué)的發(fā)展往往就表現(xiàn)為用新的不同范疇去把握對象，也即主要表現(xiàn)為揭示出了更多的方面或內(nèi)涵，從而積極引入新的范疇就是哲學(xué)思維的一個具體體現(xiàn)。

最后，又如上面所提及的，相對獨(dú)立的基本問題的存在正是一個學(xué)科獨(dú)立性的主要標(biāo)志。從而，這也就是科學(xué)哲學(xué)當(dāng)代重建的一個重要內(nèi)容，即是應(yīng)當(dāng)突出科學(xué)哲學(xué)的各個基本問題。具體地說，基本問題不僅清楚地表明了科學(xué)哲學(xué)研究的哲學(xué)性質(zhì)，也集中體現(xiàn)了研究工作的基礎(chǔ)性與連續(xù)性，這就是指，科學(xué)哲學(xué)不會因一個接一個的“轉(zhuǎn)向”喪失自我，并演變成純粹“跟風(fēng)式”的時尚。當(dāng)然，作為問題的另一方面，我們又應(yīng)高度重視如何能以新的發(fā)展，包括外部的相關(guān)研究為背景積極地去開展新的研究，包括引入新的研究問題，后者即可被看成很好體現(xiàn)了研究工作的發(fā)展性與前沿(先進(jìn))性，并直接關(guān)系到我們能否突破已有的局限性而上升到一個新的理論高度。例如，當(dāng)前我們就應(yīng)特別重視科學(xué)理論與科學(xué)實踐活動這兩者關(guān)系的分析，包括更為清楚地去界定“反思性實踐”這樣一種關(guān)于科學(xué)實踐的新定位。

轉(zhuǎn)貼于

第二，加強(qiáng)科學(xué)哲學(xué)研究的反思性與開放性。上面的分析顯然表明：這是科學(xué)哲學(xué)當(dāng)代重建的關(guān)鍵所在，即是應(yīng)當(dāng)努力突破傳統(tǒng)科學(xué)哲學(xué)研究的封閉性。下面再圍繞科學(xué)觀的問題對此作出進(jìn)一步的論述。

首先，如果說這正是科學(xué)哲學(xué)在20世紀(jì)六七十年代的研究給予我們的一個重要啟示，即應(yīng)努力實現(xiàn)由靜態(tài)科學(xué)觀向動態(tài)科學(xué)觀的必要轉(zhuǎn)變，那么，ssk等方面的研究則就表明，我們應(yīng)從更為廣泛的角度去揭示科學(xué)的性質(zhì)。例如，除去前面所提及的“科學(xué)的實踐觀念”外，我們又應(yīng)特別重視“科學(xué)的文化觀念”，而這事實上也可被看成ssk以及后現(xiàn)代主義這一更為廣泛的文化思潮給予我們的一個直接啟示。具體地說，作為“科學(xué)文化”的分析，我們不僅應(yīng)當(dāng)將分析的著眼點(diǎn)由“科學(xué)共同體”轉(zhuǎn)移到一般民眾，也應(yīng)注意從正反兩個方面去認(rèn)識科學(xué)的文化功能，這也就是指，我們不僅應(yīng)當(dāng)充分肯定科學(xué)在這一方面的積極作用，也應(yīng)注意分析與防止其可能的消極影響。

其次，從更為宏觀的角度去分析，這顯然也可被看成科學(xué)哲學(xué)研究開放性的一個基本涵義，即在堅持研究工作哲學(xué)性質(zhì)的同時，我們也應(yīng)十分重視科學(xué)哲學(xué)與其他方面研究的相互滲透與必要互補(bǔ)。例如，科學(xué)哲學(xué)與科學(xué)史研究的必要互補(bǔ)就是這方面的一個典型例子。與此相類似，對于科學(xué)哲學(xué)與ssk之間的關(guān)系我們也可作出如下概括：沒有科學(xué)知識社會學(xué)的科學(xué)哲學(xué)是不真實的，沒有科學(xué)哲學(xué)的科學(xué)知識社會學(xué)是誤導(dǎo)的。

再者，以上關(guān)于傳統(tǒng)科學(xué)哲學(xué)“理論優(yōu)位”及其可能的消極影響的論述顯然表明：深入反思(更為一般地說，就是批判與自我批判)正是科學(xué)哲學(xué)當(dāng)代重建的必要前提。例如，正如上面所提及的，這是“科學(xué)的文化價值”的一個基本涵義：科學(xué)對于一般民眾的思維方式、價值取向與整體性的科學(xué)觀念等都具有十分重要的影響。由于科學(xué)哲學(xué)家也是現(xiàn)代社會的普通一員，他們更由于工作的性質(zhì)與科學(xué)處于長期的“親密接觸”之中，其中有不少人本身就是科學(xué)家出身，或在后一方面受過系統(tǒng)訓(xùn)練，從而也就必然地受到了科學(xué)文化的巨大影響。顯然，從這一角度去分析，我們也就應(yīng)當(dāng)不斷增強(qiáng)自身在這一方面的自覺性，特別是，即是應(yīng)當(dāng)深入地認(rèn)識與克服“科學(xué)主義”對科學(xué)哲學(xué)研究的重要影響(對此可稱為科學(xué)哲學(xué)研究中的“科學(xué)主義傳統(tǒng)”)。例如，盡管不同的科學(xué)哲學(xué)家曾提出過多種不同的科學(xué)發(fā)展模式，如波普爾的“問題一猜想一反駁一新的問題……”庫恩的“前科學(xué)一常規(guī)科學(xué)一反常與危機(jī)一科學(xué)革命一新的常規(guī)科學(xué)……”等等，但所有這些工作又都體現(xiàn)了這樣一種價值取向，即是對規(guī)律性、確定性的刻意追求，從而，這事實上也就可以被看成科學(xué)哲學(xué)領(lǐng)域中“科學(xué)主義傳統(tǒng)”的一個重要表現(xiàn)。

最后，“反思性實踐”同樣也可被看成科學(xué)哲學(xué)研究的一個適當(dāng)定位，這就是指，科學(xué)哲學(xué)工作者應(yīng)當(dāng)高度重視對自身工作的認(rèn)真總結(jié)與反思，從而才可能通過克服缺點(diǎn)與新的探究不斷取得新的進(jìn)步。我們在此應(yīng)特別強(qiáng)調(diào)超越具體研究問題，并從更高層面也即在“元科學(xué)哲學(xué)”層面上進(jìn)行總結(jié)與反思的重要性，因為只有這樣我們才能更為深刻地認(rèn)識已有工作的局限性，并有可能為進(jìn)一步的工作指明努力的方向。例如，上述關(guān)于傳統(tǒng)科學(xué)哲學(xué)研究“理論優(yōu)位”的立場以及關(guān)于“科學(xué)主義”傳統(tǒng)的反思等，就都可以被看成這一方面的實例。

由于所說的“開放性”與“反思性”都可被看成從不同角度表明了傳統(tǒng)科學(xué)哲學(xué)研究的局限性，因此，這也就更為清楚地表明了這樣一點(diǎn)，就科學(xué)哲學(xué)的當(dāng)代重建而言，我們既應(yīng)明確反對各種“取消說”或“轉(zhuǎn)向說”，同時又應(yīng)積極吸取ssk及其他相關(guān)研究中的合理成分與積極因素，包括從更高層面對傳統(tǒng)科學(xué)哲學(xué)研究的基本立場與研究傳統(tǒng)等作出自覺反思與批判。

第三，大力加強(qiáng)與實際科學(xué)活動的聯(lián)系。前面已經(jīng)提及，這正是ssk、后ssk與其他一些研究的一個共同弊?。河捎谶@些研究主要都反映了一種理論興趣，從而就未能對實際科學(xué)活動產(chǎn)生重要影響，甚至都未能給予后一問題足夠的重視。當(dāng)然，這事實上也是科學(xué)哲學(xué)在當(dāng)前所面臨的又一主要危險，即是由于高度的專業(yè)化而造成了與實際科學(xué)活動的嚴(yán)重分離。從而，這就是科學(xué)哲學(xué)當(dāng)代重建的又一重要目標(biāo)，即應(yīng)充分發(fā)揮科學(xué)哲學(xué)于實際科學(xué)活動的促進(jìn)作用。應(yīng)當(dāng)強(qiáng)調(diào)的是，這并非是指科學(xué)哲學(xué)對于實際科學(xué)活動具有很強(qiáng)的規(guī)范性作用，恰恰相反，科學(xué)哲學(xué)應(yīng)由傳統(tǒng)的“規(guī)范性立場”轉(zhuǎn)向“啟發(fā)性立場”，也即應(yīng)當(dāng)通過自己的研究工作促進(jìn)實際科學(xué)工作者對自身工作的深入反思，從而也就可能通過新的努力不斷達(dá)到新的更高水準(zhǔn)——這事實上也就是前面所提及的“反思性實踐者”的一個基本涵義。

篇10

【關(guān)鍵詞】成語翻譯 語言哲學(xué) 文化 對等

語言哲學(xué)和翻譯

語言無論是在中國古代哲學(xué)還是西方古典哲學(xué)都受到了格外的關(guān)注。早在公元前七世紀(jì)，我國先秦諸子最早談及語言哲學(xué)的基本問題即“名”與“實”。

西方古典哲學(xué)對語言的關(guān)注也有很長的歷史。歐洲自古就有許多哲學(xué)家認(rèn)為語言是現(xiàn)實的反映。古希臘的著名哲學(xué)家赫拉克利特（Heraclitus，535-475 BC）和柏拉圖（427-347 BC）都談到了詞的起源、功能和使用問題。所以說，無論是西方還是我國的古代哲學(xué)家都對語言有著與生俱來的濃厚興趣，同時他們要把對世界的認(rèn)識和對問題的解釋用語言加以描寫。這是哲學(xué)和語言相互聯(lián)系的基本原因和內(nèi)在因素。

翻譯是和人類歷史一樣古老的活動。世界各地的人類在勞動過程中創(chuàng)造了各自的語言。在此之后由于交往的可能和需要，翻譯活動也就必不可少了。因此可以說，翻譯的歷史，從各地的原始人類開始以不同的語言作為工具而進(jìn)行交流的那一天就開始了。翻譯的歷史與語言的歷史同時開始。（陳福康，2000）因此，翻譯和語言的密切關(guān)系自不待言。在進(jìn)行翻譯實踐活動的過程中，我們可以將哲學(xué)中關(guān)于語言問題的認(rèn)識和語言的客觀規(guī)律加以利用，研究這種存在和規(guī)律借以推動和深化對譯學(xué)的研究。翻譯的語言哲學(xué)，也可稱之為翻譯語言學(xué)的哲學(xué)視角，即借助語言哲學(xué)的有關(guān)理論，鋪墊翻譯語言學(xué)深層結(jié)構(gòu)的理論基石。（劉宓慶，2001）我們可以斷定，將語言哲學(xué)作為科學(xué)研究手段應(yīng)用于翻譯理論，一定會進(jìn)一步深化翻譯理論、擴(kuò)充現(xiàn)代翻譯語言學(xué)深層理論和論證手段。

本文論證從語言哲學(xué)的角度，我們不但能夠探討翻譯學(xué)研究的認(rèn)識論和價值觀問題，而且更重要的是利用其中的基本客觀規(guī)律和語言邏輯來解決在翻譯過程中遇到的成語翻譯的難題。

“本位觀照，外位參照”

在語言哲學(xué)中，一個基本的命題就是“本位”和“外位”。所謂的“位”，就是人的基本的立足點(diǎn)。人們觀察事物一般都是從自身的角度出發(fā)。身處東方的中國人稱歐洲為“西方”。歐洲人看中國，稱東亞地區(qū)為“Far East”。這種從自身角度出發(fā)看問題的方法在語言中都有著深刻的體現(xiàn)。語言中不計其數(shù)的詞語都是各個語言群體從自己的“本位”角度出發(fā)創(chuàng)造出來的。這樣的語言體現(xiàn)著一定的價值觀、倫理觀、歷史觀和行為特征。成語作為體現(xiàn)文化的標(biāo)志性語言，更加具有這樣的“本位”特點(diǎn)。例如，漢語中的“班門弄斧”“破釜沉舟”“一日為師，終生為父”“少壯不努力，老大徒傷悲”等都是中國人從自己的角度出發(fā)總結(jié)出的具有“中國特色”的語言。

“外位”相對于“本位”而言。在本文中“外位”主要指從外國人看事物的角度出發(fā)去思考問題?！巴馕弧痹诜g實踐中有著重要的意義。因為翻譯活動本身就是雙語甚至三語之間的交流和轉(zhuǎn)換。如何讓異域文化的讀者能夠沒有障礙地接受和理解本土文化有的東西，“外位”起著至關(guān)重要的作用。翻譯研究絕對不能只顧及本位（本國、本民族及語言群體的語言文化、歷史社會等）方面問題。翻譯如果只顧本位，不顧外位無異于閉門造車。

我國著名學(xué)者劉宓慶在其著作《翻譯與語言哲學(xué)》中，提出了“本位觀照，外位參照”的語言哲學(xué)觀點(diǎn)?！坝^照”（contemplation）指人作為主體對外在客體（物質(zhì)的或非物質(zhì)的）全局性審視、剖析、思考、推斷、定奪和抉擇。“觀照”著眼于對整體的、全方位的及多維透析，排斥局部的、權(quán)宜的片面考慮。（劉宓慶，2001）在翻譯研究領(lǐng)域，我們首先需要的是要立足本國本民族的文化的意識，即就是“本位觀照”。

“參照”通常都是具有求證的目的性。參照還具有很高的選擇性，因為參照本身是一個非自足客體，對主體不存在歸屬性和制約性。缺乏“外位參照”對“本位觀照”的“最大限度的完善加工”，則本位觀必然無法滌除，揚(yáng)棄其局限性。

成語的特點(diǎn)和常見的翻譯誤區(qū)

表面上看，漢語成語和英語習(xí)語之間建立了一一的“對等”關(guān)系，短語的意義也沒有太大的出入。甚至有人會認(rèn)為此舉不但傳達(dá)了短語的意義而且還消除了不同文化之間的交流障礙。例如：

虛張聲勢：to cry wolf

生死之交：Damon and Pythias

殺雞取卵：to kill the goose that lays the golden eggs

口蜜腹劍，笑里藏刀：He is an evil man who has a mouth that praises and a hand that kills.

人不可貌相，海水不可斗量： You can not judge a book by its cover.

這山望到那山高：The grass always looks greener on the other side.