孔孟的研究論文

導(dǎo)語(yǔ)：孔孟的研究論文一文來(lái)源于網(wǎng)友上傳，不代表本站觀點(diǎn)，若需要原創(chuàng)文章可咨詢(xún)客服老師，歡迎參考。

一位戰(zhàn)國(guó)末年思想家說(shuō)過(guò)的“儒分為八，墨離為三”，便是發(fā)生在中國(guó)的典型事例。

不過(guò)韓非此言多有夸張，我們不必過(guò)于認(rèn)真，真的以為孔子以后，儒學(xué)便八瓣開(kāi)荷花了；其實(shí)并沒(méi)有那么多，邏輯地說(shuō)來(lái)，也不可能有那么多。事實(shí)大概是，“自孔子卒后，七十子之徒，散游諸侯，大者為師傅卿相，小者友教士大夫，或隱而不見(jiàn)”[1]；真正能“遵夫子之業(yè)而潤(rùn)色之，以學(xué)顯于當(dāng)世”者，只有“威、宣之際”的“孟子、荀卿之列”[2]而已。

這一歷史敘述倒是合理的。我們知道，孔子學(xué)說(shuō)主要是強(qiáng)調(diào)仁和禮兩個(gè)方面，仁者內(nèi)部性情的流露，禮者外部行為的規(guī)范。仁不能離開(kāi)禮，所謂“克己復(fù)禮為仁”；禮不能離開(kāi)仁，所謂“人而不仁如禮何”[3]。仁和禮的相互為體相互作用，是孔子思想的最大特色最大貢獻(xiàn)。二者之中，禮是傳統(tǒng)既有的，仁是孔子的發(fā)明；為什么人間需要禮，早已為大家所熟知，至于為什么人性會(huì)是仁，這樣一個(gè)新問(wèn)題，孔子自己也沒(méi)有來(lái)得及做出完滿(mǎn)的回答。

孔子以后，弟子中致力于夫子之業(yè)而潤(rùn)色之者，在解釋為什么人的性情會(huì)是仁的這樣一個(gè)根本性問(wèn)題上，大體上分為向內(nèi)求索與向外探尋兩種致思的路數(shù)。向內(nèi)求索的，抓住“人之所以異于禽獸者幾希”處，明心見(jiàn)性；向外探尋的，則從宇宙本體到社會(huì)功利，推天及人。向內(nèi)求索的，由子思而孟子而《中庸》；向外探尋的，由《易傳》而荀子而《大學(xué)》；后來(lái)則兼容并包于《禮記》，并消失在儒術(shù)獨(dú)尊的光環(huán)中而不知所終。儒家學(xué)說(shuō)早期發(fā)展的主要脈絡(luò)大抵如此。但是我們一直缺乏足夠的資料來(lái)描繪它的細(xì)部。一些傳世的文獻(xiàn)，由于年代不能敲定，也不敢貿(mào)然使用。于是，一個(gè)重要學(xué)說(shuō)的重要階段，多年來(lái)始終若明若暗，令人徒喚奈何。

誰(shuí)也不會(huì)料到，事情竟在今天出現(xiàn)了轉(zhuǎn)機(jī)。

1993年10月，湖北省荊門(mén)市沙洋區(qū)四方鄉(xiāng)郭店村一號(hào)楚墓中，出土了一批竹簡(jiǎn)，據(jù)說(shuō)曾數(shù)經(jīng)盜擾，可是仍幸存八百余枚，凡一萬(wàn)三千余字。墓主姓名、身份及下葬年月因無(wú)文字記載，已無(wú)從確知。考古學(xué)家根據(jù)墓葬規(guī)格、器物型樣推斷，墓主當(dāng)屬士級(jí)貴族，且很有可能便如殉葬耳杯銘文所示，乃“東宮之師”，即楚國(guó)太子的老師；入土年代約在公元前300年上下[4]。這批竹簡(jiǎn)全部為學(xué)術(shù)著作，經(jīng)整理編定為十六篇，其中除《老子》、《五行》兩篇與1973年湖南長(zhǎng)沙馬王堆出土的帛書(shū)同名篇章大體相似、《緇衣》一篇與傳世文獻(xiàn)基本相同外，其他十二篇儒家類(lèi)的書(shū)籍和一篇道家類(lèi)的書(shū)籍，皆為今人所未之或聞[5]。初步閱讀后可以認(rèn)定，這十四篇儒家經(jīng)典，正是由孔子向孟子過(guò)渡時(shí)期的學(xué)術(shù)史料，儒家早期心性說(shuō)的輪廓，便隱約顯現(xiàn)其中，實(shí)在是一份天賜的珍寶。

二十四年前，馬王堆漢墓帛書(shū)部分資料面世，有一篇被稱(chēng)為“《老子》甲本卷后古佚書(shū)之一”的書(shū)，因其儒家面孔，當(dāng)時(shí)倍受冷落，以致能夠輪到我來(lái)發(fā)現(xiàn)，它的思想屬于“孟子之列”，是子思孟軻五行說(shuō)的重要佚著，可以幫助解決儒家學(xué)說(shuō)史乃至整個(gè)學(xué)術(shù)史上的許多難題，於是為文推薦，施以注釋?zhuān)⑷∶麨椤段逍小菲，F(xiàn)在這同一篇著作又以簡(jiǎn)明形式在郭店楚簡(jiǎn)中出現(xiàn)，且自名“五行”，抄寫(xiě)時(shí)間較帛書(shū)上提約百年，與其他十多篇“孟子之列”的竹書(shū)同在。根據(jù)這些新的情況，我猜想，這些見(jiàn)于竹帛的儒家經(jīng)典，屬于同一思孟體系，以文體互有差異，故非一人一時(shí)之作[6]；其成書(shū)年代，應(yīng)與子思(483?-402?BC)孟子(380?-300?BC)的年代相當(dāng)，肯定在《孟子》成書(shū)之前。《漢書(shū)·藝文志》儒家者流有“子思子二十三篇”，《孔叢子》又說(shuō)子思“撰中庸之書(shū)四十九篇”，這些書(shū)籍雖已失傳，我們?nèi)钥上胂蟮贸觯鼈儺?dāng)像與之同時(shí)的《莊子》那樣，也是一部論文集，由孔子向孟子過(guò)渡學(xué)派的論文集；現(xiàn)在郭店楚簡(jiǎn)儒家部分的一些篇章，很有可能便曾廁身其中。

(一)

上面提到孔子以后有向內(nèi)求索和向外探尋兩大路向，郭店楚簡(jiǎn)屬于向內(nèi)派，其向內(nèi)面目，在在都有表現(xiàn)，即使當(dāng)它處理天地這些最大外在對(duì)象時(shí)，仍然毫不含糊。

現(xiàn)在被名為《語(yǔ)叢一》的諸簡(jiǎn)中，有十幾片論道的短語(yǔ)，它們這樣說(shuō)∶

有天有命，有物有名

有命有序有名，而后有鯀

有地有形有□，而后有厚

有生有智而后好惡生

有物有鯀而后諺生

有天有命，有地有形，有物有容，有家有名

有美有善，有仁有智，有義有禮，有圣有善[7]

讀著這些哲理詩(shī)，首先會(huì)感到奇怪的是，它在談天說(shuō)地時(shí)，居然沒(méi)有來(lái)一句“有陰有陽(yáng)”這樣順理成章的話，當(dāng)然也就沒(méi)有由之推演開(kāi)去，構(gòu)造出一幅宇宙生成圖和人間浮世繪來(lái)，像人們?cè)凇兑讉鳌分?lèi)著作中通常總能看到的那樣。其中奧秘所在，就在于不同的路向。

在《易傳

》里，我們隨時(shí)能夠讀到“一陰一陽(yáng)之謂道，繼之者善也，成之者性也”，“天尊地卑，乾坤定矣；卑高以陳，貴賤位矣”這類(lèi)由天到人、以天準(zhǔn)人的高論，它設(shè)想，人的善性，乃繼陰陽(yáng)之道而成；人間社會(huì)的尊卑貴賤，完全脫胎于天地效法于天地。這便是孔子以后儒家向外探尋的典型論斷。

郭店楚簡(jiǎn)代表的是另一路向。它也談天，甚至很有可能也是從天開(kāi)始構(gòu)筑自己體系的。但它著眼之點(diǎn)不是天道，而是天命；不是天以其外在于人的姿態(tài)為人立則，向人示范，而是天進(jìn)入人心形成人性，直接給人以命令和命運(yùn)。所以它一則說(shuō)“有天有命，有地有形”，再則說(shuō)“有天有命，有物有名”。在它看來(lái)，天之有命，正如地之有形、物之有名那樣正常和簡(jiǎn)單，而且，仿佛是，天之主要的(唯一的?)屬性、作用，就在于這個(gè)“有命”。命者命令，命令固化了，便是命運(yùn)；聽(tīng)令受命的，當(dāng)然是人，只能是人。天命是人性得以形成的直接原因。

這也就是楚簡(jiǎn)另一篇中所謂的“性自命出，命自天降”[8]的意思。天降命，命出性；性又怎樣?性出情[9]；情呢?情動(dòng)心[10]。有了情之流露、心之活動(dòng)，是為有生。所以在《語(yǔ)叢三》里，我們竟然三次讀到“有性有生”的話。本來(lái)性就是生，生就是性，當(dāng)時(shí)一般大概都是如此理解的；《孟子》中就有記載[11]。但是對(duì)于一個(gè)向內(nèi)索求人性之所以的學(xué)派來(lái)說(shuō)，簡(jiǎn)單地在人性和人生之間劃個(gè)等號(hào)，就遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠了。正如我們?cè)谶@批楚簡(jiǎn)所見(jiàn)，它已被展開(kāi)為性與命、性與情、性與心這樣三個(gè)方面的問(wèn)題，并作了充分的論證。

(二)

有關(guān)性與命關(guān)系的最經(jīng)典的論說(shuō)，大概要數(shù)《中庸》開(kāi)篇的那句話∶“天命之謂性”。楚簡(jiǎn)中，同樣的思想也已有了，只是表述上還不洗練，一句話被說(shuō)成了三句∶有天有命；性自命出，命自天降。

天到底是什么，命又是什么?天是如何降命的，命又是如何出性的?這樣的致命的問(wèn)題，是只有我們這些遠(yuǎn)離神權(quán)時(shí)代陰影的人，才能提得出來(lái)的風(fēng)涼的問(wèn)題。當(dāng)時(shí)，它在人們心目中，是并不存在的，因?yàn)樗怀善錇閱?wèn)題。

雖說(shuō)如此，我們還是能從楚簡(jiǎn)的相關(guān)話題中，尋出一些蛛絲馬跡來(lái)。譬如《窮達(dá)以時(shí)》篇說(shuō)∶

有天有人，天人有分。察天人之分，而知所行矣。有其人，無(wú)其世，雖賢弗行矣。茍有其世，何難之有哉？

……遇不遇，天也。[12]。

這里這個(gè)“天人之分”，絕非荀子那個(gè)“天人之分”，這是需要首先辨明的；因?yàn)檫@個(gè)天，不是荀子那個(gè)“不為堯存，不為桀亡”的自然之天，而是如文中所說(shuō)的那樣，是或有或無(wú)的“世”，不可強(qiáng)求的“遇”，窮達(dá)以之的“時(shí)”。

世、遇、時(shí)是什么?它不是穹廬的蒼蒼，也不是人格的天王，或者義理的原則、無(wú)為的天成；而是運(yùn)氣，是人們所無(wú)從預(yù)知也不能控制而不得不受其支配的超人力量，是或忽然來(lái)去或周期出沒(méi)的機(jī)會(huì)，是得之則興失之則衰卻無(wú)可揮招的條件，是人們戰(zhàn)戰(zhàn)兢兢俯仰其中賴(lài)以生息的環(huán)境；因而當(dāng)時(shí)被尊之曰天，一種特定意義的天。這種意義的天，用我們現(xiàn)在的概念來(lái)說(shuō)，其實(shí)就是社會(huì)環(huán)境、社會(huì)條件、社會(huì)機(jī)遇，或者簡(jiǎn)稱(chēng)之曰社會(huì)力。這個(gè)社會(huì)力，有時(shí)會(huì)比自然力厲害多多，也詭詐多多。從人這方面看來(lái)，它是藏身冥冥之中、對(duì)之莫可奈何、多半只得臣服之的絕對(duì)命令，所以也叫做天命。所謂“命自天降”，所謂“有天有命”，就是這個(gè)意思。

人是不能離開(kāi)社會(huì)而存在的。于是人就必得遵從社會(huì)的力量和命令而生活，不知不識(shí)，順帝之則，在社會(huì)中完成自己，造就出所以異于禽獸的那點(diǎn)靈魂，形成為人的本質(zhì)，是為人性。所謂“性自命出”，就是這樣“出”來(lái)的。

楚簡(jiǎn)中未見(jiàn)正面解釋為什么以及怎么樣“性自命出”的事，但是有這樣的提法∶

知己所以知人，知人所以知命，知命而后知道，知道而后知行。

有知己而不知命者，亡知命而不知己者[13]。

知己知人所以能夠知命，成為知命的條件，無(wú)非由于知己知人則能知所以異于禽獸的那點(diǎn)人性，知性然後方能知其所自出之命。至于知命而后知道知行，則是上述過(guò)程的逆轉(zhuǎn)，道和行者，動(dòng)態(tài)之性的動(dòng)向和準(zhǔn)則也。如果一個(gè)人僅僅知道自己，不知道別人，不知道人性一般，自然無(wú)從知命；這叫做“有知己而不知命者”。反過(guò)來(lái)看，只要知命，知道人性之所從出，自然不會(huì)不知己了；這就是“無(wú)知命而不知己者”。

(三)

這批楚簡(jiǎn)的儒書(shū)中，未見(jiàn)有討論性善性不善的事；看來(lái)這個(gè)后來(lái)成為儒家必談的大題目，當(dāng)時(shí)也還沒(méi)有成為問(wèn)題。關(guān)于人性是什么，它只是這樣說(shuō)∶

喜怒哀悲之氣，性也。及其見(jiàn)于外，則物取之也。

好惡，性也。

四海之內(nèi)，其性一也[14]。

凡有血?dú)庹撸杂邢灿信猩饔小鮗15]。

就是說(shuō)，它所謂的性，既非食色自然之性，亦非善惡道德之性，而是種種存于中、未及見(jiàn)于外的氣，一些可以姑且名之曰“情氣”的氣。這樣的氣，無(wú)所謂善不善的問(wèn)題，頂多是一些可以為善可以為不善的素材，一些待發(fā)的力。所以簡(jiǎn)中又說(shuō)∶人之有性(情氣)，猶如“金石之有聲”，“弗取不出”[16]。

這些待發(fā)的動(dòng)力一旦引發(fā)出來(lái)，或者叫取出來(lái)，遂釋放而為情。《語(yǔ)叢二》里說(shuō)∶

愛(ài)生于性，親生于愛(ài)，忠生于親。

欲生于性，慮生于欲，生于慮，靜生于，尚生于靜[17]。

智生于性，卯生于智，……

子生于性，易生于子，……

惡生于性，怒生于惡，……

喜生于性，樂(lè)生于喜，悲生于樂(lè)。

慍生于性，憂生于慍，哀生于憂。

瞿生于性，監(jiān)生于瞿，望生于監(jiān)。強(qiáng)生于性，立生于強(qiáng)，斷生于立。

弱生于性，疑生于弱，背生于疑[18]。

這里生于性的那些詞，都是人情之種種[19]。它們次生、再生下去，則逐步由真情實(shí)感向行為規(guī)范過(guò)渡，而成為道，例如第一條最後生出了“忠”那樣。這也就是《性自命出》中所說(shuō)的∶

性自命出，命自天降。道始于情，情生于性。始者近情，終者近義。知情者能出之，知義者能納之[20]。

在這個(gè)天—命—性—情—道的程式中，性是居中的核心；命和情，是性之所自出與所出；天，前已說(shuō)過(guò)，不是外在的自然或上帝，而是社會(huì)力；至于道，需要特別強(qiáng)調(diào)指出的是，它也不是天道，而是人道；這是此一學(xué)派的很重要的特色。在這批楚簡(jiǎn)的儒書(shū)中，除《五行》篇外，一律不談天道，并且一再說(shuō)，道有好多，“唯人道為可道也”[21]，“是以君子，人道之取先”[22]。這一特色，當(dāng)然和這個(gè)學(xué)派的致思路向有關(guān)，是它向內(nèi)求索的明顯標(biāo)志。

這種以情釋性、指性為情的說(shuō)法，在《大戴禮記·文王官人》或《逸周書(shū)·官人》中，也有一些痕跡。那里說(shuō)∶“民有五氣∶喜怒欲懼憂……五氣誠(chéng)于中，發(fā)形于外，民情不可隱也。”[23]氣誠(chéng)于中，形發(fā)于外，性和情，只有未發(fā)已發(fā)的分別，沒(méi)有后儒常說(shuō)的性善情惡的差異，在道理上，顯然更順通些。《大戴禮》、《逸周書(shū)》和楚簡(jiǎn)的這一一致性，對(duì)於我們了解楚簡(jiǎn)的身份，也許會(huì)有一些幫助。

由于釋性為情，關(guān)于性，便沒(méi)有多少話好說(shuō)了；而情，則受到絕大的重視。《性自命出》中這樣說(shuō)∶

凡人情為可兌(悅?)也∶茍以其情，雖過(guò)不惡；不以其情，雖難不貴。茍有其情，雖未之為，斯人信之矣。未言而信，有美情者也。未教而民恒，性善者也。未賞而民勸，含福者也。未刑而民畏，有心畏者也。賤而民貴之，有德者也。貧而民聚焉，有道者也[24]。

情的價(jià)值得到如此高揚(yáng)，情的領(lǐng)域達(dá)到如此寬廣，都是別處很少見(jiàn)到的。特別是，有德與有道，在這里竟也都被拉來(lái)當(dāng)做有情，當(dāng)做有情的某種境界，這種唯情主義的味道，提醒我們注意：真情流露是儒家精神的重要內(nèi)容。真情流露就是率性。“率性之謂道”，后來(lái)《中庸》開(kāi)篇的這第二句話，大概是應(yīng)該以楚簡(jiǎn)的思想來(lái)解釋?zhuān)讲趴梢宰阶∫I(lǐng)的。

(四)

由天命而出性；因率性而生情以至于道。可是這個(gè)這個(gè)居于核心地位的性，這個(gè)由天命生出來(lái)的性，作為情與道之底蘊(yùn)的性，還得需要“心”來(lái)幫助，方才能夠成其為真實(shí)的性：

金石之有聲，□□□□□；□□雖有性，心弗取不出[25]。

此簡(jiǎn)有殘，但意思大體還能猜得出。它是在說(shuō)，金石之有聲，棰弗擊不鳴；凡人雖有性，心弗取不出。由此可見(jiàn)，性對(duì)人固然很重要，如果沒(méi)有心去取它出來(lái)，不過(guò)是人體的一種潛在可能性而已。唯有心，才是人身上的積極力量；心不取，性不出，情更無(wú)由生，人還成其為人麼？

那么心是什么？它是從哪兒來(lái)的？現(xiàn)存的簡(jiǎn)文中未見(jiàn)交代，但有一處指出過(guò)心的一個(gè)值得注意的重要特點(diǎn)：

凡人雖有性，心無(wú)奠志；待物而后作，待悅而后行，待習(xí)而后奠[26]。

人有性，有心；性是某種潛能，心是激活之的動(dòng)力。雙方配合得很好。可是“心無(wú)奠志”，也就是說(shuō)，沒(méi)有既定的方向，好比一輛沒(méi)有軌道的火車(chē)頭。潛在的性和無(wú)定向的心的這種關(guān)系，不禁使我們想起《孟子》引述的告子的一段話：“告子曰：性猶湍水也，決諸東方則東流，決諸西方則西流。人性之無(wú)分善不善也，猶水之無(wú)分于東西也。”[27]楚簡(jiǎn)未必便是告子的作品，但告子的“水”和“決”的比喻，倒確實(shí)與楚簡(jiǎn)的性和心的關(guān)系類(lèi)似。告子著眼于水，結(jié)論是“人性之無(wú)分善不善”；楚簡(jiǎn)以無(wú)奠志的心去取性，著眼于決，其結(jié)果則應(yīng)該是：可以為善可以為不善。

這是相當(dāng)重要的結(jié)果！這就回答了“均是人也，或?yàn)榇笕耍驗(yàn)樾∪耍我病盵28]的問(wèn)題，那是一個(gè)困惑著所有心性學(xué)說(shuō)的難題。從后來(lái)的《孟子》書(shū)中，我們讀到過(guò)性善論者對(duì)這一難題的直接回答，也讀到了性善論者所轉(zhuǎn)述的性無(wú)善惡論者的間接回答；現(xiàn)在從楚簡(jiǎn)里，我們終于看到了第一手的可以為善惡論者的答案，是一樁很值得興奮的事。

當(dāng)然還有一個(gè)必須回答的問(wèn)題是：心無(wú)奠志，何也？簡(jiǎn)文是這樣答復(fù)的：

四海之內(nèi)，其性一也。其用心各異，教使然也。[29]

人性是同一的，因?yàn)樗苊谕粋€(gè)天；人心是各異的，因?yàn)樗芙逃诓煌娜恕＿@是一個(gè)典型的儒家式的答案。本來(lái)是從天談起的，天命為性；性又有賴(lài)于心，心弗取不出；心哩，還得受教的塑造。於是，天命成了虛懸的一格，真實(shí)起作用的倒是人教。儒家所謂的教，主要指德教。“教，所以生德于中者也”[30]，生德于中也就是生德于心，其目的在于使心有定志，人心一如。但由于受教的不同，所以現(xiàn)實(shí)狀況是人心不同，各如其面，從而又增加了教育的迫切性。在楚簡(jiǎn)中，可以讀到教人如何以心取性由性生情的諄諄叮嚀：

凡憂患之事欲任，樂(lè)事欲后。身欲靜而毋□，慮欲淵而毋偽，行欲勇而必至，貌欲壯而毋拔，欲柔齊而泊，喜欲智

而亡末，樂(lè)欲親而有志，憂欲儉而毋昏，怒欲盈而毋□，進(jìn)欲遜而毋巧，退欲□而毋輕，欲皆□而毋偽。君子執(zhí)志必有夫□□之心，出言必有夫柬柬之信，賓客之禮必有夫齋齋之容，祭祀之禮必有夫齋齋之敬，居喪必有夫戀戀之哀。君子身以為主心。[31]

這里有些字還認(rèn)不出，有些心態(tài)還說(shuō)不清，但總的傾向是明白的，可以用《中庸》開(kāi)篇的第三句話來(lái)概括，那叫做：“修道之謂教”。

1998.5.28北京柳北居

--------------------------------------------------------------------------------

[1]《史記·儒林列傳》

[2]同上

[3]見(jiàn)《論語(yǔ)·顏淵》、《論語(yǔ)·八佾》

[4]參見(jiàn)湖北省荊門(mén)市博物館《荊門(mén)郭店一號(hào)楚墓》，載《文物》1997年第7期，崔仁義《荊門(mén)楚墓出土的竹簡(jiǎn)<老子>初探》，載《荊門(mén)社會(huì)科學(xué)》1997年第5期

[5]見(jiàn)《郭店楚墓竹簡(jiǎn)》，文物出版社1998年5月第1版。以下引用此書(shū)只注篇名或頁(yè)碼

[6]十四篇儒書(shū)體裁各異：《五行》篇自我標(biāo)名；《緇衣》篇不斷“子曰”“詩(shī)云”，且有章數(shù)統(tǒng)計(jì)；《魯穆公問(wèn)子思》為語(yǔ)錄體；《語(yǔ)叢》各篇?jiǎng)t堆積警句名言

[7]第193頁(yè)

[8]《性自命出》，第179頁(yè)

[9]第179、203頁(yè)∶情生于性

[10]參第180頁(yè)中段

[11]見(jiàn)《孟子·告子上》∶“告子曰∶生之謂性”

[12]第145頁(yè)

[13]《尊德義》，第173頁(yè)

[14]《性自命出》，第179頁(yè)

[15]《語(yǔ)叢一》，第195頁(yè)

[16]《性自命出》，第179頁(yè)

[17]第203頁(yè)

[18]第204頁(yè)

[19]第180頁(yè)上說(shuō)，人之諸情，屬于愛(ài)類(lèi)者七、智類(lèi)者五、惡類(lèi)者三、所為道者四

[20]第179頁(yè)

[21]第179、180頁(yè)

[22]第173頁(yè)

[23]此據(jù)《逸周書(shū)·官人》；《大戴禮記·文王官人》略同

[24]第181頁(yè)

[25]第179頁(yè)

[26]第179頁(yè)

[27]《孟子·告子上》

[28]《孟子·告子上》

[29]《性自命出》，第179頁(yè)

[30]第179頁(yè)

[31]《性自命出》，第181頁(yè)