侗族文化論文范文
時間：2023-04-12 07:04:08
導語：如何才能寫好一篇侗族文化論文，這就需要搜集整理更多的資料和文獻，歡迎閱讀由公務員之家整理的十篇范文，供你借鑒。
篇1
Abstract： The study on China’s Dong nationality’s folk culture is the of great realistic significance at present time. This paper， taking China’s Han nationality’s traditional culture as a bridge， analyzes the cognitive comprehension of Dong nationality’s folk language and culture under different cultural schema and probes into the strategies for the English translation of Dong folk culture’s publicity materials from the levels of schematic correspondence， schematic conflict， schematic default and schematic mismatching so as to provide some essential help for the elimination of cultural barriers in trans-cultural communication caused by cultural variety.
Key words：cultural schema， Dong traditional culture， publicity material translation
引言：
通過關鍵詞和主題搜索，當輸入“外宣資料英譯”、“民族典籍翻譯”、“民族文化英譯”、“侗族民族文化的英譯”等詞時，我們從中國知網2000-2012年不完全數據統計獲悉，涉及外宣資料翻譯或英譯的論文有34篇，涉及少數民族文化英譯的論文6篇，涉及侗族語言文化英譯的為0篇。根據筆者對國內研究現狀的分析發現，雖然中國典籍翻譯研究進行得如火如荼，出版了大量優質中國典籍英譯本，但涉及中國少數民族典籍英譯方面的產品較少。同時綜觀作者所在省市涉外侗族民俗風情旅游區，有關侗族民俗風情的譯文也較少，現存的譯文對大家所熟知的侗族文化標識的英譯存在不統一性和隨意性，對侗族民俗文化特有的且不被大家所熟知的文化標識的英譯資料更是微乎其微。因此選擇從文化圖示視角探討侗族文化與西方文化構式的異同，深入研究侗族傳統語言文化的英譯策略，不僅可以彌補民族典籍英譯在侗族方面研究的空白，而且可以為后期侗族典籍的英譯與研究提供有益的幫助和新的研究視角。本文將就此做一些初步探討。
一、文化圖示在翻譯過程中的運用
“ 圖 示 ” （schema） 最 早 是 由 英 國 心 理 學 家 Frederick Bartlett（1932）在他的作品Remembering中提出來的，他認為圖式是對過去經驗的反映或對過去經驗的積極組織。[1]圖式作為人們從自身的經歷中獲得的一種背景知識，在翻譯的理解與表達過程中起著至關重要的作用。 圖示主要分為四類：即內容圖示（關于世界的基本知識）；形式圖示（關于不同文體的修辭結構的知識）；語言圖示（關于語言詞匯和語法的知識）及文化圖示（關于不同文化背景的知識）。 博迪（Bedir）也提出了文化圖示的概念，即所習得的語言的文化背景知識（the background knowledge about cultural aspects of the language being learned）。[2] 簡而言之，文化圖示是指文本以外的文化知識，包括風土人情、歷史背景、民族心理等內容建立起來的知識結構。
語言不僅是信息的載體，也是文化的載體。正如英國語言學家萊昂斯?約翰所說“特定的社會語言是這個社會文化的組成部分，每一種語言在詞語上的差異都會反映使用這種語言的社會的事物、習俗以及各種活動在文化方面的重要特征”。[3] 翻譯，已不僅僅被看做是語言符號的轉換，而是一種文化轉換的模式，在翻譯過程中譯者必須對原語的文化圖式進行正確的解碼，并將其移植到目的語中去，才能有助于譯語讀者的正確理解和語言信息的充分轉換，因此，譯者應該了解語言并使用的“文化圖式”，才能使譯文達到有效交際的目的.
二、侗族傳統民俗文化外宣資料英譯
侗族傳統文化豐富多彩，表現在侗族生活的方方面面，原始古樸文明典雅風趣而且帶有幾分神秘；侗族傳統民俗文化作為一種歷史文化普遍存在于侗族人民社會生活的每一個角落，從飲食到居住穿著，從文學藝術到，從社會組織到社會生活和生產，從體育到醫藥等等，浩如煙海，獨具特色。由于語言的隔膜，中國少數民族文學中的經典作品迄今未能受到足夠的重視與尊重，對外翻譯的現狀更不容樂觀，在多元文化受到高度關注的時代背景下，研究侗族這個少數民族傳統民俗文化的英譯，對增進各民族間以及中外文化之間的溝通有著極為重要的現實意義。
英漢兩種語言歷史悠久，侗族作為中國民族文化標簽的一支，積淀著深厚的文化底蘊，因此在進行侗族傳統文化外宣資料翻譯時，必須對其所承載的文化信息進行充分而正確的理解，激活內化在記憶中的兩種相關的文化圖式，找到對等的文化信息，然后轉換成目的語讀者所能接受的語言信息，并盡可能保留原文文化信息的表達方式，以達到忠實原文的目的。侗族民俗傳統文化往往涉及其歷史文化、、生活方式、生活習俗、神話傳說等，不一定在英文中能找到相應的表達方式，因此，我們試從以下四個角度，針對不同情況，采取不同的翻譯方法。
（一）圖示對應
不同民族之間之所以能夠相互溝通，是因為不同民族之間或多或少存在共同的文化風俗習慣，在文化形成的過程中，有時會有著共同的文化認知基礎。[8] 例如：侗文化與漢文化就有許多融合或相似之處，而漢文化與英美文化也有不少相似之處。所謂圖示對應就是指用目的語中能準確、全面表達源語所承載的文化信息的現成的文化圖示來翻譯源語的文化圖示。在這種圖示下，采用直譯法可能是侗族傳統文化外宣資料翻譯相對簡單，而又最有效的方法之一。譯者可以直接在目的語中找到與源語對應的詞匯。如在漢譯英過程中，侗族傳統文化中對于“煙”一詞的描述為“煙作為侗族人民傳統的生活調劑品，對煙具十分講究，素有‘茶三酒四煙八桿’之說。” 所謂的煙具就可直接英譯成“smoking gadgets”；此外，鼓樓（drum tower）；侗族大歌（The Dong Big Song）等詞語均可直譯。這些譯文不僅表達簡潔，而且建立在漢英民族相似文化圖示的基礎上，因此有利于跨文化的有效交流、減少文化沖突。
此外，英侗民族因地域條件及經濟發展狀況不同，生存方式也呈現出較大的差異。表現為開放流動性與封閉穩定性兩種不同類型。每個民族在一定的自然環境中生存繁衍，由此而形成了建立在民族心理基礎上的民族差異。英倫三島四面環水，水產捕撈業在其經濟生活中占有重要地位，因此，魚對大英民族有著不同的意義。而侗族和漢族同為農耕民族，既沒有游牧“馬背民族”的那種疆土擴張意識，也沒有“海洋民族”的那種海外擴張意識。漢族文化和侗族文化均為“內陸型”，但是魚卻是侗族的主要圖騰之一，在侗鄉處處可見魚的形象，以鼓樓的雕飾彩繪最為常見。在貴州黎平、榕江一帶還有一種酷似漢族道家太極圖的“雙魚圖”（Double fish patterns）。在漢族神話中，魚是生殖崇拜的反映，如“鯉魚抱子”（carps bring a son to you），侗族也有同樣的魚文化內涵。所以在翻譯過程中可以直接借用西方文化中與fish有關的詞語進行英譯。至于在侗族人民的心目中，把山、水、火、土、太陽、月亮和風、雨、雷、電都當作神靈，則與世界各民族的神話相通。在翻譯過程中可以直接借用希臘神話中相對應的神進行英譯。當然，直譯法并不是萬能的，也有行不通的時候。例如：“蠻夷之地” ，倘若直接翻譯成“the savage land”，從譯文讀者角度理解，該譯文容易被誤解成“荒原” 或“原野”。 筆者結合“蠻夷之地”所承載的文化內涵，認為將其譯為“the untouched area”較適宜，這樣既不會讓讀者誤解該詞的含義，同時更易于讓讀者接受，從而可以實現有效的文化交流。
（二）圖示沖突
有著不同文化背景的人們在思維方式上可能有共同點，但由于人們對不同事物所蘊含的象征意義有不同的理解，所以對同一事物在表達方式上會存在差異，由此導致在兩種文化進行匹配的時候產生沖突。此時我們可以采取交叉法，即用目的語中能表達出源語所承載的文化信息不同的文化圖示來翻譯源語中的文化圖示。這種方法要求譯者要正確地對源語文化圖示進行解碼，同時又具備大量的目的語文化圖示。下面來探討一下道德義務感和社會責任感在倫理道德實踐上存在的圖示沖突：
儒家的道德人格是在個體充分的道德覺醒的基礎上，自覺地去履行社會倫理綱常，把道德義務感和社會責任感付諸實踐。誠如孟子所說的“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”。儒家的“修身、齊家、治國、平天下”，“舍生取義”則代表了一種更崇高莊嚴的社會責任感、民族責任感。侗族也有與其相似的倫理道德，不過尚未褪盡其原始氏族文化色彩。侗族的道德義務感體現在“補拉”文化中。補拉組織是遠古父系氏族組織的次生形態，至今仍在侗族普遍存在。補拉組織的功能之一就是履行道德義務。如在補拉的自治規約的五個功能中，第一個功能就是互助功能。從添子到辦三朝酒，到結婚辦喜事，從建房扛樹、樹屋架，到老人過世的治喪，都要全補拉成員出動，并且不計報酬。這種一家有事大家相幫的習俗，侗族叫“尼補拉”，它其實就是一種原始古樸的道德義務活動。侗族補拉成員互助的最高形式是“血族復仇”，它表現了一種“原始形態”的社會責任感。這種叫做“起補拉”的“血族復仇”，是基于外人對本補拉組織的人或物的嚴重侵害而產生的。后來，它與抵抗官府對侗族的迫害、進剿的斗爭又重合在一起，更體現了侗族的社會責任感、民族責任感。[4]不管西方文化還是中華文化，都有家族的概念，只是在西方文化中，家族是帶資本主義色彩的而中華文化中的家族則更帶有封建意味。不論是在侗族傳統文化還是漢族傳統文化中，世仇都是易結難解，涉及后代子子孫孫的問題。然而在西方傳統文化中，不存在世仇一說，只有血仇。由于受西方傳統文化內涵――獨立的影響，仇恨只涉及本人這一輩。所以在介紹侗族“補拉”文化時，首先宜將“補拉”直接音譯成“Bula”，然后用描述性語言，借鑒現有的漢族傳統文化外宣資料的英譯本中涉及“大家庭”文化的文本選擇性的加工和應用。在涉及“血族復仇”之類翻譯時，筆者從譯文讀者角度考慮大膽借用《羅密歐與朱麗葉》中蒙太古與凱普萊特家族的典故，將侗族文化的“補拉”“血族復仇”英譯為“the feudal culture of Family Montague and Capulet in Dong Nationality”.這樣不僅能有效地表達“補拉”所承載的侗族傳統民族文化內涵，也避開了將“復仇”直譯為“revenge”時呈現出血淋淋的畫面，從而使譯文讀者心理更容易接受。
（三）圖示缺省
由于不同語言所表達的文化具有一定的差異，有時一種語言所表達的文化圖示在另一種語言里會產生缺失或找不到相應的表達方式，在譯者大腦中也無法建立相對應的文化圖示，這時就會出現文化缺省，因此需要譯者清楚地了解目標語國家和譯入語國家所處在的地理位置、風俗習慣、歷史傳統、等方面的差異，結合特殊的文化背景，大膽地對源語進行創造性的翻譯。比如：侗族人民信仰薩滿祖神，侗族各個村落紀念這位薩歲神的活動被稱為“祭薩”，在西方傳統文化詞匯中沒有與之相對應的詞語，無法用貼切的詞語譯出其詞義內涵，因此將其音譯為“The ceremony of Sa”或“the ceremony of worshiping Sa”，并加注：“the ancestral god of Dong nationality”；侗族特有的巫儺文化，在西方傳統詞匯中也無法找到相對應的詞，則宜將其譯為“Wu Nuo culture”并加注：“the specific religious culture”。除了音譯加注法能夠幫助譯者構建新的圖示外，意譯法也能幫助譯者在保留原文交際意義的基礎上，用簡單描述性的短語將原語的詞義信息譯出來，達到引導解釋新圖示的目的。如侗族傳統木藝手工床：花床可英譯為“well-sculptured bed”；千工床則可譯為“A bed manufactured through more than one thousand days” ；侗族女性始祖“薩”一直是侗族人民崇拜的始祖神，幾乎無所不能，翻譯時筆者避開音譯借用希臘神話的主神“宙斯”，將其意譯為“the female Zeus”。再者，侗族人主要信仰自己近似原創的巫儺文化，有極具的特色“趕尸”、“撐桿立米”、“晃雞定棺”、“巫師喚魂”等標簽，在外宣過程中，宜用歸化為主異化為輔的策略來翻譯，上述詞語可分別英譯為“carrying corpse back to the home village”、“using a scale pole to hold up a jar of rice”、“roosters standing fixed on the top of shaking coffin”、“witch master calling back one’s soul”以保留侗族原有的文化特色。
（四）圖式錯位
圖式錯位指的是相似的意義在不同文化中以不同形式體現出來。由于各民族的生活習俗、思維方式、價值觀等不同，兩種文化背景下的人們會以不同的語言形式表達類似的觀念。譯者只有較好地掌握不同民族的文化內涵，才能呈現各民族的文化特征和文化色彩，而且不會歪曲語言中的文化意象。一般來講，直譯加注或代換法適用于這種文化圖示下的侗族傳統文化外宣資料翻譯。例如，侗族、漢族及西方社會神話中都有關于人類誕生的神話，由于信仰和其他因素，三者擁有不同的人類誕生神話。西方神話堅持是上帝創造了人類；上帝用泥土先造了亞當，再用亞當的一條肋骨塑成夏娃，他們便是人類的祖先。而侗族的人類初生神話類似漢族女媧造人。祖婆薩巴天從自己身上扯下四顆肉痣，變成四顆蛋，然后孵化出人類的祖先松恩和松桑，兩人成親，養育后代，產生人類。筆者考慮到三個民族人類誕生文化的相似性與差異性，采用直譯加注將侗族的人類誕生神話概括性地翻譯成“Sa ba（the god of Dong nationality） made her four flesh moles into four eggs，then the ancestors Song En and Song Sang of Dong nationality emerged out of the eggs.”
不僅如此，侗族神話體系中，還有類似的創世神話。與西方《生物進化論》不同，侗族的創世神話《人類的起源》中，侗族先人用“混沌”（侗語中指似云靄、霧氣、煙光而彌漫未分的物質）的原始物質作為宇宙萬物的最初的元素，然后向生命的不斷進化。侗族神話從個別具體的事物入手，敘述沿著卵（神話人物棉婆孵的蛋）或由樹蔸白菌蘑菇蝦子額榮（浮游生物）七節松恩（人）發展，構建了一個初級的、幼稚的發展鏈條，鏈條中的部分環節的代表物仍能在當今找到活體，有的則已無跡可尋，所以在英譯時不能直接搬用西方生物進化論中約定俗成的生物進化的大致過程。筆者傾向堅持保留侗族生物鏈的特殊性對個別詞采用音譯附加類別詞的翻譯方法，將其英譯為 Egg （or Stump） Trametes AlbidaMushroomShrimpErong（kind of plankton）QijieSongen（ancestor of Dong nationality）。由于侗族沒有文字記載，只能以口口相傳的形式將文化和史詩傳承，在這個過程中時間跨度巨大，需長時間地溯源才能解決根本問題。所以，譯者只能對上述生物進化鏈進行嘗試性翻譯。
三、結語
綜上所訴，在進行侗族傳統語言文化外宣資料英譯時，針對不同類型的侗族傳統語言文化，從不同的文化圖示視角，遵循不同的原則：侗族語言文化與漢語語言文化及英美語言文化相同或相似，既文化圖示對應，可采用直譯法或半直譯附加意譯的翻譯方法；侗族語言文化在英美語言文化中難以找到內容形式完全一致的表達，既文化圖示沖突或文化圖示差異，可采用套譯法、直譯附加類別詞法、意譯法，直譯加注法等；侗族語言文化在英美語言中找不到相應的表達方式，既圖示缺省，譯者可以大膽創新，對文化缺省的翻譯進行文內、文外補償，文內直譯，有關文化缺省的說明則放在注釋中或結合語境采取意譯。但是，譯無定法，譯者應在明確外宣資料旨在盡可能的介紹給英語讀者的前提下，既忠實于“侗族傳統民俗語言文化的核心”又不一味地采用“歸化”，更好地傳播侗族傳統民俗語言文化。
【參考文獻】
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篇2
[論文摘要]新民中寨的婚姻習俗在文化變遷下發生了很大變化。從對新民中寨以前與現在的婚姻習俗的比較來分析其變化的特點和原因，從而說明文化的穩定是相對的，文化的變遷是永恒而絕對的這一文化現象。
隨著 經濟 的 發展 ，社會的變遷，少數民族地區同樣也不可避免地出現或者正經歷著社會與文化的巨大變遷。社會變遷與文化變遷緊密相連，密不可分。社會變遷指社會各方面現象的變化，文化變遷是指或由于民族社會內部的發展，或由于不同民族之間的接觸，因而引起一個民族的文化的改變。在社會文化變遷過程中，侗族婚姻習俗也發生了很大變化，呈現出一些新特點。
一、新民中寨的婚姻習俗
新民中寨是廣西三江侗族自治縣的一個侗族村寨，有關其婚姻習俗，主要是針對以前的習俗來看現在的變化，以下從四個方面來描述：
(一)婚姻形式
在新民中寨，人們的婚姻是傳統的一夫一妻制，存在三種婚姻形式：入贅婚，姑舅表婚，不落夫家。
l、入贅婚
入贅婚，也就是常說的“上門”，指女“娶”男。男方“嫁”到女方家的一種從妻居的婚姻形式。《莊子·駢拇》中說：“附贅懸疣，出乎怪哉……”這里的“贅”指一種病理現象。《釋名·釋病》云：“贅，屬也，橫生一肉……”這里的“贅”指贅肉。男子“上門”到女方家做女婿，一般稱之為“贅婿”，這里很明顯含有一種貶義，通常情況下，很少男子愿意“嫁”人。2004年寨里入贅婚只有一例。對于入贅，剛開始寨中人有些議論，時間長了，習慣了也就無所謂了。
2、姑舅表婚
姑舅表婚是指姑舅表兄妹之間的婚姻，有雙向和單向之分，新民中寨的姑舅表婚是單向的，即只能是舅舅家的兒子娶姑媽家的女兒。這在一定程度上體現了舅舅的“特權”。關于姑舅表婚，侗族曾經有文字規定：“姑之女必適舅之子，聘禮不能措，則取償于子孫，倘外氏無相當子孫，抑或無子，姑有女必重賂于舅，謂之外甥錢，其女方許別配，若無錢賄賂于舅者，終生不嫁也”。從這里可以看到，婚姻在一定程度上具有“交易”的性質。姑媽家的女兒天生就是舅舅家的媳婦，如果舅舅家沒有兒子或沒有合適的男孩，都得向舅舅賠錢。假如賠不起錢，終生都不能嫁。“舅權”的專制是不言而喻的。
以前，寨子里姑媽家的女兒得先讓舅舅家的兒子挑，假如舅舅家的兒子要娶，姑媽家的女兒一定得嫁，否則會被嘲笑。假如舅舅家的兒子不愿娶姑媽家的女兒，姑媽家的女兒在征得舅舅同意的情況下可以外嫁，但得賠舅舅一定的錢財，賠多少錢要依據侗款的規定，多賠或者少賠別人都會議論。可見，其原因不僅有侗款的規定，也有社會輿論的左右。
建國后，政府頒布一系列法令，禁止近親結婚人們逐漸認識到“表兄妹結婚不好，生的孩子不聰明”，她們樸素的觀念在一定程度上反映了她們已經意識到了近親結婚的危害。漸漸地，這種婚姻形式消失了，舅舅家兒子優先娶姑媽家女兒的特權也隨之消失。
3、不落夫家
所謂的“不落夫家”，簡單地說，是指男女青年結婚后，新娘不立即到婆家長居，而是回娘家居住懷孕后或者生了第一個孩子后，才到婆家與丈夫長居。對于這個習俗，寨子里不同年齡段的人有不同的情況。據吳薩永忠(78歲)講那時候婚后不馬上住男方家，都回娘家住一兩年，住娘家期間，男方家活兒忙時會叫妻子回去幫忙，如果不去，也會有人議論，所以她們通常不會在娘家住太久。吳薩衛蘭(59歲)說她們那時候都是舉行完婚禮，新娘就直接住男方家，沒有回娘家住一段時間的習俗。吳乃瑤(25歲)，吳乃傳源(23歲)，吳乃日光(30歲)講：大家婚后都在娘家住了一年才去男方家，這一年大都出去打工，也不常在家。這期間，農忙季節，丈夫會帶著禮物來接妻子回去，但活兒一做完，妻子晚上又趕回娘家。
可見，“不落夫家”現象并不存在于所有已婚婦女中。從年齡上看，20世紀20年代左右出生的人有“不落夫家”的習俗，4o年代出生的人沒有這一習俗，60—70年代出生的人又有這一習俗。從時間上看，“不落夫家”存在一個斷層。但從相關資料看，這種現象不是習俗本身發展的必然，而是當時政府干預的結果。當時政府有文件禁止這種習俗：民國22年2月1日省政府委員會七十三次會議決議規則第二十二條“女子嫁后不落夫家者，處十元以上五十元以下之罰金，家長縱容者，并罰其家長。”民國21年l1月的《三江縣改良風俗委員會補充規則》第六條“女子到男家三朝后，新郎偕新婦歸寧一宵，應即回男家久住，若外家無特殊事故，不得任意接回。”民國31年6月24日的《三江縣改良風俗實施辦法》第二十八條“女子嫁后不落夫家者，處十五日以下之拘留，或十五元以下的罰金，仍限期令回夫家”。依據其規則，2o世紀30—40年代三江縣應該存在“不落夫家”的婚俗。但在新民中寨，當地人可能迫于政府的壓力，暫時沒有了這一習俗，所以出現這個時問上的斷層。新
(四)訂婚和結婚的禮物
訂婚時，男方家人一般帶鵝、鴨、豬肉和酒(自家做的米酒)，女方同意的話，會回送親手繡的鞋墊或做的布鞋。現在男方除了帶“三牲”和自家做的酒外，通常買一些包裝酒、飲料之類的。女方也會回送一些買的鞋之類的。
結婚時，男方的聘禮都是吃的東西，以前主要有豬、鴨、煙葉、酸魚、魚(必須三條)、黑米熟飯、粑粑、生米、米酒，各種禮物加起來大概要有二十擔。現在除了以上那些東兩，還增加了兒條包裝煙，幾盒或幾件包裝酒和飲料，加起來約有四十擔，條件好的還可以多送。女方的陪嫁以前有侗布、圍裙、布鞋之類的，都是手丁做的，這些東兩男方的家人和親戚都可以用。現在增加了柜子、縫紉機、被子、布鞋、解放鞋，皮鞋一定要有，而且鞋類要有約30雙，其他的如電視、風扇、沙發、影碟機等視條件而定。
隨著時代的變遷和人們生活水平的提高，訂婚和結婚的禮物都增加了許多，但有的始終沒變，如訂婚時的“三牲”必不可少，聘禮的活魚始終是三條，他們認為‘3’是吉利數字，可以帶來好運。黑米飯、粑粑、米酒甚至生米等始終都有，這是他們的辛苦勞動所得，也是生活的必備品，送這類東西表示對女方的尊重，同時，新郎也通過送這些禮物來取得女方家人及親友對其身份的認同。陪嫁里布鞋必不可少，沒有的話，別人會認為女方手不巧，人很笨。
二、新民中寨婚姻習俗呈現的特點
從新民中寨婚姻習俗以前與現在的對比看，主要有以下幾個特點：
(一)有些習俗傳承下來，沒有非常大的改變，如訂婚、結婚、婚姻中的禮物等。雖然訂婚和結婚時送的禮物多了一倍甚至數倍，但有些禮物始終是必須要有的，如訂婚中的“三牲”等等。而且訂婚和結婚的時間和程序安排jl乎都一樣。禮物方面，男方送吃的東西，女方送用的物品，這種形式也一直未變。
(二)有的習俗在傳承中發生變異，從而呈現出新的面貌，如適婚對象的范圍，婚約和婚姻關系的解除，婚后的居住方式等。寨里的青年找對象由本寨或附近寨的侗人擴大到寨外甚至更遠的漢壯，甚至苗瑤等民族。在解除婚姻關系中，女人有了一定的話語權，男人占絕對統治地位的 歷史 不復存在。
(三)有的習俗隨著人們認識的提高和社會的 發展 ，逐漸消失，如姑表婚，這種習俗的消失使青年女子們有了自由戀愛自由選擇伴侶的權力。
(四)有的習俗與市場 經濟 的關系日益密切了，婚姻習俗中送的禮物，迎娶新娘時放的爆竹，吃的喝的等等，都從以前自給自足的 自然 經濟的封閉中走了出來。
(五)當地村民意識到并相信 法律 的作用。一直以來，在寨子里，只要訂了婚或舉行過婚禮，大家都相互承認彼此的身份，以致于在解除婚約或婚姻的時候都是男子說了算。后來，人們知道了合法的婚姻可以受法律的保護而開始去辦理能證明合法婚姻的結婚證書。
三、婚姻習俗發生變化的原因
一個民族或地區的文化傳統的形成、傳承和發展變化與其社會歷史發展階段的各個方面是相適應的。依據的觀點，事物的發展變化是內因和外因共同作用的結果，內因起決定作用，外因也必不可少。以下就這兩方面來分析其發生變化的原因。
(一)內因
這里的內因主要指民族地區經濟的發展變化，當然經濟的發展離不開當地的自然環境。
新民中寨是個侗族村寨，都柳江把寨子與外界隔離開來。居民住房以干欄式建筑為主。
長期以來寨子居民以農業為主，種植水稻、小麥、紅薯，也種煙葉、油菜、棉花、大豆、衫樹、竹子等經濟作物，每家每戶都養雞、鴨、鵝，養豬、牛，在稻田套養魚，自給自足的自然經濟是他們的主要經濟形式。
改革開放以后，在市場經濟浪潮的沖擊下，落后的自然經濟迅速解體。寨里的人不再滿足于僅僅吃飽穿暖，為了尋求更美好的生活，很多人外出打工，漸漸地，外出務工成了他們經濟收入的主要來源。
經濟實力的增強帶來了物質文明和思想觀念的更新，一些 現代 化的物質文明如彩電、冰箱、影碟機等涌入村寨。另外，在外打工的年輕人不再唱而且也不會唱侗族大歌了，而轉向流行歌曲。
由依靠自然經濟轉向市場經濟的大潮，表面上看只是他們謀生手段的變化，實際上，在他們為生計奔波的同時，會在潛移默化受到當地文化的影響，當他們回到家鄉，就會不自覺地表現出異文化來，漸漸地，就會使一些原有的文化發生改變。
(二)外因
“每一種文化的萌生、演化、發展，都依賴于特定的生態環境，都是適應不同自然生態環境的結果，因而都具有特定意義和存在價值”。可以說，文化就是環境的產物。自然環境的變化以及社會文化環境的變化這一外因，在文化變遷中是必不可少的。
篇3
[關鍵詞]橫山馬市；民族文化；互動交流
[作者]凌紹崇，百色學院副院長、研究員。百色，533000
[中圖分類號]C95；G05 [文獻標識碼]A [文章編號]1004－454X(2010)04－0144－005
橫山馬市是南宋時期最大的馬市，古稱橫山寨博易場，通稱橫山寨。這是南宋時期的名鎮，位于今廣西田東縣城平馬鎮郊。橫山馬市的興起及繁榮，與民族文化互動交流有著極大的關系。其所形成的橫山文化，對于宋代以來嶺南和西南地區的經濟文化建設和發展，都有一定的影響。
一、橫山馬市的興起與繁榮
(一)橫山馬市興起與繁榮的過程
橫山寨的得名由來以久。它先于唐朝(公元622年)設立邕州朗寧郡橫山縣；后來到了宋代，設立了軍事行政單位的橫山寨；再后來，在邕州橫山寨設博易場。于是形成橫山馬市。1129年(宋建炎三年)起，朝廷派人在此采購戰馬，宋代周去非撰的《嶺外代答》卷五《邕州橫山寨博易場》說：橫山寨博易場“蠻馬之來，他貨亦至。蠻之所赍麝香、胡羊、長鳴雞、披氈、云南刀及諸藥物。吾商人所赍，錦繒、豹皮、文書及諸奇巧之物。”∞反映了大理國與南宋以馬市為主，開展多種貿易的盛況。時年交易量約1500匹；到1157年(紹興二十七年)，購買數量增至3550匹。橫山寨成為當時嶺南及西南地區政治、經濟、文化交流重鎮，商貿非常活躍，是歷史上鼎鼎有名的茶馬大集，也是茶馬古道南路東端起點站。橫山馬市除了官方的馬匹生意，民間的貿易也是十分興旺。據考證，這一茶馬古道是我國古代西南通往印度、緬甸的一條重要的貿易線路，流通的商品以茶葉、馬匹、鹽巴、瓷器為主，被稱為我國西南的“絲綢之路”。由此，橫山寨成了廣西的貿易中心，商賈云集，興旺繁榮，橫山寨因此而崛起，成為南宋時期最大的馬市。
橫山系今田東境內右江河谷的一座山嶺，延綿數里，氣勢橫亙在河谷平原上，故取名為橫山。清代《方興匯編寫》日：橫山“在州城東南10里，山勢蜿蜒橫烈，故名。”橫山寨就坐落在這橫山山嶺的懷抱之中。橫山寨外城應是南北寬4公里、東西長5公里的范圍。這方圓20平方公里的城區，已經是一個規模比較大的城市了。橫山寨、橫山寨博易場、橫山馬市從唐代武德五年(公元622年)設置的橫山縣治到宋代開慶元年(公元1259年)的橫山寨被毀，歷經六百多年，均為右江地區的政治、經濟、文化中心，有著一定的輝煌的歷史和風雨歷程。
(二)橫山馬市興起與繁榮的原因
橫山馬市所以能夠興起和繁榮，有著政治、經濟、文化、地理等方面的因素。
1、政治因素
橫山寨原為軍事管理單位，因橫山一帶及其周邊戰略地位顯要而聞名。由于局勢原因，當時南宋已不能從西北的新疆、蒙古征集戰馬了，只能轉而求索于西南。宋朝為了鞏固自己統治地位，加強與番國交趾、大理國之間的聯系，在這里設置了這一管理機構，這是非常必要的。目的是加強中央王朝的統治地位，與番國搞好關系，鞏固國防，安撫邊疆。橫山馬市與橫山寨軍事管理單位有著很大的關系。橫山馬市的形成是在中央王朝與地方政權的貿易發展起來的。中央王朝的需求，促進了地方的貿易發展，同時也促進民間貿易的發展。當時，在廣西設立了三個大的博易場，其中橫山寨的規模是最大的。
從政治上看，橫山寨的設置和橫山馬市興起與繁榮，有利于國家政治的穩定和多民族國家的發展，有利于增強民族融合，有利于祖國西南邊疆的發展，豐富了中原與面西南邊疆各族的生活，有利于加強對邊疆地區的管理和有利于邊疆的發展。宋皇佑四年(1052年)四月，依智高舉兵反宋失敗后，宋代繼續在西南地區實行羈糜制，這是中央政府間接統治嶺南這一塊由少數民族所組成的政治區域。正是在這樣的情況下，橫山馬市得到了興起與繁榮。
2、經濟因素
橫山寨是宋朝中國西南最大的貿易市場，是宋王朝和西南大理、南詔進行物資交流的重要貿易點。隨著橫山馬市發展一直延續至南宋末年。這期間，橫山寨成了西南經濟集貿中心，商賈往來，馬匹、茶葉、日用商品交易日益增長。隨著農業和手工業的發展，商品交換也隨之興旺起來，加上橫山縣治所在、橫山寨駐兵，人口多了起來，橫山寨便形成了大集市，這是經濟貿易發展的結果。
宋代在這里設立馬市，歷史上鼎鼎有名的馬匹交易市場，從這里運走不計其數的馬匹支援北邊的戰事；云南和廣西都是產茶和馬的地方，是被譽為南方絲綢之路的古茶馬道南路的東起點，當時商賈云集，南來北往的茶葉、鹽鐵、布匹、絲綢等貨物也在此交易，是有名的“茶馬古道”，可以說當時的橫山寨異常繁榮昌盛。
3、文化因素
經濟是文化的基礎。政治的穩定和經濟的發展，總是與文化發展有著密切的聯系。文化是經濟的反映，文化是民族融合的催化劑。橫山馬市貿易的發展，自然促進了橫山文化的發展。橫山文化正是這樣發展起來的。可以說，橫山文化是壯族文化與漢族文化、嶺南文化與中原文化以及西南文化的互動交流的結果。民族經濟的融會，推進了文化的發展，推動了社會進步。而文化的交流，語言的溝通，嶺南文化與中原文化的融合，又促進了橫山寨市場貿易的繁榮。
4、地理因素
橫山馬市交通便利，靠近右江邊，是宋代著名的水陸交通樞紐，是邕州通往云南的通道口，南宋決定設馬市于橫山寨是由其交通地理位置決定的。“運馬臨安山十分方便”。從水路上看，自橫山寨東下可達邕州、梧州，經珠江水系又可從靈渠進入長江水系經湘水、洞庭進入中原，江南的商品，下漓江、郁江進入右江，船運到橫山寨；往西沿右江、西洋江、馱娘江可往云南；往南經右江東下拐彎左江可通往交趾。從陸路上看，從橫山寨沿著茶馬古道這條文化走廊，往今廣西德保、云南富寧源源不絕地傳播到西南各地，大西南各古國，如大理、羅殿、特磨道以及黔西面直至緬甸、印度直到西亞，重新開辟了一條中國大西南的絲綢之路，這就是歷史上有名的茶馬古道。后來橫山寨演變成了茶馬古道東端的起點站，進而成為南宋中國一個頗具特色的馬市大集。這與其地理位置都有很大的關系。
二、橫山馬市與民族文化互動交流的過程和發展
(一)民族文化互動與交流的過程
隨著軍事和民間貿易的發展，橫山馬市匯聚了各路人員，中原漢人來到西南的橫山馬市，與當地壯族和西南各民族人民集中在一起，進行了貿易經商，這是一次民族文化互動交流的機會。在民族文化互動與交流的過程中，橫山寨不但成了南宋官方的交易場所，也成了西南各民族人民文化交流的地方。在當時南宋中國，起到了推動和促進的作用，成了壯族與其他民族互相學習、互相借鑒、共同提高的見證。大量漢人定居橫山寨及其周邊，帶來了中原的先進文化，影響了當地土著民族。如宋朝時道教沿珠江流域從湘粵向桂傳播，道士足跡遍布壯族地區，道教在壯族地區進入全盛時期；道教等漢族宗教文化的南傳提升了壯族原始宗教文化的層次，促成了麼教這一壯族原生性民
族民間宗教的形成。由此可見，橫山寨不僅是壯族古代的經濟繁華之地，也是文化昌盛之都。
(二)民族文化互動與交流的中轉站
橫山寨不僅具有商埠的功能，成為一個茶馬大集外，而且還起到了文化中轉站的重要作用。所謂文化中轉站，就是將先進文化不斷向前推進地方，具有運籌、中介、協調、傳播的功能。據史書記載，“大理馬，為西南蕃之最”，大理“每賈人到橫山，多市史記、漢書、三國志、資治通鑒、本草、王叔和胍訣、千金方等書”，可見橫山馬市還是一個重要的書市，漢族文化和壯族文化在這里得到互動與交流，這種互動與交流所產生的創新文化，從橫山寨沿著茶馬古道這條文化走廊，源源不斷地地傳播到西南各地，深刻地影響了西南地區的社會經濟文化生活。橫山馬市的交通便利使中原和西南邊疆往來密切，促進了西南地區經濟文化的發展。
(三)民族文化互動與交流的結果――橫山文化的發展
橫山文化源遠流長。橫山馬市是南宋最大的馬市，同時也是一個文化昌盛之都，這是民族文化發展的一個標志。橫山文化由此而來。可以看出，橫山文化發展包含著幾個特性：即民族性、兼容性、多元性。
1、民族性。橫山文化產生于桂西壯族地區，成為嶺南文化的一個組成部分，這是壯族文化吸收漢族文化和其他民族文化的一種創新文化。融合與交流是橫山文化形成之基石。人們對先進文化的基本要求和期望，是繼承傳統文化中的精華，融合我國各民族、各地區文化的優長，吸收外來文化的積極部分，并使之適合時代的需要。可以說，橫山文化正是壯族布洛陀文化、銅鼓文化的再生與發展。壯族的古壯字也正是那時候發展起來的。古壯字亦稱土俗字。興于宋而盛于明清，既有碑刻，且有大量的師公唱本和民歌抄本傳世。再如壯族“唐皇調”等音樂曲藝是用壯語演唱的長篇曲藝，唱本有《李旦與鳳嬌》、《梁山伯與祝英臺》等，內容多是內地漢族地區廣泛流傳的民間故事。這些長篇曲藝是怎么傳人呢?那是漢族商人、文化人從外地傳入橫山馬市，然后與壯鄉的山歌相結合，成為有濃郁壯族特色的文藝表演形式，長篇曲藝起于宋而盛于明，它是典型的市民文學。長篇曲藝在今田東能廣泛流傳，說明古代的橫山寨及附近的平馬已形成了一個人數眾多的市民階層，他們的文化需求直接刺激了曲藝藝術的興盛，使橫山一帶成為壯族文學藝術發達的地區。
2、兼容性。橫山文化成為壯漢文化互動交流的表現形式，發揮其應有的作用。橫山文化是一種包容性較強的文化。民族關系的主要表現形式有多方面，其中包括的“和親”、民族同化和民族融合等因素都在橫山文化中表現出來。民族文化互動交流的主要因素是婚姻。在民族文化互動中，婚姻結合的濡染是最長久的和影響是大的。當中央王朝的兵士和中原的商人，由于各種原因，留在邊疆，就會和當地少數民族女子通婚，形成了新的民族關系，促進民族融合。橫山馬市的興起和繁榮，使統一的多民族國家得到進一步發展和鞏固。有力地加強了中華民族一統。促進了中華民族文化的內在統一。在精神文化的創造方面，漢族和少數民族的精神文化絢爛多彩、各具特色。各自的民族語言、文學作品、民族音樂舞蹈等，在這里交匯融會，，如產生在橫山一帶的壯族《嘹歌》、《排歌》等鴻篇巨著，就兼容了漢族和其他民族的文化的因素。在長期的交往中，壯族和漢族及其他少數民族互相融合，取長補短，共同發展，鑄造了祖國的燦爛輝煌的文化。
3、多元性。橫山文化之所以成為壯漢文化互動交流的典范，是以其有著多元性的特征。橫山文化是繼承優秀傳統文化，吸收有益外來文化，而成為壯漢文化互動交流比較早的地方文化，促進了民族融合。在集市貿易中，壯族與漢族和西南其他少數民族的經濟文化交流，所形成產生的橫山文化自然帶有多元性的特質。友好的經濟文化交流都是多元性文化的基礎。民族文化互動交流的重要渠道是經濟貿易。橫山馬市正是具有這樣的功能。橫山馬市的經濟文化幅射功能，起到了應有的作用。為了發展生產和解決生活之需，壯族在積極與漢族及周邊的其它民族發生了貿易關系，從而在聚居地與其它地方連接的要道處形成了以橫山馬市為輻射的眾多的墟市，馬市貿易刺激了橫山寨及沿途貿易。
三、橫山馬市對民族文化互動與交流的意義
民族文化互動與交流體現出一定的民族關系。民族關系是一個歷史范疇，即指在一定的歷史條件下不同民族之間相互接觸、交往的形式及其歷史發展過程的總和。這種關系的影響和作用表現在政治、經濟、軍事、文化、語言、生活方式和風俗習慣等各個方面。橫山馬市對民族文化互動與交流具有一定的意義。
首先，民族經濟發展是民族文化發展的動力。認為，社會變遷歸根到底是由社會的經濟基礎發生變化而引起的，隨著經濟基礎的變更，龐大的上層建筑也或快或慢地發生變革，人們的生產，生活方式及社會關系也將發生劇變，上層建筑又會反作用于經濟基礎，對社會發展起推動或阻礙作用。橫山經濟貿易發展，促進民族文化發展。我們知道，政治經濟關系決定了民族文化發展。民族文化的融合，首先是民族經濟的融合。∞這種融合，促進了橫山的社會發展。經濟發展是個基礎，假如經濟發展得好，可以給文化發展提供有利的物質保障；在橫山馬市的貿易發展中，從內地輸入的則有漢文書籍、繒帛、磁器、沉香木、甘草等藥材和手工業品，內地先進的科學文化傳人廣西，對文化、農業、科研、醫藥等方面起了促進作用。可以看出，經濟發展是民族文化發展的動力。
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一、題材選取的民族化
動畫創作的題材大致分為以下幾種 ：1.民間傳說。 2.古典神話故事； 3.諺語、寓言或成語故事； 4.童話故事； 5.宣教片； 6.科學幻想故事； 7.現實題材。
我國動畫制作人在上述七大類題材的基礎上，加入了許多傳統文化內容，形成了獨特的民族化題材，其中常見的國產動畫民族化手法主要有以下兩種：一是在動畫題材中融入傳統精神，用以弘揚中華民族的優秀品質，如樂善好施的《人參娃娃》，懲惡揚善的《九色鹿》等。這類題材作品題材有著濃厚的道德化、倫理化傾向，與儒家哲學的倫理性有著一定的必然聯系。二是在動畫題材中融入傳統美學觀念，以培養新一代對“中國美”的認知。如《牧笛》等就以淡雅、清麗的中國山水畫為動畫風格，充分體現了中國傳統美學的高雅內涵。
二、傳統敘事模式的疊映
我國動畫誕生于民族傳統文化根深蒂固的文明古國，所以受傳統文化思想影響較明顯，尤其是受我國一些傳統的文學巨著影響頗深，因而呈現出“傳統敘事模式的疊映”的表現特征。具體而言，筆者認為國產動畫中“傳統敘事模式的疊映”主要表現在以下幾個方面：
（一）單線順序式的戲劇性結構
單線順序式的戲劇結構是我國傳統文學作品中最為常見、也是最重要的一種敘事結構，即“起承轉合”的結構范式，
是較為傳統規范的標準三段式結構，其遵循“鳳頭、豬肚、豹尾”的寫作方法。我國動畫尤其是一些長篇動畫經常采用這種傳統的單線順序式的戲劇性結構，全篇圍繞一個主要人物或是一個事件作為主線，以雙方的矛盾沖突作為突破點，以沖突的演變為敘述線索，從而形成開端、發展、、結局的敘事結構，例如經典動畫《大鬧天宮》就采用的是以孫悟空與天庭之間的矛盾為主線的單線順序式的戲劇性結構。
（二）說書人敘事模式
說書人敘事模式起源于我國宋元時期的“說話”藝術，是我國所特有的一種敘事方式，也是我國傳統民族文化的一種特殊表現方式。這種敘事模式更符合受眾的接受心理，同時也有利于指導觀眾理解題中之意。受此影響，我國早中期的動畫片也常常采用這種說書人敘事模式，以一種“畫外音”的形式表現出來，如《金色的海螺》等，敘述者的聲音與畫面景色協調發展，提升了受眾對動畫影片理解的準確度，加深了受眾對動畫片的印象。
三、審美情趣中的古典韻味
雖然動畫屬于一種外來藝術文化表現形式，但我國的動畫藝術創作受我國傳統民族文化影響較深，在長期的發展過程中逐漸形成了民族化、本土化的藝術特征，我國傳統民族文化中的審美情趣已然深入動畫精髓，在相當一部分國產動畫中濃郁的古典韻味貫穿其創作過程的始終，主要表現在以下幾個方面：
其一，中和之美。早在春秋戰國時代，孔子就在《關雎》中提及“樂而不、哀而不傷”的中和思想。經歷代文人的探討和延伸，中和思想用來指導各種形式的藝術創作，當然也體現在我國的動畫創作中。我國多數動畫片在角色造型、故事情節闡述以及情感表達方面都嚴格遵循“中庸”之道，既不過但也及，從而形成了一種圓潤敦厚、和諧適中的動畫氛圍，符合我國“有禮有節”“團圓美好”的傳統理念。首先，對于喜劇動畫，其“克制內斂、樂而不”。如《愚人買鞋》等，其喜劇的表達讓受眾領略到了一份恰到好處的愉悅之情。其次，對于悲劇動畫，其“含蓄隱忍、哀而不傷”。如動畫影片《梁祝》中男女主人公生死后雙雙化蝶，以另外一種方式延續了愛情的所在，在悲傷的結局上加上了一點喜劇的“尾巴”，繼而撫慰了受眾原本悲痛的心靈。
其二，抒情寫意。受道家美學思想的影響，我國一些動畫作品以抒情寫意為主要創作思路，更多的是對個人心靈以及世間百態的感悟和探求，是對人與自然、社會之間關系的哲理性思考，追求的是一種 “大音希聲、大象無形”的意境。因為中國水墨畫本身就講求抒情寫意，所以《牧童》《山水情》等水墨動畫在這一方面表現得最為明顯突出。除卻水墨動畫，用其他表現手法制作的部分國產影視動畫也有這種特性，如《三個和尚》 （圖一 ）。
四、對傳統民族文化的突破與創新
隨著時代的變遷與發展，動畫作為一種大眾欣賞藝術，所表現出的人物性格、行為方式也應與時代接軌，符合當代人的人生觀與價值觀，這樣各個年齡段的觀眾――尤其是小觀眾在觀看影片的時候才不會對片中的角色產生距離感，進而能夠全身心的投入到影片當中。同樣道理，我國的傳統文化雖然是國之瑰寶，但是也不能一味的照搬、只有繼承沒有發展，如果這樣，傳統文化就會如同博物館里的古董一樣，除了讓觀眾“欣賞”和一些“研究價值”，并未對現代社會的發展有很大的實質性作用。所以，把傳統文化注入到動畫藝術中來表現，筆者認為也應該有所突破和創新，這樣才能更容易的被當代受眾群體所接受，尤其是對思維活躍的青少年兒童受眾群體，國產動畫影片《西游記之大圣歸來》（以下簡稱《大圣歸來》）在這一點上就做的比較出色。以其人物設定為例，《大圣歸來》改編自《西游記》，里面的人物背景設定有很多原著的影子――孫悟空大鬧天宮后被如來佛祖壓到五行山下、豬八戒依然又懶又饞《大圣歸來》又做了極大的突破創新：孫悟空雖然是被“唐僧”解除了封印，但是此“唐僧”卻不是去往西天取經的成年唐僧，而是幼年的唐僧――江流兒（圖二）；孫悟空也不是如原著里性格那么樂觀幽默、法力無窮，而是由于封印并未完全解開，沒有通天法力，失去部分“自由”的憂郁版“大圣”等等。這些改變雖然沒有遵循原著，但是卻符合當代人的情感，這種顛覆的手法更能大增現在觀眾的好奇心，隨著劇情的發展牽引人心，使得觀眾關注角色的命運發展。
五、結語
現如今，動畫這種寓教于樂的休閑娛樂、教育方式已經被廣大家庭所喜愛并接受，隨著時代和動畫藝術的發展，絕大多數影院版的動畫片制作精良，做到了老少皆宜，闔家喜愛。因此，在動畫中加入中國傳統文化元素及理念能夠比較輕松的向國內外傳揚我國的傳統文化。在這一方面，我國老一輩的動畫藝術家已經給后人作出了表率。現代科技的進步使得動畫的表現方法更加豐富，當今的動畫人在掌握過硬的動畫創作與制作技巧的同時也應該多學習、領悟我國博大深遠的傳統文化精髓，并將其注入到動畫創作當中。民族的才是世界的，只有這樣，我國的動畫藝術才會屹立于世界動畫之林。
參考文獻：
[1]楊曉林.《紅孩兒大話火焰山》對中國動畫業的啟示[J]. 電影藝術，2006（2） .
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【關鍵詞】云南民族文化 傳播 保護 動漫產業
【中圖分類號】G124 【文獻標識碼】A 【文章編號】1674－4810（2012）09－0033－02
云南地處中原文化、印度文化與東南亞文化的交融地帶，自古就是連接中國大陸與南亞次大陸的樞紐地區，獨特的自然條件與歷史積淀使云南文化獨樹一幟。作為中國最具民族特色的省份，云南應如何將自身優秀的民族文化更好地傳播給世界，成為了學者們的研究問題。如今將文化產業作為文化傳播與保護載體的觀念逐漸被社會所認可并接受，人們正在尋求更多、更具創意的手段來傳播與保護文化。所以，利用動漫產業來對云南民族文化進行傳播與保護的理念脫穎而出，并逐步地變為現實。
一 問題的提出
1．“十里不同俗”的云南民族文化呼喚更具創意性的傳播載體
云南擁有25個少數民族，各民族的文化風俗奇特，即使是同一民族在不同聚居區域也往往會呈現出不同的風情特色。自21世紀初以來，一大批反映云南民族文化的作品走出了國門，《云南印象》《麗水金沙》等大量優秀作品不斷被創作出來。但是面對信息化與網絡化的發展格局，如何利用現代科學技術手段傳播云南民族文化的問題擺在了人們的面前，“網絡使少數民族文化傳播的視野由鄉村傳播向國際傳播轉變，這種轉變其實就是網絡給少數民族帶來的一種‘走出去’意識，這種網絡意識代表的是高速、高效的發展”，與傳統的傳播媒介相比，傳播受眾也在尋找著更具創意、更具視覺享受的傳播工具。借助動漫手段，通過動漫產業傳播云南民族文化的方式應運而生，并開始在現實社會中產生影響。
2．“云南動漫節”與《彩云南》的成功凸顯了動漫產業與民族文化結合的魅力
作為文化資源大省，云南已認識到民族文化資源所蘊含的巨大能量，并不斷開辟民族文化傳播的新途徑。從2006年至今，云南省先后舉辦了四次動漫節，云南動漫節最值得關注的元素就是云南民族原創動漫的展示。2009年，以“弘揚云南本土文化，發展民族動漫品牌”為理念，以云南少數民族文化為創作背景打造的云南第一部動畫作品《彩云南》受到了國內動漫行業的廣泛認可，并獲得了一系列的國家大獎。云南首部動漫作品就有如此成就，不能不令人們發出這樣的感嘆：民族文化資源在動漫產業中蘊含的能量真的很大。
3．日韓動漫浪潮的席卷使國內動漫產業迎來了新的發展機遇與挑戰
有人把動漫與藝伎、茶道、相撲并稱為日本四大國寶，動漫產業在為日本帶來巨大財富的同時，也把日本的文化與價值觀念傳播給了世界，并引領了世界范圍內的動漫時尚與潮流。面對異國文化借助動漫產業的沖擊，各國都不得不采取了抵御的態度與行動，中國亦是如此。中國動漫依靠剪紙、水墨、木偶等形式的展現曾在世界舞臺上大放異彩，并在世界上享有很高的榮譽，但現代傳播手段的發展，使這些傳統的動漫形式優勢不再。要想與日、韓等動漫強國抗衡，必須以獨特的動漫內容取勝，而民族文化資源豐富的云南在動漫產業的發展上大有可為。阿詩瑪、五朵金花形象在過去名揚海內外，在動漫領域中這些故事的展現卻寥寥無幾，所以說云南的民族文化是中國動漫產業發展的全新亮點，也是抵御日、韓動漫產業沖擊的有力武器。
二 動漫產業在云南民族文化傳承中的重要作用
1．動漫產業的快速發展有利于云南民族文化的傳播
隨著信息時代與網絡時代的到來，不同地區文化間的交流日益頻繁，在所謂的文化多元發展的同時，卻又顯出了文化霸權的怪象。我們無法評定一種文化比另一種文化更加先進，但在影響力與控制力面前，我們不得不說那些所謂的“先進文化”確實傳播得更加深入人心。西方文化得以被廣泛接受，這不能不歸功于它的傳播渠道與傳播策略。“動漫產業建立在動漫文化的基礎上，與當代數字技術密切相關；它屬于文化產業，是創意產業的典型代表，也是娛樂產業的一部分；它以版權為核心贏利模式，動漫品牌的成功構建是其生命線；它需要資金、科技、知識、勞動的大量投入；它對未成年人和國家的文化安全有重要意義。”作為新興創意文化產業的代表，動漫產業在傳播云南民族文化方面有著巨大的作用。
動漫產業以動漫文化為基礎，人們在對其進行欣賞與享受的同時并不需要太多的語言要素。動漫文化的這種超語言性使不同年齡、不同民族、不同國籍、不同種族的人們都能欣賞到共同的視覺文化盛宴，這就是動漫產業在傳播民族文化時的特別之處。隨著中國開放程度的不斷加深，少數民族文化越來越受到人們的重視。借助動漫產業超語言、跨國籍的優勢，將云南民族文化向世界傳播的途徑完全可行可取，加快發展動漫產業，對云南民族文化的傳播必然起到積極的推動作用。
2．動漫產業的健康發展有利于云南民族文化的保護
“文化產品與服務所具有的經濟屬性和意識形態性，使得一個國家的對外文化貿易，不僅具有經濟價值，而且具有傳播國家意識形態和價值觀、樹立國家良好形象的價值。”作為中國文化的重要部分，云南民族文化影響力的強大也就意味著中國軟實力的提升。云南民族文化借助動漫產業傳播，前提就是要求動漫產業的發展要在科學、健康的環境中進行。云南動漫產業要在積極借鑒國內外先進經驗的同時，尋求符合自身實際的發展道路，這樣才能發揮傳播與保護云南民族文化的作用，對于文化傳播過程中發生的錯誤也能及時避免或糾正。如在動漫產業從業人員的素質培養方面，增強其“云南意識”，提高本土文化素養與教育水平，可使云南民族文化更生動、原生態地展示給世界；從動漫作品的立意到影視創作，從紙制品出版到音像游戲的開發，從動漫音樂的制作到衍生品的市場運營……每一個環節都關系到對知識產權的保護與文化品牌的樹立，所以說，動漫產業對整個云南民族文化來說會起到很好的保護功能，在云南民族文化的經濟價值得到實現的同時，又為云南民族文化的弘揚提供多方面的保障。
此外，動漫產業的市場受眾主體是青少年，將云南民族文化元素融入到動漫作品中，可以使青少年，尤其是兒童從小就受到民族文化的熏陶，使得民族觀念、民族意識與民族文化在年輕的群體中扎根，這無論對未來民族文化的傳播，或是對民族文化的保護來說，都是一種有效的措施。
三 動漫產業的傳播與保護云南民族文化策略
1．尋找動漫產業與民族文化的新結合點，提高民族文化傳播效果
第一，云南民族歷史文化與動漫內容相結合。云南民族歷史悠久，從秦漢時期鼎盛一時的古滇文明到名揚四海的南詔大理文化，無不為中華文明史上的璀璨明珠，加上云南自古與中原文化交流偏少，使得云南文化充滿神秘色彩。這些歷史背景與歷史傳說都可以成為動漫作品創作中取之不盡、用之不竭的素材，這就是云南發展動漫產業的天然優勢之一，以這些神秘歷史為題材的作品存在著廣泛的市場需求。
第二，云南民族音樂文化與動漫音樂相結合。音樂是動漫作品中不可或缺的要素，動漫音樂也是傳播民族文化的重要環節。將民族音樂融入到動漫作品中，可以增強民族動漫內容的感染力與文化氛圍，同時從文化傳播效果的角度看，當民族動漫作品傳播到海外的同時，動漫中的語言表達變成了國外的語言，但動漫背景音樂卻依然留在了作品之中，這對云南民族音樂文化的傳播起著重大的作用。
第三，云南民俗文化與動漫場面相結合。潑水節、火把節、三月街等民族民俗活動通過動漫作品展示出來，輔之以動漫制作高新技術的應用，勢必會為喜愛動漫的人們帶來耳目一新的視覺上的沖擊，并能激發人們親身參與的熱情，生動的動漫宣傳也會以此帶動云南旅游業的興旺。以動漫產業帶動旅游業與其他產業的發展，對云南民族文化的傳播與云南民族經濟的發展來講是一舉多得的策略。
此外，云南民族中的服飾、飲食、建筑等文化都可以成為動漫作品中的主題元素，借助動漫產業來展現民族文化，既增強了云南民族動漫產業的競爭實力，更有益于云南民族文化的傳播效果。
2．創新動漫產業的市場運行機制，實現云南民族文化價值的最大化
第一，創新動漫產業的融資模式。云南的經濟實力并不雄厚，云南動漫產業在發展的過程中要注意從多種渠道獲取資金來源。可以借助動漫節的契機吸引東部與海外的投資，鼓勵更多的民間組織參與，并設立動漫產業基金；加強與金融機構合作；出售部分版權，以文化知識產權參股的形式融資等，通過多種渠道并存的籌措方式保證動漫產業的快速發展。在獲取資金的過程中，利用社會輿論的作用吸引社會的注意，從而喚起社會力量對民族動漫產業與民族文化的熱情與參與愿望。
第二，加大動漫產業中衍生品的開發力度。國際上動漫產業衍生品的經濟收益大約為動畫作品直接收益的3～9倍，由此可見動漫產業衍生品環節不能被忽視。美國迪斯尼公司在推出《米老鼠與唐老鴨》之后，打造了迪斯尼主題公園，一個世紀前的動漫形象至今仍然在吸收著源源不斷的鈔票。云南動漫產業衍生品的開發空間更為廣闊，民族物質文化眾多、民族主題公園遍布，這些都為衍生品的市場運作提供了基礎條件。在動漫衍生品的開發與運作中，人們對其的喜好也促進了云南民族文化的傳播與保護，因為通過與這些動漫衍生品接觸的同時，人們也親身近距離地感受到了民族文化的魅力。
3．注重民族動漫人才的培養，確保云南民族文化傳播的原生態
培養具有云南民族文化素養的專業動漫人才是云南動漫產業得以持續發展的動力。在對云南動漫產業人才的培養方面，云南省的部分高校已開設了與動漫相關的專業，為云南動漫產業的發展提供人力資源保障，但需要指出的是，動漫產業的從業人員不僅從事著動漫作品創作的技術性工作，更承擔著民族文化的傳播與保護重任。這就要求動漫產業從業者還要具備民族文化素養與“云南意識”，“也就是傳播者具有的以云南為中心、以塑造云南形象為目的的信息傳播思想和觀念”，具有較高的民族文化的認知能力與感悟能力，確保云南民族文化在傳播與保護的過程中盡量避免因個人的主觀因素而導致傳播信息的失誤。如許多人對云南摩梭文化的認識就產生了誤解，認為它是母系氏族社會，甚至將其婚姻觀念理解為。如果文化的傳播者繼續以這樣的觀念去傳播摩梭文化，那么其傳播活動必會誤讀文化的本源、傷害民族感情。所以說對民族動漫人才的培養更應注重人文素質要求。
此外，政府組織、企業組織與民間組織的地區間與國際間交流也應該活躍起來，確保云南動漫產業更好、更快地發展，為云南民族文化的傳播與保護保駕護航。
4．營造動漫文化氛圍，提升云南民族文化的影響力
第一，做大、做強“云南動漫節”。“云南動漫節”是云南人自己的動漫文化盛會，經歷了三屆的發展，已在全國形成了一定的影響力。面對國內東部地區的強勢競爭，“云南動漫節”主打云南民族品牌，以云南民族文化為本，依托面向東南亞橋頭堡的優勢，在本區域內樹立云南民族文化品牌與動漫品牌。“云南動漫節”初步成為了展現民族動漫活力的重要舞臺，云南民族文化借助動漫產業進行傳播與保護的方式進一步為人所熟知，通過集國內外優秀作品于展會，使云南動漫產業自身看到了差距與不足，所以“云南動漫節”必須突出自己的特色，這個特色歸根到底就是大力發掘民族文化底蘊，弘揚云南民族文化，這也是其他一切競爭對手無法比擬的優勢，更是傳播與保護云南民族文化的絕佳時機。
第二，借助“云南動漫節”，營造云南民族動漫文化氛圍。“云南動漫節”在向國內外展示云南民族動漫的同時，還要讓云南人自己了解并喜愛民族動漫文化。放眼云南本土的動漫市場，各種圖書、音像制品中充斥著大量的非本土作品，這在一定程度上歸咎于本土動漫作品太少。通過云南本土近年來進行的各種cosplay大賽、動漫衍生品展銷與漫畫創作大賽來看，動漫群體的整體喜好偏向日韓、歐美動漫文化。云南民族動漫產業要想長遠地、可持續地發展，必須在本土環境中營造濃厚的民族動漫文化氛圍，激發本土人們對民族動漫的熱情與興趣，這樣才能保證民族動漫產業生存土壤的養料充足；營造強烈的民族動漫文化氛圍，才能帶動本土動漫產業的發展，促進云南民族文化的傳播與保護，進一步弘揚優秀的云南民族文化。
參考文獻
［1］陳峻俊.淺析網絡時代少數民族文化傳播的新特點［J］.中南民族大學學報（人文社會科學版），2007（2）
［2］譚玲、殷俊.動漫產業［M］.成都：四川大學出版社，2006
篇6
關鍵詞：侗族地區；學校體育；現狀；對策；湖南
中圖分類號：G807．0(264)“272”
文獻標識碼：A
文章編號：1007―3612(2006)04―0543―03
本文試圖通過湖南省侗族地區學校體育的現狀調查，揭示該地區學校體育中存在的問題，分析存在問題的原因，探索出湖南省侗族地區學校體育的發展對策，為促進該地區學校體育發展提供有益的參考。
1 研究對象與方法
1．1 研究對象 以湖南省侗族地區4個縣24所中、小學校為研究對象。
1．2 研究方法
1．2．1 訪問調查法 走訪了有關行政部門的領導、學校體育方面的專家共12人，侗族地區各縣教育局的體育專干4人，部分中小學校主管體育工作的領導、體育教研組長及體育教師，為本研究提供了詳實的資料。
1．2．2 問卷調查法
1．2．2．1 問卷的效度 根據本課題研究內容的需要，設計了關于湖南省侗族地區中小學體育現狀(體育教師、學校體育管理人員、學生)3份調查問卷，將問卷初稿送至12位學校體育理論方面的專家，對問卷結構和內容效度進行了評價，然后，根據專家提出的意見，對問卷初稿進行了修改和補充，確定了最終的調查問卷。
1．2．2．2 問卷的信度 使用再測法，對通道侗族自治縣4所學校(縣城中學、農村中學、縣城小學、農村小學各1所)的體育教師、體育管理人員和學生作了初測(發放體育教師問卷12份、體育管理人員問卷4份、學生問卷48份)，二周后，對同一人員、同一內容問卷進行了復測，由兩次所得數據經相關分析和顯著性檢驗后，求得體育教師問卷的相關系數：r＝0．908，p
1．2．2．3 問卷的實施 選擇湖南省懷化市所轄的通道、芷江、新晃侗族自治縣、靖州苗族侗族自治縣共4個縣，將各縣中小學分為縣城中學、農村中學、縣城小學、農村小學四層，每縣隨機抽1所縣城中學、2所農村中學、1所是縣城小學、2所農村小學，共24所學校為調查單位。發放體育教師問卷94份，回收85份，有效問卷67份，有效回收率71；3％，發放學校體育管理人員問卷24份，回收效問卷24份，有效回收率100％；學生問卷：每校各抽2個年級，各年級隨機抽男、女各10名學生進行問卷調查。發放學生問卷960份，回收960份，有效問卷900份，有效回收率93．8％。
1．2．3 數理統計法 采用SPSSIO．0對收集到的數據資料進行相應的統計處理。
2 結果與分析
2．1 湖南省侗族地區中小學教育發展的背景 侗族文化作為一種農耕文化，它重經驗而輕理論，它的文化傳承，主要是通過晚輩向長輩學習來完成的，是一種“前喻文化”。
經濟發展的嚴重滯后，是影響侗族地區中小學教育的最根本的原因。經濟的貧困和落后，帶來的一定是文化、教育的衰微，而且經濟越貧困，教育就越得不到發展，從而導致經濟更加貧困，形成一種惡性循環。
2．2 湖南省侗族地區中小學體育師資隊伍的現狀
2．2．1 體育教師數量 原國家教委《關于加強中小學體育師資隊伍建設的意見》中規定：“中學每300名學生應配備專職體育教師一名，小學每400名學生配備專職體育教師一名。”若以此為標準，湖南省侗族地區中小學專職體育教師數量已基本達到規定要求，縣城中學尚有差距(表1)。主要原因是：縣城中學(特別是縣重點中學)擴招后，學生人數急劇增加，而體育教師的數量沒有得到相應比例的增加。
2．2．2 體育教師的學歷 表2顯示，縣城中學體育教師持有專科學歷以上者為100％，但本科學歷人數偏少，只有31％，所以縣城中學高中體育教師的學歷合格率較低；農村中學體育教師的學歷合格率僅為59％；縣城小學體育教師的學歷合格率為93．7％；農村小學體育教師的學歷合格率為88．8％。
2：2．3 體育教師的職稱結構 表3顯示，目前該地區中小學擁有高級職稱的體育教師較少，在所調查的4個縣中，有一個縣至今沒有一名中學高級體育教師。從總體上看，擁有5．5％的高級體育教師、45．7％的中級體育教師、46．6％的初級體育教師，與侗族地區中、小學文化科教師高級比例18．6％相比，高級體育教師人數偏少。體育教師隊伍年輕化、學歷偏低、教學成果少、學校在職稱評聘中“重智輕體”是導致體育教師職稱偏低的主要原因。
2．2．4 體育教師的年齡結構 表4顯示，目前該地區中小學30歲以下的青年體育教師占51．1％；31―40歲的教師占31．9％；41―50的教師占12．7％；50歲以上的教師占4．3％。中青教師成為學校體育教學的主要力量，根據中小學體育教學的特點，該年齡結構比較合理，中青教師精力旺盛、工作熱情較高、能吃苦耐勞，具有較大的發展潛力。2．2．5 體育教師的民族結構 在所調查的24所中小學的體育教師中，76．8％是侗族體育教師，其他民族的體育教師只占13．2％，兩者之間的比例為3．3：1。
2．2．6 體育教師科研能力現狀 94％的教師沒發表過論文，僅6％的教師的論文在市級以上體育論文報告會上交流過，體育教師的科研能力弱。其主要原因是：侗族地區中小學體育科研激勵機制缺失，教師職稱評定對科研沒有硬性指標，也沒有獎勵措施。
2．3 湖南省侗族地區中小學體育教學現狀
2．3．1 湖南省侗族地區中小學體育場地、器材現狀 體育場地偏少，特別是農村小學，有37．5％的學校僅有可跑50 m的場地(表5)；體育經費嚴重不足，達不到學校教育經費的1％；體育器材普通缺乏，特別是農村小學的體育器材無法滿足體育教學的需要。
2．3．2 體育課開課率及每周開課次數 體育開課率為100％，100％的學校每周每班上2節體育課。雨天和天氣炎熱時，班主任怕影響學生下一節課的學習，往往將體育課改為自習。2．3．3 體育教材的使用情況 調查顯示，只有13．4％的體育教師完全用規定教材內容。原因是體育場地、器材的缺乏，體育教學既不按大綱規定教材，也沒有自編教材。體育教學一
只口哨兩個球，學生、教師都自由”的現象相當普遍。
2．3．4 體育教師編寫教案的情況 73．1％的體育教師有完整教案，20．9％有部分教案，6％無教案。原因是縣城中小學對教學文件的管理嚴于農村中小學。調查顯示雖然73．1％的體育教師有完整教案，但有部分教師的教案往往只是用于應付檢查。
2．3．5 侗民族傳統體育資源狀況 侗族傳統體育項目有：侗棋、搶花炮、摔跤、侗拳、踩蘆笙、學斗牛、哆毽、草球、射駑、高腳馬等。尤其搶花炮，在侗族地區有著廣泛的群眾基礎，深受侗胞喜愛。
2．3．6 侗族傳統體育教學開展情況 侗族地區雖然有著豐富的傳統體育資源，但由于缺乏有效的挖掘、整理，推廣、普及，將其引入學校體育教學之中，同時由于受省頒發的統一的體育教科書的束縛，侗民族傳統體育項目尚未被納入學校教學內容之內。諸如(表6)。
2．3．7 體育教師的工作量 表7顯示，教師中每周教學11-13學時的占26．8％，14―16學時的占54．8％，17―20學時的占9％，平均學時量達15．1。
2．4 湖南省侗族地區中小學課余體育現狀
2．4．1 早操、課問操的開展情況 湖南省侗族地區中小學早操開展情況較好，83．3％的學校天天做早操；4．2％的學校偶爾做早操；雖然有12．5％的學校從不做早操，100％的學校天天做課間操。且學生出操的熱情不高，難以起到健身的效果。
2．4．2 課外體育活動開展較差 68．2％的學校利用課外活動時間用來補文化課，31．8％的學校讓學生自由活動。95．8％的學校有運動訓練隊，只有4．2％的學校無運動訓練隊；從運動隊的訓練形式來看，32．9％的學校運動隊能堅持長年訓練，67．1％的學校運動隊比賽前臨時訓練；從運動隊訓練的內容來看，主要以田徑為主，其次是籃球、足球、乒乓球。
2．4．3 課外侗民族傳統體育項目開展情況 高腳馬、搶花炮、射弩、秋千、蹴球等項目均為懷化市4年一屆的少數民族體育運動會的傳統比賽項目，各縣民委均把中學作為訓練基地，教練、隊員都來自學校，民委組織并出經費，形成了民族傳統體育與學校體育的有機結合；并且有2個侗族自治縣每年一屆的中小學生運動會都設有高腳馬比賽。一些具有民族特色的傳統體育項目如：高腳馬、陀螺、秋千、搶花炮、射弩、蹴球等在部分學校的課外體育活動或運動訓練及競賽中得到開展，并在各級比賽中取得了較好的競賽成績，收到了較好的效果。
2．4．4 體育教師訓練、輔導補助情況 調查顯示，只有33．3％的學校有補助費，66．7％的學校沒有。
篇7
論文關鍵詞 城鎮化 民族 婚俗 變遷
農村城鎮化建設與當地人們的生活面貌變化是聯動發展的。“十一五”期間我國城鎮化水平顯著提高，其中廣西城鎮化率由36.24%增長到41.8%。但受交通、區域地理位置等因素影響，廣西各地城設進程不同。以恭城瑤族自治縣、三江侗族自治縣、鳳山縣三地，分別以瑤族、侗族、壯族為當地主要聚居的少數民族地區為例，三地城鎮化程度及經濟發展水平不一，少數民族婚戀觀念、婚俗面的影響也不盡相同。
一、 恭城、三江、鳳山三地城鎮化進程中經濟發展概況
恭城瑤族自治縣位于廣西東北部、桂林市東南部，縣轄3個鎮、6個鄉。圍繞“富裕生態家園”的城鎮化建設思路，在2012年度中，新增城鎮就業3312人、農村勞動力轉移就業6048人；地區生產總值達58億元，與去年相比增長9.1%；農民人均純收入6473元。
三江侗族自治縣位于廣西北部，縣轄3個鎮、12個鄉。圍繞創辦”廣西優秀旅游縣”的文化旅游產業為思路發展新農村城鎮化建設。2012年全縣實現地區生產總值37.26億元，增長8.1%；財政收入2億元，農民人均純收入5453元。
鳳山縣隸屬于廣西河池市，壯族人口約占全縣人口總數40%，縣轄1個鎮、7個鄉、3個民族鄉。主要圍繞特色種植養殖項目發展鄉鎮經濟。2012年鳳山實現地區生產總值14.83億元，同比增長0.75%； 入1.01億元，同比增長0.12%。農民人均純收入3922元。
二、恭城瑤族、三江侗族、鳳山壯族傳統婚俗概況及城鎮化進程中發生的變遷
（一）恭城瑤族傳統婚俗概況及城鎮化進程中發生的變遷
1.恭城瑤族傳統婚俗概況
（1） 擇偶習俗。自古瑤族有“王搖子孫之女，不許嫁與白姓為婚”之說。瑤族內部通婚通常僅限于本民族內部或同一個支架體系當中。
（2）戀愛特點。瑤族青年男女，擁有自由戀愛的權利。完全父母包辦之情況僅有少數發生。締結婚姻前，瑤族男女多數以參加對歌、搶花貓、爬樓、搶花帶、吃同年等活動尋找自己心儀對象。
（3）婚俗及家庭生活。瑤族婚姻締結程序紛繁復雜：男女結為百年之好通常經歷戀愛、訂親、迎娶、舉行婚禮等等過程，婚姻訂立方式主要表現在男方送一些豬肉、生姜、炒米到女方家煮油茶，稱“定煮茶”。成親過后，男子在家對財產，生活和教育擁有絕對支配權，女子家庭地位較低，要負責日常生產和家庭勞務等活動。
2.城鎮化進程中恭城瑤族的婚俗變遷
（1）逐步擴大對法律的接受及適用。瑤族青年男女締結婚姻開始接受采用婚姻登記形式，包辦婚姻等違法法律的現象逐漸弱化。
（2）青年男女的婚姻自由度增大。隨著思想觀念的變化，男女婚配的自由度有了很大改善，本族內男女可隨自我意愿自由選擇結婚對象，并可與外族通婚。姑表婚逐漸廢除。
（3）婚俗奢靡之風弱化。過去婚禮主辦方承辦婚禮需支付高額的費用，甚至生活拮據以保證婚禮的場面盛大之風氣改觀，為結婚需要支出的費用大大降低。
（4）婦女家庭地位提升。由于對婚姻法及婚姻新風尚的接受，瑤族婦女雜家中逐漸擁有同男子相同的權利，開始較多參與對家庭財產的支配，家庭生活安排等。
（二）三江侗族傳統婚俗概況及城鎮化進程中發生的變遷
1.三江侗族傳統婚俗概況
（1）擇偶習俗。自古以來，侗族有“侗家不娶苗家親，通婚不互通本族”之說法，意思為侗族人只跟侗族人結婚，即民族內部，家族外部聯姻。
（2）戀愛特點。侗族青年的擇偶及戀愛方式有“行歌坐夜、月也”等。夜幕臨近時，青年男子拿著各種侗族樂器相約到臨近寨子女子家門前坐坐，尋找合意戀人。
（3）婚俗及家庭生活。訂親主要以有媒婆說親為主，自主定親、換“檔”等方式則有“私定終身”之嫌。侗族男女到了十五六歲，父母便會托媒人為子女尋找相守對象。另外，侗族男女青年戀愛談成熟時期，為表心意雙方交換信物，約見家長，商量訂婚日期接著舉行婚禮。在結親時，“偷親、搶親”等婚俗，則為提高出嫁女地位之用意。
2.城鎮化進程中三江侗族的婚俗變遷
（1）突破“門戶”觀念，婚姻自主為主流。門當戶對之觀念逐步退出當地人們的生活，侗族男女以對歌合意作為擇偶主流。
（2）通婚范圍擴大，早婚現象漸行漸少。隨著侗族地區民眾與外界交流的加大，族里長輩對于與外族通婚的態度也發生轉變。對于未成年人的身心保護意識增強，也讓“早婚”現象從人們的傳統觀漸消失。
（3）婚俗程序簡化，婚戀特點弱化。說親、訂婚等婚姻必經程序已經不多見，為舉辦婚禮舉家負債的情形已不再被崇尚。傳統的婚戀特點弱化，取而代之呈現著與漢族文化日益融合的婚戀方式。
（4）法律意識增強。由于文化意識水平的提高，法律意識也隨之增強，在婚姻締結及結束的方式上開始傾向選擇法定形式。
（三）鳳山壯族傳統婚俗概況及城鎮化進程中發生的變遷
1.鳳山壯族傳統婚俗概況
（1）擇偶習俗。 壯族在族群通婚問題上雖然沒有明顯的禁忌，但婚姻被視為“門當戶對”的象征，只有家庭財產相當的青年男女才有締結婚姻的可能，且普遍早婚。
（2）戀愛特點。壯族青年男女的戀愛方式有對山歌、拋繡球的形式。無論在墟集鬧市或是山間田野，都可成為對歌場所。對歌過程中，姑娘可將繡球拋給相中的男子。
（3）婚俗及家庭生活。在壯族的婚俗中，男方一般需支付大量的彩禮作為迎娶新娘的誠意。男子年至十幾歲，父母便會請媒人幫忙物色對象，若男女“合命”，男方將請媒人將禮物帶至女方家“訂。
2.城鎮化進程中鳳山壯族的婚俗變遷
（1）逐步接受婚戀自由。人們將包辦婚姻制度予以廢除，，青年男女開始擁有一定程度的婚戀自由，選擇結婚對象的意愿得到尊重。
（2）提倡男女平等新觀念。曾經屬于家庭定位最低層的婦女，被提倡擁有同男性平等權利與自由，不再奉行“男尊女卑”的思想。
（3）漸漸接受國家計劃生育政策。隨著農村城鎮化、社會主義新農村建設等政策在鳳山地區的實施，當地人們生活水平提高，開始意識到生育與家庭富裕之間的關系，不再提倡早婚多育、親上加親婚俗傳統。
（四）三地婚俗變遷狀況對比
從上述內容可反映出，城鎮化進程越快的地方，婚戀自由度越大，傳統婚俗破除的程度越高。但同作為廣西少數民族農村地區，民俗婚俗的變遷也有相似規律，主要體現在通婚范圍方面、婚戀自由面、家庭成員地位平等理念方面以及法律意識提升方面較過去有了進步及改觀，反映了廣西地域社會變化對本地區人們生活影響趨同。
三、 農村城鎮化進程與民族婚俗變遷之間的相互作用及影響
（一）農村城鎮化進程對民族婚俗變遷所起的作用
民族地區固有的傳統婚俗正在發生改變。究其原因，發現農村城鎮化進程帶來的重要影響，具體體現為：
1.傳統生產方式的改變
在農村城鎮化進程的推動下，以農耕經濟為主要生產方式的民族地區，開始從農耕經濟走向市場經濟。農村工業發展，使當地勞動力部分轉向村鎮工業，讓人們不再以務農作為經濟主要來源。但村吸納勞動力有限，剩余勞動力進城務工。農村適婚年齡人口減少，當地舉辦婚禮場次隨之變少，婚俗等傳統文化的傳承價值功能不再被看重。
2.與外界溝通渠道增多
由于農村城鎮化及國家政策對民族地區經濟的支持所采取的一系列措施，改變了農村地區與外界交流困難的局面。使得原本孤立或遠居的民族山村與外界有了聯系的紐帶，外界精神文化生活日益影傳統觀念。城市中的婚戀觀念也在各種渠道的文化傳媒傳播中逐漸被當地的青年們所認可。
3.民俗文化產業發展
通過發展觀光旅游、商貿產品等方式壯大民族地區經濟是農村城鎮化的工作方向之一。其中以婚俗為主題的民俗旅游因市場經濟中旅游策略及品牌建立的需要，將現代文明與傳統民俗特色相結合，變發展，使得這些千百年來延續的婚俗不再拘泥于傳統繁瑣的程序，而更接近于現代生活的價值理念。
4.思想觀念的更新
城鎮化不止是基礎設施、經濟發展的變化，城市文化也在不斷地涌入農村生活領域。對現代婚禮形式的傾向淡化了傳統婚俗意識，體面、潮流的城市婚禮理念是民族青年們在自我意識中融入城市概現，也是城鎮化進程對當地民眾思想影響上收獲的結果。
（二）民族婚俗變遷對農村城鎮化進程產生的影響
民族婚俗變遷對農村城鎮化進程產生的影響主要體現在對少數民族地區生活方式、價值觀方面的影響。具體表現在以下幾個方面：
1.促進少數民族農村地區的法制建設
在少數民族農村地區的日常生活中，民間法作為約定俗成的規矩得到推崇。而婚俗的變遷使得人們從婚戀的角度逐步接受法律規范，有利于民間法向制定法在民族地區的過渡及適用，促進農村地區設發展。
2.促進民族間進一步的交流及融合
婚俗變遷的特點之一就是民族間通婚自由枷鎖的打開，少數民族之間以及少數民族與漢族通婚，加強民族間的交流與融合，有利于社會和諧穩定發展，從而為少數民族農村地區的城鎮化建設營造良氛圍。
3.促進少數民族農村地區精神文明建設
篇8
我最早去付中，是在上個世紀的90年代中期。我當時是陪同幾位來自廣東的朋友去占里而路經付中的。那時候我完全不知道在去占里的路上會有那么一個寨子。以至于我走到付中的時候，還誤以為那就是占里。
占里就在付中隔壁，相隔只有幾公里路程。從付中去占里，走路一二十分鐘可到達，坐車則只要幾分鐘。
付中是一個苗寨，占里是一個侗寨。其文化習俗是有很大的不同的，但他們的服飾卻大致相同。西子是侗族服飾研究專家，她的大學畢業論文寫的就是侗族服飾研究。她一看到付中苗寨的服飾，就非常詫異地說：“奇怪啦，這個苗寨的服飾怎么跟侗寨的完全一樣呢?”
我告訴她，在湘黔桂山區的少數民族雜居地方，其民族之間文化上的相互影響和借鑒的現象是十分普遍的。黎(平)從(江)榕(江)一帶的許多苗族不僅穿侗裝，而且還建造侗族鼓樓，甚至還講侗語，演侗戲。
“這是為什么呢?”西子問。
“這有什么奇怪的，在任何地方，民族間文化上的相互學習和影響都是十分普遍的。一般而言，強勢民族對弱勢民族的文化影響要大些。”
“那么在這地方侗族是強勢民族嗎?”
“在這里應該是。我看過一些史料，歷史上付中是依附于占里的。”
“依附?什么意思?”
“對，就是依附。據史籍里的記載早年民族學家們的調查，歷史上這兩個寨子是自認作父子關系的，占里為父，付中為子。”
“為什么?”
“說來復雜，其實也簡單，就是在國家權力還沒有滲透到這些邊緣地區的時候，他們需要建立起一種內在的聯盟關系，以確保族群的繁衍生息和文化的綿延持續。”
說話間，幾個小女孩出現在我們的視野里。她們對我們的到來十分好奇，但又有些膽怯。并不敢直接靠近我們，只遠遠地站著，朝我們打量和觀望。
西子試圖拿著糖果去接近她們。她們卻歡笑著一溜煙跑開了。
我和西子繼續在寨子周圍拍照。寨子四周全是古樹。風景很美。令西子贊嘆不已。
不久之后。那幾個女孩又出現了。西子試圖用侗語跟她們交流。沒想到，居然成功了――小女孩們似乎聽懂了西子的話，不再跑開了。
“她們居然聽得懂侗話!”很快西子跟那幾個小女孩就交上了朋友。西子故意問她們一些有趣的問題，讓她們開懷不已，歡笑不止。
我乘機不停地按下相機的快門――透過鏡頭，我看到那幾張逆光下的笑臉，像一叢自由開放在山野的小花，天真爛漫，自在美麗。
拍攝了大約半個多小時后，我心滿意足地對西子說：“走吧。”
我們剛剛拐過屋角。就在一個場壩里看見幾個正在用木棍打擊糯禾的苗族姑娘，那場面一樣溫婉美麗，我立即把鏡頭對準了她們。
“不要照!”她們中的一個卻說。語氣似乎十分的堅硬。
我被嚇了一跳。我在西南民族地區行走已經有將近三十年的時間了，還是第一次遇到這樣的情形。
“拿錢來，拿錢來買糖送我吃，我就讓你照。”那姑娘又說。
篇9
【關鍵詞】少數民族 課程 開發
【基金項目】廣西區教改（2014JGA143）及廣西哲社項目（13BXW009）。
【中圖分類號】G64 【文獻標識碼】A 【文章編號】2095-3089（2015）06-0237-01
少數民族文化是少數民族人民在社會歷史發展過程創造的并經過世代傳承的文明成果，是在社會生產、生活實踐中創造并形成的物質生活、社會生活和精神生活領域內的所有文化的總和。廣西少數民族有著悠久的歷史，并形成了自己獨特的文化特點，居住在廣西地區的11個少數民族，千百年來形成了自己的生活習俗，有著他們獨特的民族文化精神和情感，在建筑、飲食、服飾、居住環境、節日、禮俗方面都蘊藏著強烈的地域性和民族性。筆者在少數民族地區從事裝飾設計的課程教育10余年，深刻的感受到民族文化的魅力，以及它們在“裝飾”精神上的共融。
廣西有壯、瑤、苗、侗、仫佬、毛南、回、彝、京、水和仡佬等11個少數民族，各少數民族有著豐富的裝飾資源。例如壯族的銅鼓、花山崖壁畫早已聞名中外，此外，織錦、刺繡、陶瓷、竹編和芒編在內的各色工藝品、具有民族特點的壯族干欄式建筑、侗族風雨橋、鼓樓等民族建筑，以及豐富的民族民間文學、音樂、舞蹈等等，都是民族文化藝術的瑰寶。筆者嘗試在課程教學中首先引入對廣西少數民族文化的介紹，然后以民族工藝品為課程主題，刺激學生在對少數民族文化的深入思考中提取視覺元素，然后結合裝飾工藝品的市場分析，進行實物制作，再進行匯報展。
1.壯族文化
《壯仔》作品就是來自于對國家級非物質文化遺產――繡球的文化的理解和造型的分析基礎上完成的，同時結合了壯族文化中的圖騰崇拜以及壯族人民勞動時的配飾元素的應用，創造了一個系列的5個壯族工藝品泥塑公仔的設計，學生在為期不長的40課時里，從壯族的民族傳說，民俗文化入手，由淺入深，不斷推敲，最終完成實物，這一過程也是對壯族文化全面接觸的過程。
（1）繡球文化：在廣西眾多的刺繡工藝品中，壯族的繡球是最精美的。現在，繡球成了廣西壯鄉的吉祥物，成為傳遞愛情、親情、友情的民族文化使者，也慢慢地成為居多家庭中最漂亮的裝飾品。壯族制作繡球的歷史悠久，宋人周去非在《嶺外代答》中記載：“上已日（三月三），男女聚會，各為行列，以五色結為球，歌而拋之，謂之飛駝。男女目成，則女受駝而男婚已定。” 大致是說，每逢春節或三月三歌節時，壯族青年男女都到野外舉行拋繡球活動，以拋繡球為媒介，不少青年男女結為夫妻。
（2）牛神崇拜：壯族傳說牛是上天派到人間幫助農耕的，以農歷四月初五為牛的生日，稱“牛皇誕”。該日禁用牛力，在牛欄燒紙祭牛神，并喂牛一團有色糯米飯；有的地方還以菖蒲雄黃酒灌牛。春耕大忙后，要舉行“收牛魂”儀式，稱“牛魂節”。該日眾人團坐歡宴，并用芭蕉葉等包五色飯和肉、菜等喂牛，禁止鞭打或厲聲呵斥。他們認為耕牛農忙作業辛苦，神魂驚散，故須招引。
（3）青蛙崇拜：據社會調查材料證明，老一輩壯人非常崇敬青蛙，許多地方的壯人不準殺蛙，甚至不準小該亂捉，否則就要受到嚴厲的斥責。老人在田間遇到它，都要小心地繞道而行。解放前后，東蘭、鳳山、田東、來賓等不少地方仍禁捉禁殺；田東縣檀樂村壯族還有禁吃青蛙的習俗。
2.侗族文化
侗族是廣西的土著民族，侗族鼓樓有學者稱之為文化境域的詩性象征。鼓樓始建于何時？由于侗族無文字記載，無從考究。不過，侗鄉世代相傳認為從有侗族村寨的時候起，就有鼓樓了。據清代雍正年間有關資料記載：侗人“以巨木埋地作樓高數丈，歌者夜則緣宿其上……”可見明末清初開始見于史冊了，距今約三個多世紀。侗寨鼓樓一般是按族姓建造，每個族姓一座鼓樓。如果侗寨族姓多，往往一寨之中同時有幾個鼓樓并立。鼓樓飛閣垂檐層層而上呈寶塔形。瓦檐上彩繪以山水、花卉、龍鳳、飛鳥和古裝人物內容為主，云騰霧繞，五彩繽紛，本身就是一件藝術品。鼓樓技藝本身就是非物質文化遺產。
3.仡佬族
仡佬族散居貴州、云南、廣西及越南等地，被后來民族如漢族等稱為“仡佬”，“老戶”，“土人”，“土蠻”等。居住地降水豐富，氣候溫暖，適合開展農業等多種經營活動。
仡佬族也有過春節的習俗，時間大致與漢族相同，但有“喂樹”的特殊內容。“喂樹”又被稱為“祭樹”或“拜樹”，起源于仡佬族信仰萬物有靈的古樹（大樹）崇拜。廣西隆林各族自治縣的仡佬族，在農歷正月十四日中午，各家備好米酒、豬肉、鮮魚、糯米飯等供品，帶著紅紙鞭炮，以親友關系相約上山拜樹。有些地區在農歷八月十五也捧著牛心和新米飯祭拜寨旁的神樹“菩薩樹”，祈祝豐年。染色剪紙《生命樹》的作品就是建立在仡佬族對樹這一自然元素尊重的理解之上創作的。
4.毛南族文化
毛南族也是廣西土著民族之一，它是由先秦時“百越”的一支隋朝時的“僚人”而來。“肥套”即毛南族的還愿儀式，是毛南族最古老的風俗之一，至今仍在毛南族地區盛行。在毛南語里，“肥”就是舉辦的意思，“套”則專指還愿儀式，與“道場”之意相近。“肥套”最具價值的地方，是隱含在其中的教諭內涵和貫穿始終的“儺戲”。師公們戴著諸神的面具，用唱詞配合舞蹈動作，帶有濃厚的教諭色彩。“肥套”的內容豐富，主要傳授了一些人與自然相處的經驗。
《面面相覷》這件小型泥塑作品就是以毛南族肥套面具為創意靈感，不同色彩和不同表情的面具造型，表現了人間百態的喜怒哀樂。同時每一個面具可以單獨取下觀賞，又可自由組合進行陳列。該學生作品獲得了2014年“桂林特色旅游紀念品”比賽的院校組最高獎“創意獎”。
總之，筆者通過為期兩年的民族教改課題的探索，發現少數民族文化在設計類課程中的滲透開發尤其顯得有意義，面對漢族和不同少數民族的學生，對少數民族文化的介紹和設計上深入的思考，它不僅可以滿足少數民族地區學生對地區特色知識了解的的實際需求，而且，對于傳承少數民族地區優秀的民族文化具有重要的實踐意義。少數民族文化知識的普及既能夠鼓勵和倡導學生在學習和了解有地方民族特色的人文資源的基礎上，形成保護本土自然生態環境的意識，又能在實現多元文化教育目標的同時，實踐學校教育的民族文化傳承功能。這與裝飾藝術的精神是非常一致的，用原研哉先生的話能很好的解釋：設計不是一種技能，而是捕捉事物本質的感覺能力和洞察能力，是對感覺的敏感而細微的處理。
參考文獻：
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篇10
一、構建合理的民族學學科信息資源分類體系
分類體系既是對民族學學科信息門戶收集的資源實施組織,也是便于用戶基于學科分類進行資源瀏覽與檢索的有效途徑。從國內外已建設的學科信息門戶看,大型的學科信息門戶網站都通過使用合理的分類體系和詞表提供高質量的服務。國外用于組織資源的分類法有DDC、UDC、LCC、EI、NLM以及自編的分類類目;國內使用的分類法有《中圖法》、《科圖法》、DDC以及參照相關的國際標準建立的分類體系。對于民族學學科門戶資源組織的分類類目的設定,使用國內的分類法設置較為合理,且《中圖法》的使用有廣泛的基礎。但直接把《中圖法》的民族學類目作為學科信息門戶的類目,又不利于資源組織。在《中圖法》中,總論民族學的類目設置在“社會科學總論”大類下,其他專論各民族的有關學科均入相關學科類,作為信息門戶資源組織的學科分類需要對類目進行調整。根據《中圖法》的列類原則、參考教育部《學科分類與代碼》(GB/T13745-92),結合民族學的學科發展和研究文獻的分布、數據庫建設的種類,并考慮用戶的使用習慣,把民族學分成下列類目:
在二級類目下再根據信息量的多少細分,這樣就形成一個10個大類、50幾個二級類目和若干小類的類目體系。
二、構建民族學學科敘詞表
受控詞表的運用既可以保證資源描述的準確性,又利于實現本學科或專題的深入檢索。國內外大部份學科信息門戶大都使用了受控詞表來描述資源,也有的用自編詞表。民族學領域目前沒有專門的受控詞表。就我國的學科信息門戶建設而言,把《中國分類主題詞表》 (以下簡稱《中分表》)作為受控詞表有較高的參考價值。但由于《中分表》是面向所有學科使用的,直接用于民族學學科信息門戶的資源組織有一定的困難。需要采取:一是要增設民族學科主題詞。大量的民族學學科主題詞,在《中分表》中沒有體現。例如,在《中分表》中有侗族的“侗戲”主題詞,無侗族的“侗族大歌”主題詞,侗族大歌和侗戲都是侗民族喜聞樂見的藝術形式,但侗族大歌更有影響力;再如,“口承文化”是無文字民族甚至是有文字民族傳承文化的一種形式,《中分表》缺少這樣的主題詞。在進行資源組織時需增設民族學學科主題詞。二是不斷添加民族學新詞匯。《中分表》作為一種先組式和后組式語言兼容的分類主題一體化詞表,是不能隨時插入學科主題詞的,且《中分表》修訂周期過長,詞匯更新滯后。學科發展又在不斷增加新的詞匯,在民族研究領域就出現了大量的學科新詞,諸如非物質文化遺產、游牧文化、無字文化、文化植被、瀕危語言、虛擬博物館等。對于“非物質文化遺產”這類的詞,可以說是民族學研究領域的高頻詞,在《中分表》中就沒有體現。學科信息門戶是一個學科信息的集成平臺,信息門戶資源組織需要及時增加本學科領域的新詞匯,反映學科研究動態。所以在民族學學科信息門戶建設中需組織本領域的專家以《中分表》為基表,從中抽取所有有關民族學以及相關學科的詞匯;增補民族學領域中專業詞匯和學科新詞;增加自然語言的檢索詞,增大檢索入口,使用相關和參照關系等體現主題詞與自然語言檢索詞,編制《民族學學科敘詞表》作為受控詞表,以實現本專業的深入檢索。同時要關注和引入本體論等語義相關技術,構建民族學領域本體,更好地解決門戶間的互操作、知識整合、個性化服務等問題。
三、創建民族學領域本體
為適應門戶的發展,多層次、多功能地表現民族學概念之間的關系,便于用戶進行聯想和可視化檢索,使民族信息資源能夠在用戶與用戶之間以及各種異構系統之間進行廣泛的交流與知識共享,可利用民族敘詞表和本體(Ontology)在表達知識概念結構上的關系,創建民族學領域本體。目前在國際上已有通用的本體描述語言,如W3C工作組于2004年正式推薦的標準網絡本體描述語言(Web Ontology Language,簡稱OWL);有實現本體構建的工具WebODE、Prote' ge'、Ontosaurus等以及構建本體的方法;有本體運用于藝術和農業信息系統的范例,這些對民族學本體構建均有借鑒意義。民族學領域本體的構建是需要實現民族學領域的敘詞表到知識本體進行轉化的過程,但其轉換不是一個直接的大規模詞表轉換,而是需要把一個領域分成若干的概念類,逐個類目的建立。例如,以流傳于甘、青、寧、新部分地區獨特的民間藝術“花兒”為例。使用本體構建工具,建立概念(類):“花兒”概念,其下位類為“河州型花兒”、“洮岷型花兒”;建立屬性,且是每一個下位類都具有的屬性。使用“句”、“令(曲調)”、“襯詞”;然后分別建立實例;同時還需設置等同與相關關系,因“花兒”民歌涉及民間詩學、民間音樂、民俗學、社會學、語言學、歷史學、民族學、人類學,所以可使用“別類”,把上述概念進行相關關系的顯示。這樣在語義系統中就構成了一個可視的“花兒”概念(類)完整意義的本體。
民族學本體的構建是一個系統工程,涉及民族學領域專家對本領域知識概念及概念詞之間關系的確定、信息管理人員對知識概念的組織和計算機軟件工程人員在本領域內的開發,這里只是作一個引子,以期引起民族學學科信息門戶建設者的關注。
四、把元數據描述作為基本方法
要使民族學信息資源實現科學的知識組織,在提供民族學學科信息的檢索、瀏覽、鏈接的方便性和相關性的同時,保證其個性化信息服務得以充分體現。需通過元數據描述以下方式實現。
元數據是描述、組織和發現因特網上信息資源的有效工具,它通過描述數據的內容和本質特征,存儲相應的檢索路徑,便于識別資源、評價資源,追蹤資源在使用過程中的變化,實現簡單高效地管理大量網絡化數據,實現信息資源的有效發現、查找、一體化組織和對使用資源的有效管理。元數據作為學科信息門戶的基本信息組織方法,是每一個學科信息門戶建設中都須面臨的選擇。目前國際上很多門戶使用通用簡單的DC(都柏林核心元數據)。我國多家單位在民族學數字資源建設中使用的元數據標準有很多,其中電子圖書、期刊論文、會議文獻、學位論文、地方志等數據庫絕大部分是等同采用國家科技部科技基礎平臺工作重點項目《我國數字圖書館標準規范建設》子項目《專門數字對象描述元數據規范》,但對視頻、音頻、照片等類型的數字資源組織,采用了不同的元數據標準。要建立民族學學科信息門戶首要的是選擇合適的通用的標準元數據格式,民族學學科信息門戶的元數據可以參照《專門數字對象描述元數據規范》,作為基本的元數據。但在視頻、音頻標準上,需要選擇符合民族學學科信息的元數據。例如,在責任主體元數據項,須增加少數民族文化傳承方式的“口述”、“傳承”等元數據元素。同時在民族學學科信息門戶中要建立包含元數據以及實現門戶元數據格式的轉換和網絡中不同元數據的互操作的功能庫。只有這樣,才能保證民族信息在不同結構的信息源中傳輸不失真。
五、要注重民族學學科的個性化信息資源的知識挖掘
