孔孟儒學(xué)血親團(tuán)體性特征研究論文

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內(nèi)容提要

在人的存在問(wèn)題上，雖然孔子和孟子既試圖確立個(gè)體性的自主自律，又極力實(shí)現(xiàn)社會(huì)性的仁愛(ài)理想，但由于他們把血親情理視為儒家思潮的基本精神，不僅賦予它以本原根據(jù)的意義、而且賦予它以至高無(wú)上的地位，主張個(gè)體性和社會(huì)性都應(yīng)該依附并從屬于血親團(tuán)體性，甚至認(rèn)為在三者出現(xiàn)對(duì)立沖突的情況下，可以為了維護(hù)血親團(tuán)體性而否定個(gè)體性和社會(huì)性，結(jié)果就導(dǎo)致儒家思潮在本質(zhì)上呈現(xiàn)出血親團(tuán)體性的特征。

關(guān)鍵詞孔孟儒學(xué)血親情理團(tuán)體性

目前，學(xué)術(shù)界有一種比較流行的見(jiàn)解，認(rèn)為儒家思潮十分重視人的社會(huì)性存在，因而在本質(zhì)上是一種集體主義（群體主義）的價(jià)值觀；此外，還有一些學(xué)者更進(jìn)一步主張：儒家思潮也很強(qiáng)調(diào)人的個(gè)體性存在，充分肯定了人的獨(dú)立品格和自主自律。本文試圖依據(jù)《論語(yǔ)》和《孟子》的文本，通過(guò)分析孔子和孟子的有關(guān)思想，說(shuō)明：雖然孔子和孟子在人的存在問(wèn)題上的確是既肯定了人的個(gè)體性、也肯定了人的社會(huì)性，但由于他們堅(jiān)持把"血親情理"作為本根至上的基本精神，最終卻使儒家思潮在本質(zhì)上呈現(xiàn)出了血親團(tuán)體性的特征。

一

從《論語(yǔ)》和《孟子》的文本看，孔子和孟子都沒(méi)有根本否定人的個(gè)體性存在，相反有時(shí)候還十分重視。這里所謂人的個(gè)體性存在，主要是指一個(gè)人在與自身的個(gè)別性關(guān)系中擁有的存在。例如，孔子曾明確主張："為仁由己，而由人乎哉"（《論語(yǔ)·顏淵》），"三軍可奪帥也，匹夫不可奪志也"（《論語(yǔ)·子罕》），"古之學(xué)者為己"（《論語(yǔ)·憲問(wèn)》），"君子求諸己"（《論語(yǔ)·衛(wèi)靈公》）；孟子也反復(fù)強(qiáng)調(diào)："仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也"（《孟子·告子上》），"我善養(yǎng)吾浩然之氣，……至大至剛"（《孟子·公孫丑上》），"富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈，此之謂大丈夫"（《孟子·滕文公下》）。很明顯，這些命題都明確要求：人們應(yīng)該在學(xué)問(wèn)道德和人生志向上保持積極的自主自律，從而在與自身的個(gè)別性關(guān)系中努力確立自己作為個(gè)體（"己"、"我"）的獨(dú)立存在。

另一方面，孔子和孟子又有力地強(qiáng)調(diào)了人的社會(huì)性（群體性）存在。這里所謂人的社會(huì)性存在，主要是指一個(gè)人在與他人的普遍性關(guān)系中擁有的存在。孔子和孟子提出的"仁者愛(ài)人"觀念，集中體現(xiàn)了他們對(duì)于人的社會(huì)性存在的這種積極肯定，因?yàn)檫@一觀念明確要求：人們應(yīng)該在社會(huì)生活中努力實(shí)現(xiàn)對(duì)于其他人的普遍性仁愛(ài)，做到"博施于民而能濟(jì)眾"（《論語(yǔ)·雍也》）、"泛愛(ài)眾而親仁"（《論語(yǔ)·學(xué)而》）、"人皆有不忍人之心"（《孟子·公孫丑上》）。顯然，在人與他人的這種普遍性仁愛(ài)關(guān)系中，一個(gè)人的社會(huì)性存在無(wú)疑可以得到最充分的實(shí)現(xiàn)。

比較而言，孔子和孟子對(duì)于人的社會(huì)性的肯定，明顯又超過(guò)了他們對(duì)于人的個(gè)體性的肯定。事實(shí)上，他們肯定的個(gè)體性本來(lái)就是與社會(huì)性?xún)?nèi)在地聯(lián)系在一起的，因?yàn)樗麄兛偸且笕藗冊(cè)趯?shí)現(xiàn)社會(huì)性仁愛(ài)理想的活動(dòng)中確立個(gè)體性的自主自律，強(qiáng)調(diào)個(gè)體性的學(xué)問(wèn)道德和人生志向應(yīng)該以社會(huì)性的仁義禮智信和治國(guó)平天下作為內(nèi)容和目標(biāo)，從而將人與自身的個(gè)別性關(guān)系融入到人與他人的普遍性關(guān)系之中。例如，孔子主張"為仁由己"，就是要求人們通過(guò)自己的自覺(jué)努力，在道德修養(yǎng)活動(dòng)中把自己造就成以天下為己任的"志士仁人"，以實(shí)現(xiàn)"一日克己復(fù)禮，天下歸仁焉"（《論語(yǔ)·顏淵》）的社會(huì)性理想，也就是他所說(shuō)的"修己以敬，……修己以安人，……修己以安百姓"（《論語(yǔ)·憲問(wèn)》）；孟子主張"仁義禮智，我固有之"，也是要求人們通過(guò)自己的自覺(jué)努力，將人人皆有的仁義禮智等道德屬性"擴(kuò)而充之"，從而能夠以"舍我其誰(shuí)也"的浩然之氣，承擔(dān)"平治天下"的社會(huì)性使命（《孟子·公孫丑下》）。尤其是在二者出現(xiàn)對(duì)立沖突的情況下，他們還堅(jiān)持把社會(huì)性的理想置于個(gè)體性的價(jià)值之上，甚至明確主張"殺身以成仁"（《論語(yǔ)·衛(wèi)靈公》）、"舍生以取義"（《孟子·告子上》），要求人們應(yīng)該不惜犧牲個(gè)體性的生命存在，以求實(shí)現(xiàn)社會(huì)性的仁義理想。從這一點(diǎn)看，在孔子和孟子那里，人的個(gè)體性存在實(shí)際上是從屬于人的社會(huì)性存在的。主要就是出于這一原因，學(xué)術(shù)界才會(huì)形成這樣一種流行的見(jiàn)解，即認(rèn)為儒家思潮在本質(zhì)上呈現(xiàn)出了社會(huì)性的特征，表現(xiàn)出了一種集體主義（群體主義）的價(jià)值取向。

由此看來(lái)，在人的存在問(wèn)題上，孔子和孟子可以說(shuō)是既肯定了個(gè)體性、也肯定了社會(huì)性，同時(shí)還強(qiáng)調(diào)應(yīng)該使個(gè)體性的自主存在從屬于社會(huì)性的仁愛(ài)理想。不過(guò)，下面我們卻會(huì)看到：由于孔子和孟子把本根至上的"血親情理"視為儒家思潮的基本精神，他們肯定的這種個(gè)體性和社會(huì)性，最終又不得不依附并從屬于血親團(tuán)體性。

二

所謂"血親情理"精神，是指把建立在血緣關(guān)系基礎(chǔ)上的血親情感看成是人們從事各種行為活動(dòng)的本原根據(jù)，并且由此出發(fā)論證人的行為活動(dòng)的正當(dāng)合理。作為先秦儒學(xué)的兩位主要代表，孔子和孟子深刻地闡發(fā)了這種"血親情理"的原則，并且把它明白確立為儒家思潮的基本精神。

例如，宰我曾經(jīng)針對(duì)"三年之喪"提出質(zhì)疑，認(rèn)為"三年之喪，期已久矣。君子三年不為禮、禮必壞，三年不為樂(lè)，樂(lè)必崩。"孔子對(duì)此的回答則是："夫君子之居喪，食旨不甘，聞樂(lè)不樂(lè)，居處不安，故不為也。……予之不仁也！子生三年，然后免于父母之懷。夫三年之喪，天下之通喪也。予也有三年之愛(ài)于其父母乎？"（《論語(yǔ)·陽(yáng)貨》）在這里，孔子首先就訴諸于"子生三年，然后免于父母之懷"的血緣關(guān)系，把它看成是子女應(yīng)該"也有三年之愛(ài)于其父母"的本原根據(jù)，認(rèn)為"三年之喪"的舉動(dòng)之所以正當(dāng)合理，就是因?yàn)樗軌蚍细改缸优g建立在血緣關(guān)系基礎(chǔ)上的血親情感（父慈子孝），所以應(yīng)該堅(jiān)持實(shí)行；而"短喪"的舉動(dòng)由于違背了父母子女之間的血緣親情，所以就是"不仁"、不應(yīng)從事。

孔子不僅把血緣親情看成是人們應(yīng)該堅(jiān)持"三年之喪"的原因理由，而且進(jìn)一步把它看成是人們從事一切正當(dāng)合理的行為活動(dòng)（其中既包括那些"為仁由己"的個(gè)體性活動(dòng)、也包括那些"天下歸仁"的社會(huì)性活動(dòng)）的原因理由，要求人們應(yīng)該以血親情理作為本原根據(jù)，努力實(shí)現(xiàn)自己的個(gè)體性和社會(huì)性存在。例如，他曾要求"弟子入則孝，出則弟，謹(jǐn)而信，泛愛(ài)眾，而親仁"（《論語(yǔ)·學(xué)而》），明確主張人們應(yīng)該從實(shí)行"孝弟"出發(fā)，一方面確立自己"謹(jǐn)而信"的個(gè)體性存在，另一方面實(shí)現(xiàn)"泛愛(ài)眾"的社會(huì)性理想。他還指出："《書(shū)》云：''''孝乎惟孝，友于兄弟，施于有政。''''是亦為政，奚其為為政？"（《論語(yǔ)·為政》），強(qiáng)調(diào)人們應(yīng)該把"孝友"的血緣親情直接推行到社會(huì)的政治活動(dòng)中，由此達(dá)到"君子篤于親，則民興于仁"（《論語(yǔ)·泰伯》）的目的。他的弟子有若對(duì)于這一點(diǎn)深有領(lǐng)悟，因而曾經(jīng)明確指出："君子務(wù)本，本立而道生；孝弟也者，其為仁之本與！"（《論語(yǔ)·學(xué)而》）很明顯，這個(gè)命題實(shí)際上就是把"為仁"植根于"孝弟"之中，以血緣親情作為實(shí)現(xiàn)天下歸仁的本原根據(jù)（"本"）。

孟子進(jìn)一步發(fā)展了這種血親情理精神，并且明確把它說(shuō)成是儒家思潮的"一本"。在批評(píng)墨家弟子夷子主張的"愛(ài)無(wú)差等、施由親始"的觀念時(shí)，他曾指出："夫夷子，信以為人之親其兄之子為若親其鄰之赤子乎？彼有取爾也。赤子匍匐將入井，非赤子之罪也。且天之生物也，使之一本，而夷子二本故也。……孝子仁人之掩其親，亦必有道矣。"（《孟子·滕文公上》）在這里，孟子就是以"人之親其兄之子"的"血親"情感遠(yuǎn)遠(yuǎn)高于"親其鄰之赤子"的"兼愛(ài)"情感為理由，認(rèn)為墨家思潮主張以人與人的兼愛(ài)情感為本根、再?gòu)闹型蒲莩龈复茸有⒌难H情感，是在"親情"的本根之外又確立了另一個(gè)"兼愛(ài)"的本根，因此是所謂的"二本"，并且針?shù)h相對(duì)地強(qiáng)調(diào)了儒家思潮堅(jiān)持的與"天之生物"相一致的"一本"原則，認(rèn)為"孝子仁人"應(yīng)該以血緣親情作為從事一切行為活動(dòng)的唯一本原根據(jù)。

從這種"一本"原則出發(fā)，孟子不僅把儒家思潮提倡的基本倫理規(guī)范--"仁義禮智"的實(shí)質(zhì)內(nèi)容全都?xì)w結(jié)為"事親從兄"的血緣親情，主張"仁之實(shí)，事親是也；義之實(shí)，從兄是也；智之實(shí)，知斯二者弗去是也；禮之實(shí)，節(jié)文斯二者是也"（《孟子·離婁上》），而且還提出了著名的"推恩"原則，強(qiáng)調(diào)"老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼，天下可運(yùn)于掌。……故推恩足以保四海，不推恩無(wú)以保妻子。古之人所以大過(guò)于人者無(wú)他焉，善推其所為而已矣。"（《孟子·梁惠王上》）很明顯，孟子的這些見(jiàn)解就是要求人們以父慈子孝、事親從兄的血緣親情作為唯一的本原根據(jù)，一方面通過(guò)擴(kuò)充"我固有之"的"仁義禮智"規(guī)范，在個(gè)體性方面成為"至大至剛"的"大丈夫"，另一方面通過(guò)"善推其所為"的途徑，在社會(huì)性方面實(shí)現(xiàn)"以及人之老、以及人之幼"的普遍性仁愛(ài)理想。

由此看來(lái)，孔子和孟子都是把人的個(gè)體性和社會(huì)性存在植根于"血親情理"之中，強(qiáng)調(diào)血緣親情是人們的一切行為活動(dòng)能夠成為正當(dāng)合理的根本原因，從而賦予了建立在血緣關(guān)系基礎(chǔ)之上的血親情感以"本原根據(jù)"的意義。

三

孔子和孟子不僅賦予了"血親情理"以"本原根據(jù)"的意義，而且還進(jìn)一步賦予了它以"至高無(wú)上"的地位，試圖將它置于人們的行為活動(dòng)應(yīng)該遵循的其他一切準(zhǔn)則之上，使之成為其他一切準(zhǔn)則都必須無(wú)條件服從的最高原則。

孔子已經(jīng)開(kāi)始通過(guò)一些具體的命題，指認(rèn)血親情理所具有的至上地位。例如，他曾明確指出："父沒(méi)，觀其行，三年無(wú)改于父之道，可謂孝矣。"（《論語(yǔ)·學(xué)而》）本來(lái)，面對(duì)當(dāng)時(shí)"天下之無(wú)道也久矣"的歷史現(xiàn)實(shí)，孔子畢生都在孜孜以求地力圖實(shí)現(xiàn)"天下有道"的理想目標(biāo)；因此，要求人們?cè)谝磺星闆r下都能夠自覺(jué)地選擇和堅(jiān)守"人間正道"，應(yīng)該說(shuō)是順理成章。然而，為了強(qiáng)調(diào)血親情理精神不僅具有本根的意義、而且具有至上的地位，他卻認(rèn)為人們可以不必考慮"父之道"究竟是"正道"還是"非道"的問(wèn)題，僅僅為了實(shí)現(xiàn)血親情理之"孝"，就無(wú)條件地做到"三年無(wú)改于父之道"。宋代儒家學(xué)者在解釋這一命題時(shí)曾明白指出："如其道，雖終身無(wú)改可也；如其非道，何待三年。然則三年無(wú)改者，孝子之心有所不忍故也。"（轉(zhuǎn)引自朱熹：《論語(yǔ)集注·學(xué)而注》）換句話說(shuō)，即便"父之道"屬于"非道"，"孝子"也應(yīng)該出于父子親情，至少在三年之內(nèi)始終堅(jiān)守"父之道"。這種看法顯然是將"孝子之心有所不忍"的血緣親情置于孔子自己也明確認(rèn)可的"天下有道"的理想目標(biāo)之上，認(rèn)為按照血親情理的原則，"父之道"可以高于"天下有道"。

再如，孔子曾針對(duì)葉公說(shuō)的"吾黨有直躬者，其父攘羊，而子證之"提出異議，指出："吾黨之直者異于是；父為子隱，子為父隱，直在其中矣。"（《論語(yǔ)·子路》）本來(lái)，孔子很為重視"誠(chéng)實(shí)正直"的普遍規(guī)范，甚至批評(píng)微生高在他人借醋的時(shí)候有意隱瞞真相的做法為"不直"（參見(jiàn)《論語(yǔ)·公冶長(zhǎng)》）；因此，要求人們?cè)谝磺惺虑樯希òㄔ谌裂蜻@件比借醋嚴(yán)重得多的事情上）都能夠做到"證之"而"直躬"，應(yīng)該說(shuō)是順理成章。然而，為了強(qiáng)調(diào)血親情理精神不僅具有本根的意義、而且具有至上的地位，他卻明確主張"誠(chéng)實(shí)正直"的普遍準(zhǔn)則并不適用于父子之間的血親關(guān)系，從而將"父子相隱"的血親規(guī)范置于"誠(chéng)實(shí)正直"的普遍準(zhǔn)則之上。

孟子也曾通過(guò)一些具體的命題，明確肯定了血親情理所具有的至上地位。例如，他曾公開(kāi)主張"父子之間不責(zé)善"（《孟子·離婁上》），甚至認(rèn)為"父子責(zé)善，賊恩之大者"（《孟子·離婁下》）。本來(lái)，孟子十分強(qiáng)調(diào)"性善"、"為善"對(duì)于一切人的重要意義，并且指出"責(zé)善，朋友之道也"（《孟子·離婁下》）；因此，要求父子之間也能通過(guò)"責(zé)善"的途徑擴(kuò)展充實(shí)人人固有的"性善"之端，應(yīng)該說(shuō)是順理成章。不過(guò)，為了強(qiáng)調(diào)血親情理精神不僅具有本根的意義、而且具有至上的地位，他卻明確主張父子之間不應(yīng)該"責(zé)善"，以免賊害血緣親情之"恩"。這種看法顯然是將"父子有親"的血親情理置于孟子自己也明確認(rèn)可的"責(zé)善"準(zhǔn)則之上，認(rèn)為"父子有親"的血親情理可以高于"性善"、"為善"。

再如，孟子曾明確指出："堯舜之道，孝弟而已矣"（《孟子·告子下》），從而把這兩位圣賢主要視為"事親從兄"的最高典范，并且尤其推崇舜在"父頑、母囂、象傲"的家庭氛圍中依然能夠"盡事親之道"，成為"大孝"的"人倫之至"。為了說(shuō)明這一點(diǎn)，他還舉出兩件事情作為例證。第一個(gè)事例就是：面對(duì)"舜為天子，皋陶為士，瞽瞍殺人，則如之何"的局面，舜可以根據(jù)"父子有親"的血親情理，"視棄天下猶棄敝蹝也，竊負(fù)而逃，遵海濱而處，終身訢然，樂(lè)而忘天下"（《孟子·盡心上》）。第二個(gè)事例則是：對(duì)于"至不仁"的弟弟象，舜可以根據(jù)"仁人之于弟也，不藏怒焉，不宿怨焉，親愛(ài)之而已矣；親之欲其貴也，愛(ài)之欲其富也"的血親情理，對(duì)他加以提拔任用、"封之有庳"，公開(kāi)宣稱(chēng)"惟茲臣庶，汝其于予治"（《孟子·萬(wàn)章上》）。本來(lái)，舜身為天子、又是圣賢，理應(yīng)以身作則地堅(jiān)持遵守法律、任人唯賢的普遍準(zhǔn)則，由此在"平治天下"中實(shí)現(xiàn)"王道仁政"的社會(huì)性理想目標(biāo)；然而，在這兩個(gè)事例中，他卻是要么將"父子有親"的血親情理置于遵守法律的普遍準(zhǔn)則之上、以致不惜徇情枉法，要么將"兄弟有愛(ài)"的血親情理置于任人唯賢的普遍準(zhǔn)則之上、以致不惜任人唯親。至于孟子對(duì)舜的這些做法的積極認(rèn)同，顯然也是為了強(qiáng)調(diào)血親情理精神不僅具有本根的意義、而且具有至上的地位。

進(jìn)一步看，孟子甚至沒(méi)有滿足于僅僅通過(guò)一些具體命題或是特殊事例指認(rèn)血親情理的至上地位，而是還試圖運(yùn)用一般原理的形式，強(qiáng)調(diào)血親情理可以凌駕于人們的其他一切行為準(zhǔn)則之上，成為人的存在的最高原則。他所說(shuō)的"事親為大"（《孟子·離婁上》）、"孝子之至，莫大乎尊親"（《孟子·萬(wàn)章上》），就明確肯定了對(duì)于"孝子"來(lái)說(shuō)，沒(méi)有其他任何行為規(guī)范可以凌架于血親情理的"尊親"原則之上，因?yàn)橹挥泻笳卟拍芫哂兄粮邿o(wú)上的終極地位（"為大"）。事實(shí)上，他之所以抨擊夷子有關(guān)"愛(ài)無(wú)差等、施由親始"的主張、強(qiáng)調(diào)"人之親其兄之子"的"血親"情感遠(yuǎn)遠(yuǎn)高于"親其鄰之赤子"的"兼愛(ài)"情感，正是旨在凸顯血緣親情的這種獨(dú)一無(wú)二的特殊地位，并由此確立了儒家思潮始終堅(jiān)持的"愛(ài)有差等"、"愛(ài)莫大于愛(ài)親"的原則。結(jié)果，在孟子看來(lái)，只要能夠符合血親情理的"事親為大"原則，哪怕"孝子"的舉動(dòng)違背了人類(lèi)行為的其他一切規(guī)范，依然可以說(shuō)是正當(dāng)合理。其實(shí)，從某種意義上說(shuō)，無(wú)論是孔子贊同的"三年無(wú)改于父之道"、"父子相隱，直在其中"，還是孟子主張的"父子之間不責(zé)善"，或是孟子認(rèn)同的舜的徇情枉法和任人唯親等做法，都是"孝子之至，莫大乎尊親"的血親情理精神的具體體現(xiàn)；因?yàn)橹挥邪蜒H情理視為至高無(wú)上的最高原則，這些明顯違背了孔子和孟子自己也明確認(rèn)可的各種準(zhǔn)則的做法，才會(huì)成為正當(dāng)合理的行為舉動(dòng)。

在春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期的諸子百家中，墨家、道家、法家等其他思潮也沒(méi)有完全否認(rèn)父慈子孝的血緣親情對(duì)于人的存在所具有的意義；不過(guò)，如后所述，它們并沒(méi)有把血親情理視為至高無(wú)上的唯一本根，而是主張它應(yīng)該在本質(zhì)上從屬于其他某種更高的主導(dǎo)原則。結(jié)果，以血親情理作為本根至上的最高原則，便構(gòu)成了儒家思潮區(qū)別于先秦墨家、道家、法家等其他思潮的獨(dú)特之處，成為儒家思潮所特有的基本精神；也正是這種獨(dú)特的基本精神，使儒家思潮在本質(zhì)上呈現(xiàn)出鮮明的血親團(tuán)體性特征。

四

如果說(shuō)人的個(gè)體性存在主要是指一個(gè)人在與自身的個(gè)別性關(guān)系中擁有的存在，而人的社會(huì)性存在主要是指一個(gè)人在與他人的普遍性關(guān)系中擁有的存在，那么，這里所謂人的團(tuán)體性存在，則主要是指一個(gè)人在與他人的特殊性關(guān)系中擁有的存在。例如，如果說(shuō)孔子和孟子肯定的"為仁由己"、"至大至剛"強(qiáng)調(diào)的是一個(gè)人應(yīng)該在與自身的個(gè)別性關(guān)系中把自己造就成個(gè)體性的"志士仁人"，而他們肯定的"天下歸仁"、"仁者愛(ài)人"強(qiáng)調(diào)的是一個(gè)人應(yīng)該在與其他所有人的普遍性關(guān)系中實(shí)現(xiàn)社會(huì)性的"泛愛(ài)眾"的話，那么，他們肯定的"父慈子孝"、"事親從兄"，顯然就是強(qiáng)調(diào)一個(gè)人應(yīng)該在與其他某些人（即那些與自己保持著血緣關(guān)聯(lián)的人）的特殊性關(guān)系中履行血緣親情的原則規(guī)范，從而實(shí)現(xiàn)自己的血親團(tuán)體性存在。當(dāng)然，在人的存在中，除了這種父母子女（血緣）的團(tuán)體性因素外，還包含著其他建立在特殊性人際關(guān)系基礎(chǔ)之上的團(tuán)體性因素，諸如丈夫妻子（姻緣）、朋友熟人（友緣）、同鄉(xiāng)鄰人（地緣）、領(lǐng)導(dǎo)下屬（治緣）、同事同行（業(yè)緣）、師生同窗（學(xué)緣）等種種團(tuán)體性的因素。

顯而易見(jiàn)，對(duì)于人的整體性存在來(lái)說(shuō)，個(gè)體性、團(tuán)體性、社會(huì)性（群體性）三者是缺一不可的；并且，只有當(dāng)這三種因素能夠達(dá)到內(nèi)在和諧的有機(jī)統(tǒng)一時(shí)，人的整體性存在才能夠獲得完美的實(shí)現(xiàn)。事實(shí)上，在人類(lèi)思想史上產(chǎn)生過(guò)重大影響的許多理論學(xué)說(shuō)，都曾試圖提出某種能夠使三者保持和諧統(tǒng)一的原則或途徑。儒家思潮便是如此。如上所述，孔子和孟子特別強(qiáng)調(diào)血親情理在人的整體性存在中具有本根至上的地位意義，就是要求人們從血親團(tuán)體性的"父慈子孝"、"事親從兄"出發(fā)，一方面通過(guò)"求諸己"確立個(gè)體性的"為仁由己"、"至大至剛"，另一方面通過(guò)"泛愛(ài)眾"實(shí)現(xiàn)社會(huì)性的"天下歸仁"、"平治天下"，在個(gè)體性、團(tuán)體性、社會(huì)性的和諧統(tǒng)一中實(shí)現(xiàn)人的整體性存在的全面正常發(fā)展。

然而，問(wèn)題在于，由于孔子和孟子把血親情理視為至高無(wú)上的唯一本原根據(jù)，結(jié)果就事與愿違地導(dǎo)致了人的整體性存在發(fā)展受到扭曲，以致最終陷入血親團(tuán)體性的片面性之中。這一點(diǎn)具體表現(xiàn)在：在血親團(tuán)體性與個(gè)體性和社會(huì)性之間不存在對(duì)立沖突的情況下，他們的有關(guān)主張必然會(huì)迫使個(gè)體性和社會(huì)性依附并從屬于血親團(tuán)體性，甚至導(dǎo)致個(gè)體性和社會(huì)性受到后者的約束限制而無(wú)法獲得充分的發(fā)展；而在血親團(tuán)體性與個(gè)體性和社會(huì)性之間出現(xiàn)了對(duì)立沖突的情況下，為了確保血緣親情的本根至上地位，他們的有關(guān)主張更是會(huì)迫使個(gè)體性和社會(huì)性否定甚至消解自身，以致人的整體性存在僅僅被歸結(jié)為血親團(tuán)體性的存在。這里先來(lái)討論第一種情況。

本來(lái)，在血親團(tuán)體性與個(gè)體性和社會(huì)性之間不存在對(duì)立沖突的情況下，它們?cè)谌说恼w性存在中可以保持一種自然而然的統(tǒng)一關(guān)系，實(shí)現(xiàn)素樸和諧的正常發(fā)展。然而，由于孔子和孟子不僅主張把個(gè)體性和社會(huì)性植根于血親團(tuán)體性之中，而且要求賦予血親團(tuán)體性以至高無(wú)上的地位，結(jié)果就使父母子女之間的特殊性血緣關(guān)系成為人的整體性存在中占據(jù)主導(dǎo)地位的核心內(nèi)容，從而導(dǎo)致個(gè)體性和社會(huì)性不得不依附并從屬于血親團(tuán)體性，甚至在一定程度上受到后者的壓抑限制。這一點(diǎn)在儒家思潮特別重視的政治和倫理領(lǐng)域內(nèi)表現(xiàn)得十分明顯。

一般而言，在人類(lèi)的政治生活中，父子之間的血緣關(guān)系并不具有主導(dǎo)性的意義。然而，孔子為了強(qiáng)調(diào)血親情理在政治生活中的本根至上地位，卻明確認(rèn)為把"孝友"的血親規(guī)范"施于有政"就是"為政"，并且在"齊景公問(wèn)政"時(shí)簡(jiǎn)明扼要地回答說(shuō)："君君、臣臣，父父、子子"（《論語(yǔ)·顏淵》）；朱熹在解釋孔子的這一回答時(shí)也曾明白指出："此人道之大經(jīng)，政事之根本也"（《論語(yǔ)集注·顏淵注》）。換句話說(shuō)，在孔子和朱熹看來(lái)，父慈子孝、兄友弟悌的血親性團(tuán)體關(guān)系實(shí)際上就構(gòu)成了人類(lèi)政治生活的"大經(jīng)"和"根本"；相比之下，除了"君臣上下"的宗法性團(tuán)體關(guān)系之外，人類(lèi)政治生活中的其他各種因素，包括人們?cè)诟鞣N政治法律關(guān)系中擁有的那些個(gè)體性和社會(huì)性的因素，與這種"大經(jīng)"和"根本"相對(duì)照，則只能是處于一種依附從屬的次要地位，必須接受這種"大經(jīng)"和"根本"的統(tǒng)轄控制。

一般而言，在人類(lèi)的倫理生活中，個(gè)別性的個(gè)人己德、特殊性的團(tuán)體私德和普遍性的社會(huì)公德往往構(gòu)成了三大基本要素。然而，孟子為了強(qiáng)調(diào)血親情理在倫理生活中的本根至上地位，卻把"人之大倫"僅僅歸結(jié)為"父子有親，君臣有義，夫婦有別，長(zhǎng)幼有序，朋友有信"（《孟子·滕文公上》）；與此相近，《中庸》也強(qiáng)調(diào)指出：所謂的"天下之達(dá)道五"就是"君臣也，父子也，夫婦也，昆弟也，朋友之交也"。換句話說(shuō)，在孟子和《中庸》看來(lái)，人類(lèi)倫理生活的根本內(nèi)容，主要就是人在與他人的特殊性關(guān)系中擁有的團(tuán)體私德；相比之下，人在與自身的個(gè)別性關(guān)系中擁有的個(gè)人己德和在與他人的普遍性關(guān)系中擁有的社會(huì)公德，包括孔子和孟子自己也明確認(rèn)可的"求諸己"、"大丈夫"、"天下歸仁"、"仁者愛(ài)人"等等倫理規(guī)范在內(nèi)，由于受到了前者的壓抑，反倒無(wú)法在"人之大倫"和"天下之達(dá)道"中占據(jù)一席之地。

其實(shí)，一旦肯定了血親情理的本根至上地位，一旦認(rèn)同了"孝子之至，莫大乎尊親"的原則，不僅在政治和倫理生活中、而且在人的整體性存在中，血親團(tuán)體性的存在勢(shì)必就會(huì)占據(jù)主導(dǎo)性的統(tǒng)治地位；而個(gè)體性和社會(huì)性的存在則只能是處于一種依附性的狀態(tài)，甚至還必須在本質(zhì)上從屬于至高無(wú)上的血親團(tuán)體性存在。例如，在孔子那里，"天下有道"的社會(huì)性理想和"為仁由己"的個(gè)體性志向就都是從屬于"父慈子孝"的團(tuán)體性血緣親情的，因?yàn)樵谌魏吻闆r下，"孝子"都應(yīng)該首先堅(jiān)持"三年無(wú)改于父之道"，然后才能進(jìn)一步去考慮如何堅(jiān)持"為仁由己"、實(shí)現(xiàn)"天下有道"的問(wèn)題。尤其是人的個(gè)體性存在，不僅應(yīng)該從屬于人的社會(huì)性存在，而且還應(yīng)該在更根本的層面上從屬于血親團(tuán)體性的存在。所以，孔子在肯定"為己"、"由己"的同時(shí)，便特別強(qiáng)調(diào)"克己"，主張"非禮勿視，非禮勿聽(tīng)，非禮勿言，非禮勿動(dòng)"（《論語(yǔ)·顏淵》）；而在這里對(duì)于個(gè)體性存在起著規(guī)范限定作用的"禮"，又首先是指"君君臣臣、父父子子"的宗法禮制。結(jié)果，他所說(shuō)的"克己復(fù)禮為仁"（《論語(yǔ)·顏淵》），雖然也包含著通過(guò)克制個(gè)體性發(fā)展而實(shí)現(xiàn)社會(huì)性仁愛(ài)的因素，但在本質(zhì)上卻首先是強(qiáng)調(diào)：在家庭生活中，人們應(yīng)該依據(jù)血緣親情克制自己的個(gè)體性發(fā)展，以求維護(hù)父權(quán)制家族的既定秩序；在政治生活中，人們應(yīng)該依據(jù)君臣義情克制自己的個(gè)體性發(fā)展，以求維護(hù)宗法式禮制的政治結(jié)構(gòu)。于是，人的個(gè)體性存在便會(huì)處處受到血親團(tuán)體性和宗法團(tuán)體性的束縛壓抑，難以充分展開(kāi)自身的正常發(fā)展。

因此，如果說(shuō)在個(gè)體性與社會(huì)性二者的關(guān)系上，孔子和孟子由于賦予了社會(huì)性以更高的地位而要求個(gè)體性必須從屬于社會(huì)性、并因此在某種程度上呈現(xiàn)出社會(huì)性特征的話，那么，在人的整體性存在的問(wèn)題上，他們由于賦予了血親團(tuán)體性以至高無(wú)上的根本地位，就進(jìn)一步要求個(gè)體性和社會(huì)性都必須從屬于血親團(tuán)體性，允許憑借血親團(tuán)體性來(lái)約束限制個(gè)體性和社會(huì)性的充分發(fā)展，從而最終在本質(zhì)上呈現(xiàn)出血親團(tuán)體性的特征。

五

在血親團(tuán)體性與個(gè)體性和社會(huì)性之間不存在對(duì)立沖突的情況下，雖然孔子和孟子堅(jiān)持的血親情理精神必然會(huì)導(dǎo)致個(gè)體性和社會(huì)性受到血親團(tuán)體性的約束限制而無(wú)法獲得充分的發(fā)展，但它們畢竟還能夠在一定程度上維持自己的存在，構(gòu)成人的整體性存在的必要因素。然而，一旦在血親團(tuán)體性與個(gè)體性和社會(huì)性之間出現(xiàn)了對(duì)立沖突，那么，依據(jù)孔子和孟子堅(jiān)持的血親情理精神，為了維護(hù)血親團(tuán)體性的至高無(wú)上地位，人的個(gè)體性和社會(huì)性存在就不得不否定甚至消解自身，以致人的整體性存在僅僅被歸結(jié)為血親團(tuán)體性的存在。所以，在這種情況下，孔孟儒學(xué)的血親團(tuán)體性特征表現(xiàn)得最為鮮明。

本來(lái)，在人的整體性存在中，個(gè)體性、團(tuán)體性、社會(huì)性三者不存在任何對(duì)立沖突的情況，只能說(shuō)是一種理想化的狀態(tài)；因?yàn)橛捎谧陨硇再|(zhì)和涉及范圍的不同，它們之間必然會(huì)存在著種種矛盾張力，甚至常常導(dǎo)致對(duì)立沖突。因此，人類(lèi)思想史上的那些試圖肯定三者和諧統(tǒng)一的理論學(xué)說(shuō)，都曾試圖提出某種能夠克服三者對(duì)立沖突的原則或途徑。儒家思潮也是如此。事實(shí)上，孔子和孟子特別強(qiáng)調(diào)血親情理在人的整體性存在中具有本根至上的地位意義，就是要求人們?cè)趥€(gè)體性、團(tuán)體性、社會(huì)性出現(xiàn)對(duì)立沖突的情況下，應(yīng)該依據(jù)血親情理的最高原則來(lái)克服三者之間的對(duì)立沖突，實(shí)現(xiàn)人的整體性存在的全面正常發(fā)展。然而，問(wèn)題在于，按照孔子和孟子的主張，由于血親情理具有本根至上的最高地位，可以不受其他任何因素的統(tǒng)轄制約，更不應(yīng)該受到其他任何因素的否定消解，結(jié)果，人們?cè)谝罁?jù)血親情理原則克服三者之間的對(duì)立沖突時(shí)，就只能夠通過(guò)否定個(gè)體性和社會(huì)性來(lái)確保血親團(tuán)體性的至高無(wú)上地位，從而導(dǎo)致自己的整體性存在僅僅剩下血親團(tuán)體性這一種因素。

例如，在"父之道"并非"正道"的情況下，血親團(tuán)體性的"父之道"與個(gè)體性的"為仁由己"和社會(huì)性的"天下歸仁"必然會(huì)存在著對(duì)立沖突。因此，在這種情況下，倘若人們出于"孝子之心有所不忍"的血親情理原則而依然堅(jiān)持"三年無(wú)改于父之道"，那么，至少在這一段時(shí)間內(nèi)，他們就必然是既無(wú)法確立"不可奪志"的個(gè)體性志向，又無(wú)法達(dá)到"天下有道"的社會(huì)性理想，而最終只能是使自己的存在僅僅落入到"父慈子孝"的血親團(tuán)體性情網(wǎng)之中。

再如，在父親做了諸如"攘羊"之類(lèi)的事情的情況下，倘若人們出于"父慈子孝"的血親情理原則而依然堅(jiān)持"父為子隱，子為父隱"，盡管的確可以大大加強(qiáng)父子之間的團(tuán)體性和諧融洽，但這種做法顯然既無(wú)助于確立他們"求諸己"的個(gè)體性存在，也無(wú)助于實(shí)現(xiàn)他們"泛愛(ài)眾"的社會(huì)性存在。相反，在這種情況下，父子兩人不僅都會(huì)失去誠(chéng)實(shí)正直的個(gè)體性品格，而且也會(huì)失去尊紀(jì)守法的社會(huì)性公德。

又如，在父子兩人并沒(méi)有達(dá)到純善無(wú)惡的理想境界的情況下，倘若人們出于"事親為大"的血親情理原則而依然堅(jiān)持"父子之間不責(zé)善"，盡管的確可以大大加強(qiáng)父子之間的團(tuán)體性血親恩情，但這種做法顯然既無(wú)助于確立他們實(shí)現(xiàn)"人性本善"的個(gè)體性存在，也無(wú)助于他們實(shí)現(xiàn)"仁者愛(ài)人"的社會(huì)性存在。相反，在這種情況下，父子兩人不僅都會(huì)失去在道德修養(yǎng)中進(jìn)行相互批評(píng)、相互幫助的重要契機(jī)，而且也有可能縱容自身的缺點(diǎn)錯(cuò)誤進(jìn)一步惡性膨脹。

最后，倘若舜出于"孝子之至，莫大乎尊親"的血親情理原則，在瞽瞍殺人后依然將其"竊負(fù)而逃"，在象"至不仁"的情況下依然將其提拔任用，這些做法盡管的確能夠使他達(dá)到"盡事親之道"的極致境界，但顯然不僅會(huì)使他失去"富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈"的個(gè)體性浩然之氣，變成"親之欲其貴，愛(ài)之欲其富"的"孝弟而已"，而且也會(huì)使他放棄"博施于民"、"平治天下"的社會(huì)性崇高職責(zé)，變成"視棄天下猶棄敝蹝"的"孝子之至"，結(jié)果是僅僅落入徇情枉法和任人唯親的血親團(tuán)體性之中。

因此，面對(duì)血親團(tuán)體性與個(gè)體性和社會(huì)性的對(duì)立沖突，孔子和孟子提出的解決辦法只能是：人們應(yīng)該依據(jù)血親情理的基本精神，為了維護(hù)血親團(tuán)體性的至高無(wú)上，而不惜斷然放棄自己的個(gè)體性和社會(huì)性。盡管從表面上看，個(gè)體性、團(tuán)體性、社會(huì)性之間的對(duì)立沖突似乎也可以由此得到克服消解，但這種克服消解的沉重代價(jià)卻是：人的個(gè)體性和社會(huì)性被根本否定，只剩下了本根至上的血親團(tuán)體性。

應(yīng)該指出的是：雖然只是在出現(xiàn)對(duì)立沖突的情況下，堅(jiān)持血親情理的本根至上才會(huì)導(dǎo)致人們根本否定個(gè)體性和社會(huì)性、僅僅肯定血親團(tuán)體性的結(jié)果，但這一限定并沒(méi)有從本質(zhì)上改變?nèi)寮宜汲钡难H團(tuán)體性特征。這不僅是因?yàn)椋杭幢阍诓淮嬖趯?duì)立沖突的情況下，孔子和孟子堅(jiān)持血親情理的本根至上，也必然會(huì)導(dǎo)致個(gè)體性和社會(huì)性從屬于血親團(tuán)體性的局面，而且同時(shí)還因?yàn)椋核麄冎砸獔?jiān)持血親情理本根至上的基本精神，正是試圖在"天下無(wú)道"的歷史氛圍下，找到一條能夠在三者之間發(fā)揮主導(dǎo)作用的基本原則，克服三者的對(duì)立沖突，實(shí)現(xiàn)"天下有道"的理想目標(biāo)。因此，孔子和孟子在論證血親情理的至高無(wú)上時(shí)，本來(lái)就是以血親團(tuán)體性與個(gè)體性和社會(huì)性之間出現(xiàn)對(duì)立沖突為前提的；在"三年無(wú)改于父之道"、"父為子隱，子為父隱"、"父子之間不責(zé)善"等命題中，以及在舜的那些堅(jiān)持"孝弟而已"的做法中，這一點(diǎn)表現(xiàn)得十分清晰。甚至"孝子之至，莫大乎尊親"的"愛(ài)有差等"原理本身，同樣也蘊(yùn)含著在三者出現(xiàn)對(duì)立沖突的情況下，應(yīng)該唯一性地肯定"尊親"為"大"的內(nèi)涵。就此而言，個(gè)體性、團(tuán)體性、社會(huì)性三者之間出現(xiàn)對(duì)立沖突的情況，對(duì)于血親情理原則的本根至上地位來(lái)說(shuō)，原本就是一種更為本質(zhì)的狀態(tài)。也正是在這個(gè)意義上說(shuō)，孔子和孟子把本根至上的血親情理視為儒家思潮的基本精神，必然會(huì)使它最終呈現(xiàn)出血親團(tuán)體性的特征。