古文論研究論文

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三年前，曹順慶先生提出文學(xué)理論研究最嚴(yán)峻的問題是“失語癥”①。同一時期，他又提出醫(yī)治此種“失語癥”的辦法是重建中國文論話語②。而重建中國文論話語的途徑，主要是借助于古文論的“話語轉(zhuǎn)換”。對于文學(xué)理論界來說，這個問題的提出確實反映了面對現(xiàn)狀尋求出路的一個很好的愿望。因它接觸到當(dāng)前文學(xué)理論界的要害，因此引起了熱烈的響應(yīng)，一時間成了熱門話題。學(xué)者們紛紛提出利用古文論以建立我國當(dāng)代文論話語的各種可能性。張少康先生認(rèn)為應(yīng)該以古文論為母體和本根，吸收它的精華；同時深入研究西方文論和我國當(dāng)代的文學(xué)創(chuàng)作實際，來構(gòu)建具有中國特色的文藝學(xué)③。蔡鐘翔先生提出“古文論的現(xiàn)代轉(zhuǎn)換，可以先繞開范疇體系的建構(gòu)這個難題，而從局部性的理論入手，這樣推陳出新之路可能走得更順利。更有效”④。蔣述卓先生則特別強(qiáng)調(diào)了“用”，在用中達(dá)到古文論與當(dāng)代文論的融合。他還提出了若干個可用的方面⑤。這些見解都是文論界為尋出路而思慮再三的有得之見。但是，如何建立有中國特色的文學(xué)理論，實在是一個非常復(fù)雜的問題。它不僅牽涉到古文論的利用，而且牽涉到當(dāng)代的文化現(xiàn)狀（杜會的文化水平、文學(xué)創(chuàng)作的實際情況、文學(xué)理論界的現(xiàn)狀等等）。而且，能否很好地利用古文論，也與目前的學(xué)術(shù)水平有關(guān)。因此，對于“失語”和“話語轉(zhuǎn)換”這樣的命題，也就自然地存在不同的意見。蔣寅先生認(rèn)為“失語癥”這一命題難以成立⑥；陳洪、沈立言先生認(rèn)為，傳統(tǒng)文論的某些命題迄今仍被廣泛認(rèn)可并采用，并不意味著它可以在不遠(yuǎn)的將來再生、復(fù)興，因為它自身的弱點妨礙其直接轉(zhuǎn)化為現(xiàn)代意義的文論話語系統(tǒng)。他們指出這些弱點是：概念木語使用的隨意，分體文論不平衡，理論創(chuàng)新的動力不足，主流理論發(fā)展不明顯。王志耕先生更進(jìn)一步，提出中國古文論的語境已經(jīng)缺失，只能作為一種背景的理論模式或研究對象存在，如要將它運(yùn)用于當(dāng)代文學(xué)的批評，則正如兩種編碼系統(tǒng)無法兼容一樣，不可在同一界面上操作。他認(rèn)為，不能回歸古文論，卻必須回歸文化母體⑦。這些意見分歧說明討論已經(jīng)深人。但是，至今為止，對于古文論的利用似仍停留在純理論的探討上。古文論的話語究竟能不能轉(zhuǎn)換，如何轉(zhuǎn)換，轉(zhuǎn)換是否就能建立有中國特色的文學(xué)理論等問題，尚未得到實踐的證明，甚至如何付之實踐，也未見有開始操作的跡象。在未付之實踐之前，是是非非，恐怕一時是難以論定的。我對于文藝?yán)碚摬o研究，本元資格談?wù)摯艘粏栴}。由于此一問題涉及古文論的研究，而我多年來的教學(xué)工作，正在這一領(lǐng)域，對此也就有了一些很不成熟的零碎的想法，愿提出來就正于行家。

古文論研究的目的：用與不用之用

古文論的研究目的，一直是個有爭議的問題。這個學(xué)科創(chuàng)立之初，研究目的似較單一，那就是作為史的研究的一部分，能夠幫助更好地了解文學(xué)史。后來逐漸地轉(zhuǎn)向了為建立新的文學(xué)理論而研究⑧。這種轉(zhuǎn)變有它的大的文化背景。50年代提倡“古為今用”以來，一切涉及“古”的研究對象，目的都是“今用”。因為研究的前提是為了今用，凡能說明今之合理的、于今有益的，就是‘精華”頎之，就是糟粕。干是哲學(xué)史的研究以唯心、唯物分界，以唯心、唯物定是非。對于一些思想家究竟屬于唯心還是唯物爭論不休，而不問其思想的原有特色如何。文學(xué)史的研究以階級性、人民性、真實性分界，于是有諸如山水詩有元階級性之類的令人啼笑皆非的討論。這些在當(dāng)時是很“有用”的，是為現(xiàn)實服務(wù)的。現(xiàn)在回過頭來看，又有多少用處呢？反思這段歷史，我們應(yīng)該從中有所領(lǐng)悟了吧。急功近利，對于文化遺產(chǎn)的研究來說，孰得孰失，值得思考。

古文論的研究為今所用，非始于今天。1957年就有研究者在《新建設(shè)》上提出這個問題；1961年《文藝報》在五、七兩期里開展專題討論，宗白華、俞平伯、孟超、唐張、王朝聞、王瑤等著名學(xué)者都就此發(fā)表意見。1982年《文史哲》為此專門召開座談會。1983年賀敬之、徐中玉諸位先生又發(fā)表文章，就此提出建議⑨。這些討論，出發(fā)點都是很好的，都是為了反對民族虛無主義，反對教條主義，以祈建立有中國特色的馬克思主義文藝?yán)碚摗倪@一問題提出至今，四十余年過去了，一直未能很好解決，現(xiàn)在又提了出來。這次是從“失語癥”說起，并且提出了達(dá)到重建的途徑：“話語轉(zhuǎn)換”。這一次會有什么結(jié)果，目前還不清楚。四十年來反復(fù)提出同一個問題，指導(dǎo)思想其實都一樣，都是“古為今用”。“古為今用”可以說是我們幾代人在對待古文論上的思維定勢。至于如何理解“古為今用”，是急用先學(xué)，還是把對于古文論的研究看作整個文化遺產(chǎn)研究繼承的一部分，在深人研究的基礎(chǔ)上，讓其自然地、不知不覺地融人當(dāng)前的文化建設(shè)中，似乎就有不同的看法。我以為，研究古代文學(xué)、古代文論，以一顆平常心，意在求真，其實是學(xué)術(shù)研究的一種正常現(xiàn)象，在其他國家似乎并不成其為問題。而在我們這里卻需要反反復(fù)復(fù)討論如何“古為今用”！這實在是一種很特異的現(xiàn)象。

學(xué)術(shù)研究的一個重要目的就是求真。我在1989、1991年先后兩次提到古文論的研究不一定要急于為今所用。古代文學(xué)理論研究的目的應(yīng)該是多元的，它可以有助于當(dāng)前建立有民族特色的文學(xué)理論；也可以在無形中提高民族的文化素質(zhì)；可以有助于其他學(xué)科如文學(xué)史、思潮史、藝術(shù)史、社會史、士人心態(tài)史的研究。它可以有益于今天，也可以有益于將來。從文化承傳的角度說，弄清古文論的本來面目，也可以說是研究目的。我們不能把古文論的研究目的理解得過于狹窄，就像自然科學(xué)中的基礎(chǔ)理論研究雖不能直接為生產(chǎn)所用而對于未來生產(chǎn)的發(fā)展卻至關(guān)重要一樣，人文、社會科學(xué)的基礎(chǔ)研究也往往具有更為深遠(yuǎn)的意義⑩。后來有一些學(xué)者對此提出異議，我卻至今堅持這一認(rèn)識。文化建設(shè)是多層次的，每個層次之問都存在著無形的微妙的關(guān)系。對于傳統(tǒng)的深入認(rèn)識本身，也就幫助我們提高文化素養(yǎng)，幫助我們認(rèn)識今天的許多事物，幫助我們對傳統(tǒng)中優(yōu)秀部分的選擇與吸收。求真的研究，看似于當(dāng)前未有直接的用處，其實卻是今天的文化建設(shè)非有不可的方面。我們的文學(xué)創(chuàng)作。書法、繪畫創(chuàng)作，無不與文化素養(yǎng)的深厚與否有關(guān)。近年來兩岸三地都在討論國畫要不要革新的問題，意見分歧頗大。其實革新是必然的，時展了，審美趣味變了，我們總不能固守原來的審美標(biāo)準(zhǔn)，千年同一模式。當(dāng)代有成就的國畫家，元不是革新者。徐悲鴻、傅抱石、李可染、林風(fēng)眠、吳冠中都是例子。李可染那樣表現(xiàn)光和影，吳冠中那樣運(yùn)用線和點，無疑都是對傳統(tǒng)國畫的革新，但我們?nèi)匀辉谒麄兊漠嬛锌吹椒浅Ｖ袊降臇|西。在李可染的畫中是靜襤的詩情，有古代詩歌境界的影子；在吳冠中的畫中我們感受到旋律和節(jié)奏的美。他們的畫中都有著濃烈的情思氛圍，有生命的律動。我想除了他們的高度的藝術(shù)素養(yǎng)之外，就是因為他們都有深厚的文化素養(yǎng)。這深厚的文化素養(yǎng)，正是他們繪畫的根基。而我們看另外一些畫家的作品，他們也著意革新，但我們看到的只是形式上的新變，只有圖形而找不到情思韻味的美，找不到豐厚的民族文化內(nèi)涵，顯得單薄、乏味。我曾見過一位有點小名氣的中年畫家畫的一幅人物畫。他畫的是嵇康，滿身鬼氣。原來他對嵇康并無些微的研究，只據(jù)《語林》所記稚康彈琴遇鬼的故事加以生發(fā)。小說家言本不足為憑，卻據(jù)以把一位歷史上有名的敢于非湯武而薄周孔、任個性而輕利祿、風(fēng)神瀟灑的人物，丑化得不像樣子。由于缺乏必要的傳統(tǒng)文化的素養(yǎng)，縱有筆墨又如何！近年的書法也有類似的情形，行筆與結(jié)體是刻意求變了，也挺好看，但就是沒有韻味。我非常同意楊守敬關(guān)于書法七分天資三分苦功的說法，不過天資之外應(yīng)該還有文化素養(yǎng)。氣質(zhì)和素養(yǎng)是藝術(shù)的生命。我們看王秦之的《哀禍帖》、王獻(xiàn)之的《鴨頭丸帖》，那一種瀟灑飄逸、神采飛揚(yáng)，完全在不經(jīng)意中表現(xiàn)出來，那就是氣質(zhì)與素養(yǎng)。當(dāng)代的林散之亦如此。現(xiàn)在的一些書畫家，缺乏的不是沒有自己的藝術(shù)語言，而是缺乏深厚的文化素養(yǎng)。從這里我想到文學(xué)理論的對話問題，關(guān)鍵恐怕也不是有沒有自己的話語，而是學(xué)術(shù)層次問題。錢鐘書先生不存在“失語癥”，就是一個很好的例子。這一點其實用不著忌諱，對于我們來說，是很正常的。我們的文藝?yán)碚摻缥迨陙斫?jīng)過多次的波折，先是閉目塞聽，唯尊蘇聯(lián)一家；近二十年來又饑不擇食，有的研究者慌慌張張、似懂非懂地塞進(jìn)許多西方的各式各樣的理論。缺乏獨立思考的能力在先，缺乏消化能力在后，來不及充實自己，處于這樣一個轉(zhuǎn)型期，社會文化積累也還不夠，要建立自己的理論與國際文學(xué)理論界對話，又談何容易！

以一顆平常心對待古文論研究，求識歷史之真，以祈更好地了解傳統(tǒng)，更正確地吸收傳統(tǒng)的精華。通過對于古文論的研究，增加我們的知識面，提高我們傳統(tǒng)文化的素養(yǎng)；而不汲汲于“用”。具備深厚的傳統(tǒng)文化的根基，才有條件去建立有中國特色的文學(xué)理論。這或者才是不用之用，是更為有益的。

范疇轉(zhuǎn)換可能遇到的困難

退一步說，我們的文學(xué)理論界今天確實感到在國際交流中無話可說，需要“急用先學(xué)”，需要從古文論中獲得自己的話語。那么，面前遇到的還有一個可能性的問題。這個可能性的問題包括兩個層面，一是范疇自身的性質(zhì)是否為我們提供轉(zhuǎn)換的可能性；一是我們現(xiàn)在對范疇研究的水平是否已經(jīng)達(dá)到了應(yīng)用的層次。

先說第一點。許多的論者都提到古文論的最為主要的特色是它的范疇。因此提到范疇的“話語轉(zhuǎn)換”問題。范疇能否轉(zhuǎn)換，我同意陳洪先生的意見，轉(zhuǎn)換是非常困難的。這困難陳先生認(rèn)為在于：文論家使用某一概念時內(nèi)涵并不統(tǒng)一；同一概念，古今含義不同；概念的象喻性特點使得它的義界無法界定11。我這里想就古文論的范疇和命題能否通過“話語轉(zhuǎn)換”為今所用的問題，再作一點發(fā)揮。古文論中的每一個范疇和命題，都有其產(chǎn)生的文學(xué)創(chuàng)作思潮的背景。我們現(xiàn)在研究古代文學(xué)，常常運(yùn)用古文論中的一些術(shù)語和范疇，這是因為，那些術(shù)語和范疇適合于說明古代文學(xué)的某些特點。即使如此，要作更深入、更科學(xué)的研究，僅僅運(yùn)用那些術(shù)語和范疇也還不夠，需要有新的觀念、新的用語。如果把古文淪的術(shù)語和范疇轉(zhuǎn)換為今日之話語，把它當(dāng)作一種具有普遍意義的理論，用以說明今日遠(yuǎn)為復(fù)雜的文學(xué)現(xiàn)象，恐怕難度就會更大。文學(xué)是一種歷史現(xiàn)象，文論也是一種歷史現(xiàn)象，古今時異、事異，要用同一個標(biāo)準(zhǔn)即使是經(jīng)過改造的標(biāo)準(zhǔn)）來要求，是很難的，也是不合理的。不僅如有人已指出的那樣，語境的喪失使得古文論無法用以評論今日之文學(xué)，其實在古代也同樣存在這樣的問題。在一個文學(xué)思潮上產(chǎn)生的理論范疇，用以評論另一個文學(xué)思潮的文學(xué)，也常常存在不貼切的現(xiàn)象。用風(fēng)骨來論定公安派的是非，用神韻來批評龔自珍的詩，不僅說不清，也不合理。其他許多范疇也有類似的情形。相當(dāng)多的一部分范疇，代表著一種特定的美學(xué)要求，是文學(xué)發(fā)展到一定階段的產(chǎn)物，并不具備普遍的意義。即使一些屬于藝術(shù)方法的范疇，也并非全都具有普遍性，我們不妨從最早的詩論范疇說起。賦、比、興是在詩、樂、舞合一的條件下產(chǎn)生的，它的含義是什么，至今也還在爭論。不過最初的意思，似與樂教有關(guān)12。漢人加以改造，給出新的解說，才被用于脫離樂舞之后的詩歌創(chuàng)作和詩歌批評。但是這改造過的賦、比、興，也還只是適用于詩歌發(fā)展的一定時期、一定范圍。當(dāng)意境創(chuàng)造成了詩歌創(chuàng)作的主要追求時，賦、比作為寫作方法，就不大適用了。同樣，用來評論發(fā)展了的詩歌現(xiàn)象，也不易做到貼切。比如，王維、孟浩然的一些詩，興象玲瓏，無跡可尋，很難分出哪是賦、哪是比、哪是興。若用賦、比、興去解讀，就會解得大煞風(fēng)景。李商隱的一些詩，你就很難從中看到賦。比、興的影子。一些固守古訓(xùn)的陋儒不知這種新變，還用賦、比、興去解讀，結(jié)果就鬧出許多笑話。這是可舉出不少例子來的。例如，《昨夜》傷時光之流逝，嘆生命之日漸衰老。有的學(xué)者認(rèn)為，若與《夜冷》、《西亭》并讀，有“伊人云逝”的傷逝之情13。這是對的。而清人馮浩解此，則謂：“‘流塵’比流言，玩下二句，必慨讒人間之于座主西川者。”14一篇個人的傷懷之作，就這樣成了政治遭遇的比附。義山的一些著名的元題詩，抒寫戀情，而清代的一些學(xué)者，愛用比、興的評詩模式去作僵化的解讀，香草美人，處處附會義山與令狐絢的關(guān)系，愛情詩也就成了政治詩。詩歌的表現(xiàn)方法豐富了、發(fā)展了，評詩的人卻仍然停留在老觀念上。義山大量使用象征、暗示、意象的非邏輯組合的方法15，這是他之前的詩歇中少有的（阮籍《詠懷》與之有某些相似處，但阮以恩，李以情，意象組合的方式也不同），仍用傳統(tǒng)的批評術(shù)語、范疇去范圍他的詩，當(dāng)然也是可以的，不過總給人以怪異之感。而這一點、正是中國古代文論長期發(fā)展緩慢的一個原因，古文論研究者至今對此仍未給予必要的注意。一個范疇，反復(fù)使用，說它具有相對穩(wěn)定性吧，又不盡然。相對穩(wěn)定，必須是范疇具有普遍適應(yīng)的功能，與不同的被批評對象之間相契合。而在許多情況下不是這樣，文學(xué)創(chuàng)作實際變化了，而文評家的評論觀念卻是陳舊的。就說這個“比”吧，原是詩歌發(fā)展早期的一種非常簡單的表現(xiàn)手法（以彼物比此物，喻類之言），應(yīng)該是原于民歌的一種創(chuàng)造，并無萬能之蘊(yùn)含。由六詩而六義，文評家們都把它當(dāng)作圣人之遺教16，遂奉為金科玉律，不敢違抗，從而用于一切詩評，雖不契合也不自知。當(dāng)然在一定的范圍內(nèi)，有的范疇加以申說還是可以用的，如興。葉嘉瑩先生把它作為‘頭發(fā)感動”來理解，用以分析古詩，不知是否也可用于分析一切現(xiàn)代詩。至于后來出現(xiàn)的一些詩歌批評、詩歌理論范疇，特定的適應(yīng)性就更強(qiáng)些。往往一個文學(xué)思潮過去之后，相應(yīng)的術(shù)語和范疇也就漸歸于冷落。其中的一些可能后來還被應(yīng)用，但含義已發(fā)生變化。大致說來，屬于某一思潮代表的美學(xué)范疇，更具特指的性質(zhì)；屬于藝術(shù)表現(xiàn)方法的范疇，較具普遍性。但即使如此，它也往往只適用于文學(xué)發(fā)展的一定階段。

一定的范疇與產(chǎn)生它的文學(xué)思潮密切相關(guān)，并不適于文學(xué)發(fā)展的一切階段。那么能否通過“話語轉(zhuǎn)換”為今所用呢？從目前所見，通過“話語轉(zhuǎn)換”為今所用不外是這樣幾種方法：一、改變語境，把古文論的范疇直接拿來，納入新的理論框架里，與從西方學(xué)來的話語并存，所謂“雜語共生”。已經(jīng)提到的范疇如言、象、意、道、虛、實、氣、神、韻等（這些能否都稱為范疇，似尚可研究）。二、用現(xiàn)代話語對古文論范疇加以闡釋而后運(yùn)用。三、改造原有范疇的內(nèi)涵，而后運(yùn)用。四、誤讀、別解，也就是“六經(jīng)注我”的方法。把固有的范疇作新的解釋，變成一個既有原含義，又有新含義的范疇。細(xì)細(xì)思之，這幾種轉(zhuǎn)換方法似都存在不易克服的困難。第一種方法，如果把原有的一些范疇納人新的文學(xué)理論闡述過程中，它必須是與所要言說的理論一致，這是最起碼的要求。范疇是理論體系的構(gòu)成部分，是理論展開的必備部件。如果有一個新的理論體系，那么它必定與所使用的范疇契合無間，這就要求范疇的內(nèi)涵與外延具有一定的明晰性。可是我們古文論的一些范疇，并不是這樣。即以上面提到的那些“范疇”為例，道，是什么“道”呢？有原道的道，有明道的道。如紀(jì)昀所說：“文以載道，明其當(dāng)然；文原于道，明其本然。”17我們是用原道的道呢，還是用載道、明道的道呢？即使用明道、載道的道，那么道的內(nèi)涵也還有所區(qū)別，是哪一家的道。是唐宋人說的儒家之道，還是把那個內(nèi)涵抽掉，先把它變成完全抽象的東西（就是韓愈所說的“仁與義為定名，道與德為虛位”的那個虛位的“道”18），然后加進(jìn)我們今天的思想（或如二十年前說的為政治服務(wù)）。如果是按我們今天的要求，載的、明的道是今天政治、思想內(nèi)容，那又有一系列的問題必須解決，如文學(xué)的特質(zhì)、功能、社會角色，不同文體的不同要求等等。道是這樣，言和意，虛和實呢？當(dāng)言與意、虛與實獨立言說的時候，似乎并不能構(gòu)成古文論的獨立的范疇，只有當(dāng)言和意構(gòu)成言意關(guān)系時，它才成為古文論的一個命題。虛實問題也一樣。在這些范疇的意蘊(yùn)尚未弄清之前，即使選擇一部分，雜語共生，不要求清一式的民族化，恐怕也不好辦。第二種辦法較為簡單，如果風(fēng)骨不叫風(fēng)骨，神韻不叫神韻，而改以現(xiàn)代話語表述，那么原有范疇即已消失，不存在利用的問題。用第三種方法，范疇經(jīng)過改造。我現(xiàn)在還想不出在多大程度上如何改造，是完全賦予現(xiàn)代含義，還是給進(jìn)一點新的東西？因此不好妄下斷語。不過，我想，如果完全賦予新的含義，那范疇性質(zhì)己改變，那就近似于第二種；如果賦予部分新的含義，那就與第四種方法相同。第四種方法“六經(jīng)注我”，這是我國思想家慣用的方法。就文學(xué)批評、文學(xué)理論來說，先例多多。但這里有一個問題，就是必須考慮文學(xué)發(fā)展不同階段的性質(zhì)。也就是說，范疇含義的基本方面與文學(xué)創(chuàng)作的實際應(yīng)大致相對應(yīng)。如前所述，我國的古文論范疇有的在文學(xué)創(chuàng)作發(fā)展之后評論古代文學(xué)也存在不盡適用的現(xiàn)象，用來評論今天的文學(xué)，要它適用當(dāng)更為困難。我們今天的文學(xué)理論建構(gòu)，雖也要用于研究和評論古代文學(xué)，但主要的還是用于批評或者引導(dǎo)今天的文學(xué)創(chuàng)作，這應(yīng)該是著眼點。今天的文學(xué)創(chuàng)作形態(tài)已大異于古代文學(xué)，給古文論范疇以新解恐怕就會遇到許多限制，可選擇的對象，數(shù)量不會太多。又由于我國古文論大量的是詩文理論，這些詩文理論范疇許多并不適于用來評論或要求其他文體。最具普遍適應(yīng)性的一些范疇和命題，如意象、意境、形神關(guān)系等，數(shù)量有限。這些有限的數(shù)量，能否構(gòu)成一個有中國特色的體系，就不好說了。

再退一步說，假若我們能找到一種方法來改造古文論的原有范疇，為今所用，我們目前也還有不少的工作要做，需要假之以時日。關(guān)于需要假之以時日，還有更為重要的另外的原因，我們后面將要談到，這里只就古文論研究本身說。我們目前古文論研究所達(dá)到的水平和我們的文藝?yán)碚摴ぷ髡邔ξ覈盼恼摰牧私獬潭龋拗屏宋覀儗盼恼摰睦谩＜庇孟葘W(xué)不是一個有效的可以采用的辦法，必須全面的深人的理解才能自如地應(yīng)用它。所謂自如地應(yīng)用它，是說能用現(xiàn)代的觀念正確解讀它，透徹了解其含義，了解其精華之所在；有所會意，有所選擇，給以新解而洞悉本源，雖六經(jīng)注我而在精神上不離六經(jīng)。前輩許多大師給古文論以新解，大都如此。蔡鐘翔先生提到的王夫之、黃宗羲對興、觀、群、怨的解釋，王國維對意境的解釋莫不如是19。我們近二十年來在古文論研究上確實取得了很大的進(jìn)展。但這進(jìn)展，也只是我們把古文論研究的一些重要命題展開了，在一些點上深入了。至于這些命題是否已經(jīng)都得到滿意的解決，回答恐怕否定的居多。即以曹順慶先生提到的問題為例，也可說明這一點。曹先生說，古文論研究界一直對于“氣”的解釋莫衷一是，原因是不從根本上即從中國文化的特點上去理解。他說：

其實，“氣”是中國人對天地萬物本源及其根本活力的一種認(rèn)識。它既不是精神，也不是物質(zhì)，但卻可以具體地表現(xiàn)為一定的精神或物質(zhì)之中，在中國傳統(tǒng)文化中，人們認(rèn)為，是氣構(gòu)成和推動了世界的運(yùn)行和形成了人和自然生命發(fā)育生長。由于氣有各種不同的表現(xiàn)和具體形態(tài)，可以表現(xiàn)為自然、杜會的各種人、物、事，所以中國文化也有相應(yīng)的氣的地理學(xué)、氣的政治學(xué)、氣的軍事學(xué)、氣的醫(yī)學(xué)、氣的文學(xué)藝術(shù)，從某種意義上講，中國文化也可以說是一種－氣的文化”，因為氣是中國人世界觀中的一個核心范疇，代表了中國傳統(tǒng)看待世界的基本方式。在這個“氣的文化”中，我們再來看“文氣說”的有關(guān)概念，就比較好理解了。人是氣的精華，即所謂氣之精所產(chǎn)生的，如果人體內(nèi)的精氣充溢，那么人的思維、智慧必然就旺盛、活躍。所以，其表現(xiàn)干一定的文學(xué)藝術(shù)形式也就必然有力。個人所秉賦的天地精氣越充盈，他在言語中把氣表現(xiàn)得越充分，他所創(chuàng)作的文學(xué)作品也就越有其藝術(shù)的感染力。這樣我們就明白了，所謂才氣、文氣、氣格和作品的氣韻的確是本為一體，同出一源，一點也不神秘，而且只有在“氣文化”的背景上，而不是在西方邏各斯私心主義的背景上，傳統(tǒng)的“文以氣為主”這一命題才能顯示它豐富的理論內(nèi)容。20

我引了這么一大段文字，是因為這段文字涉及古文論中的一個重大問題，而曹先生的論述中又讓人感到這個問題他已經(jīng)給解決了。而且這種解決還連帶涉及到古文論范疇研究的一些基本原則，有必要加以討論。曹先生這段話的意思是說，文學(xué)藝術(shù)中的氣是藝術(shù)的感染力，而這種感染力的有無，取決于作者體內(nèi)是否精氣充溢。而這樣解讀，是只有在“氣文化”的背景上才能做到的。曹先生把對于文氣的解讀與哲學(xué)思想聯(lián)系起來，是非常正確的。至于是否有氣的地理學(xué)、氣的政治學(xué)、氣的軍事學(xué)，我不了解，無法肯否，留待地理學(xué)家、政治學(xué)家和軍事學(xué)家去回答。氣在我國古代的思想中，的確占有十分重要的地位，但能否把我國的文化稱為“氣文化”，我覺得似乎還需要研究。記得十年前，是什么都叫做“文化”的，有龍文化、麒麟文化、牡丹文化、竹文化、茶文化等等，不下幾十種，而且是“文化搭臺，經(jīng)濟(jì)唱戲”地鬧了好一陣的。文化包含的內(nèi)容極為廣泛，用張岱年先生的說法，“包括哲學(xué)、宗教、科學(xué)、技術(shù)、文學(xué)、藝術(shù)、教育、風(fēng)俗等，是一個包含多層次、多方面內(nèi)容的統(tǒng)一的體系。”21從廣義說，它其實包括人類創(chuàng)造的一切精神、制度和物質(zhì)形態(tài)（如文物）。即使從狹義說，“氣”也只是哲學(xué)思想的一部分，并非我國哲學(xué)思想的全部。即使只就“氣”這一范疇而言，也有不同的理解，儒、道、釋各家對氣的解釋也不同。這不同的哲學(xué)基礎(chǔ)影響到文學(xué)觀念上來，對于文論中的氣的理解當(dāng)然也就不同。曹先生對“氣”的解釋，顯然是從道家說的，因為他講的是個人所秉賦的天地精氣。那么文論中儒家一派的氣說呢？梁肅、柳冕、韓愈的氣論，包含有道德修養(yǎng)、道德力量的影響在內(nèi)，與曹丕等人的氣論就有明顯的差別。我們要不要承認(rèn)這種差別呢？這就說明我們在對古文論范疇的清理過程中，用一種簡單的方法是解決不了問題的。要對范疇迸行“話語轉(zhuǎn)換”，就比如說氣吧，選取哪一個含義，不弄清楚是不行的。因為選取對象的不同，有可能牽連到我們對于文學(xué)的特質(zhì)、文學(xué)的杜會功能的理解角度。正是從這個意義上，我以為只有對古文論范疇含義的了解達(dá)到相當(dāng)?shù)那逦螅庞锌赡鼙容^正確地利用它。而這一點，又實在很不容易。曹順慶先生也注意到這一點，他說：“長期的文化失語癥，導(dǎo)致了人們對中國古代文論解讀能力的低下，……甚至一些古代文學(xué)和古代文論研究專家，也不可恩議地出現(xiàn)解讀的困難，其后果是非常嚴(yán)重的！這種解讀能力的低下，并非意味著古代文學(xué)與文論專家水平不高，而是所操文論話語的不同聽致。”22把解讀的困難全歸之于失語癥，有些不公，影響解讀的因素似更為復(fù)雜。即以曹先生所舉《文心雕龍•議對》和同書《夸飾》篇中“風(fēng)格”一詞為例，曹先生批評祖、舒直兩先生錯把此兩處‘諷格’當(dāng)作西方文論的“風(fēng)格”，他認(rèn)為還是楊明照先生說得對，《夸飾》的“風(fēng)格訓(xùn)世”，“格”應(yīng)作“俗”，“風(fēng)俗訓(xùn)世”，就是“諷俗訓(xùn)世”。這問題說來話長！祖、舒直先生的解讀當(dāng)然是錯的。但楊先生考定“格”為“俗”，就對了嗎？1941年徐復(fù)先生在《文心雕龍正字》中就從顧千里校本提出“格”應(yīng)作“俗”的看法23，楊先生同意了這一看法。其實，這一看法未必對。《夸飾》篇論寫法，非論內(nèi)容，前后文義，皆依此立論。‘“雖《詩風(fēng)書》雅言，風(fēng)格訓(xùn)世”，意謂《詩》《書》雅正之言，其風(fēng)范可為世之法式，亦《定勢》所說“模經(jīng)為式”之意。訓(xùn)“格”為“俗”，義不可通24。目前存世《文心雕龍》有《夸飾》篇的最早本子元至正十五年（公元1355）刊本正作“鳳格訓(xùn)世”而非“風(fēng)俗訓(xùn)世”（前于此的敦煌遺書唐寫本《文心雕龍》元《夸飾》篇）。楊先生是《文心雕龍》研究的權(quán)威，窮畢生之精力，用于《文心》研究，尚且如此，何況我輩！由此可見，罪過不在“失語”、解讀能力的低下，當(dāng)另有原因。古文論本身的特點造成解讀的困難，為原因之一，已如前論。是否具備理論思維能力，恐怕也是一個原因。1991年我在《中國四十年來古代文學(xué)理論研究的回顧》中說：“古代文學(xué)理論本身是一種理論形態(tài)，對它的研究當(dāng)然不能停留在史料的清理上，對它作理論的闡釋與評估，應(yīng)該是這一學(xué)科研究的最終目的。”當(dāng)時是有感而發(fā)的，不過并未言明。訓(xùn)估家注釋理論著作，往往會遇到麻煩。大師如俞樾，亦在所難免25。要對古文論的范疇作確切的解讀，必須借助于現(xiàn)代科學(xué)訓(xùn)練起來的嚴(yán)密的理論思維能力，不僅僅是運(yùn)用現(xiàn)代的文學(xué)理論觀念。觀念的更新不等于說用現(xiàn)代文學(xué)理論觀念去解讀古文論，因為現(xiàn)代文學(xué)理論觀念與古文論范疇不一定都能對應(yīng)。而是說用嚴(yán)密的理論思維能力，去辨析、判斷，用現(xiàn)代的明晰的邏輯和語言，去說明古文論的含義和實質(zhì)所在。事實上有的學(xué)者在這些方面已有出色的收獲，如錢鐘書、王元化諸位先生。蔡鐘翔先生主編的《中國古典美學(xué)范疇叢書》中，就有好幾本相當(dāng)精彩，如蔡先生的論自然，涂光社先生的論勢等等；近來又有詹福瑞先生的《中古文學(xué)理論范疇》，其中對一些范疇和命題的闡釋也是相當(dāng)用力的。但就古文論涉及面的寬廣和我們目前的研究狀況而言，許多的范疇和命題還有待進(jìn)一步去研究、闡釋。我們還有很長的路要走。

這一部分說了這么多，我的意思是說，古文論的范疇、命題為今所用的問題，是不是還可以等一等。在這個過程中，古文論研究者加深理論的修養(yǎng)和對于當(dāng)前文藝?yán)碚撗芯康倪M(jìn)展的了解；文學(xué)理論學(xué)者加深對于古代文學(xué)、古代文論的了解。二者融通的同時，加強(qiáng)對當(dāng)代文學(xué)創(chuàng)作實際與理論需要的考察，不汲汲于求用，或者會有大的收獲。關(guān)于古文論的體系及其利用問題

我國的古文論有無體系，在什么意義上談體系問題，一直有不同的看法。而這一問題與“話語轉(zhuǎn)換”。為今所用又有著重要的關(guān)系，無法回避。在這個問題上，我有許多的疑問，現(xiàn)在把這些疑問提出來。

我們說理論體系，一般說來，指的是某一位理論家的理論體系；或者指一個學(xué)派的理論體系。從這個意義上說，我認(rèn)為我國的古代文論領(lǐng)域，確實存在著有自己的理論體系的文學(xué)理論家。劉勰就是一位。最近還有學(xué)者認(rèn)為《文心雕龍》建立的是一個表面體系化而內(nèi)里充滿經(jīng)驗實證的“體系”，意謂其無體系。這里有一個問題：用實證的方法建立的理論體系能不能算體系？劉勰的《文心雕龍》有其理論核心，圍繞這核心展開他的作家論、文學(xué)創(chuàng)作論、文學(xué)批評觀和文學(xué)史觀。在這些命題下面，又展開子命題，如文學(xué)創(chuàng)作論中的物色、神思、鳳骨、體、勢、味、術(shù)等命題。從理論核心到子命題，都有著內(nèi)在的嚴(yán)密邏輯。怎么能說它沒有體系呢？我以為，像嚴(yán)羽、葉燮他們的詩歌理論，也應(yīng)該認(rèn)為是有體系的，不過規(guī)模較小，也沒有劉勰的理論那樣嚴(yán)密而已。

從另一個范圍說，我國的古代文論，有沒有一個統(tǒng)一的體系？這個問題就不大好回答。有人說有，有人說無。而且說有的人還占多數(shù)，好像說無就有點很對不起自己的祖宗。我目前還想不清楚，只是有許多疑問。比如說，我們似乎未曾聽說過哪一個國家在其歷史上有一個統(tǒng)一的文學(xué)理論體系；只聽說過某個國家在其歷史上有若干個文學(xué)理論家有其文學(xué)理論體系。可能有例外，如前蘇聯(lián)。但那并不是說在他們的歷史上只產(chǎn)生過一個文學(xué)理論體系，而是因為他們在一個特定的時期，被規(guī)定為只能接受“這一個”。那么是不是因為我們的文學(xué)傳統(tǒng)的特殊性，終于形成我們的古文論傳統(tǒng)里只有一個體系呢？如果我們面對歷史事實，那么回答是否定的。劉勰的理論與嚴(yán)羽的理論，如何把它們捏到一個體系里呢！或者我們可以說，只有劉勰的理論代表我國古文論的精華，而嚴(yán)羽的不算，可以排除掉。如果那樣，那公平嗎？這是疑問之一。如果從我們認(rèn)為的角度，把古文論的各色各樣的論點，按我們的需要，加以分析綜合，構(gòu)擬出一個體系來（已有研究者這樣做了），“六經(jīng)注我”，當(dāng)然是可以的，歷史上常有。不過，那是“我”的體系呢，還是古文論家的體系？也就很難說了，這是疑問之二。疑問之三，是古代文論的范疇有沒有內(nèi)在的統(tǒng)一體系？這問題也說來話長，似乎是從哲學(xué)界談起來的。有的研究哲學(xué)的學(xué)者認(rèn)為，我國古代的哲學(xué)范疇有一個內(nèi)在的體系。我不懂哲學(xué)，本元發(fā)言權(quán)。但常常有疑問，中國哲學(xué)有許多范疇，如道、氣、理、心、性等等。學(xué)者們認(rèn)為這些個范疇相互之間存在著內(nèi)在的聯(lián)系，這些聯(lián)系構(gòu)成了一個中國哲學(xué)的完整體系。在中國古代，各家各派的哲學(xué)家大都涉及到一些共同的范疇，這是事實。可以說，這些范疇是中國古代哲學(xué)家共同涉及的命題。同樣的范疇，各道其所道。老子的道與孔子的道是一樣的嗎？當(dāng)然不是，天差地別！其他范疇也一樣。如果我們抽掉范疇的具體內(nèi)容（就像韓愈所說的“虛位”），把道、理、氣、心、性等等，構(gòu)成一個哲學(xué)體系，那么這個由沒有具體內(nèi)容的范疇構(gòu)成的體系是個什么樣子呢？恐怕是一個無法言說的空殼，是個‘透明的塔”！如果我們把每個有著不同內(nèi)涵的范疇構(gòu)擬成一個體系，雖各道其所道，各得其所得，而雜揉之，牽合之，那么這個體系又會是一個什么樣子呢？會是一個完整的統(tǒng)一的體系嗎？哲學(xué)范疇如此，古文論范疇更是如此。我想，各家各派的文論家、文評家都涉及到一些共同的范疇，我們恐怕也只能說這些范疇是中國古代文論的基本框架，這框架里各人裝進(jìn)各人的東西，各道其所道，各自成其體系。而這框架，可以看作中國古代文論的某些特色，因為他們感興趣于這些共同的領(lǐng)域，力求通過對這些范疇的闡釋，探討他們共同關(guān)心的一些重大問題。如此而已！

二十幾年前，一個民族有兩種文化這話是常常說的，現(xiàn)在不說了，只說一種。以至于中國古代文論的體系也只有一個！我想，要找到這樣一個體系，把它“轉(zhuǎn)換”成現(xiàn)代文論體系，怕是很難的吧！

最終我們恐怕還是要面對史實，即面對有著不同理論、不同體系的古代文論來選擇我們之所要。那么我們選擇什么呢？是儒家的系統(tǒng)，還是道家的系統(tǒng)，還是儒、道互補(bǔ)的系統(tǒng)？還是每樣都選取一點，只要它有用就行。那么什么是有用的呢？這就聯(lián)系到另一個問題，即我們應(yīng)該立足于什么基礎(chǔ)上來建立我們的有民族特色的文學(xué)理論。

建立有民族特色的文學(xué)理論的立足點

提出“話語轉(zhuǎn)換”的學(xué)者的著眼點，是在國際對話中沒有自己的話語。因此需要建立自己的文論話語，便于對話。讓國際文論界能聽到中國學(xué)者自己的聲音，這樣一個目的，不能說它不對。但我以為，這著眼點似乎有點錯位。理論建設(shè)的目的，應(yīng)該首先想到我們今天的現(xiàn)實需要什么。文學(xué)理論的建立是為了解決文學(xué)創(chuàng)作、文學(xué)批評中的現(xiàn)實問題。我們現(xiàn)在的文學(xué)創(chuàng)作處于一種什么樣的狀態(tài)，有些什么樣的問題有待理論的探討；我們現(xiàn)在的文學(xué)批評、文學(xué)理論探討都有些什么問題需要解決，這才是我們的文學(xué)理論賴以建立的主要依據(jù)。其實我們面對的問題是很多的，無論在創(chuàng)作上，還是在批評上，我們正處于百花齊放的最好的時期。多元的發(fā)展為我們提出了許多新的課題，一些還是最基本的問題，比如說，文學(xué)是什么呢？它是一個永恒不變的概念，還是一個歷史的概念？是一個嚴(yán)格規(guī)范的概念，還是一個彈性的概念？從它的形態(tài)看，從創(chuàng)作的動因看，從它的社會角色看，它的特質(zhì)是什么？文學(xué)的社會角色，與它的功能是不是同一個概念？它的功能是自在的，還是受外界諸因素決定的？在現(xiàn)代科技迅猛發(fā)展的今天，它的功能與存在價值有沒有受到影響？應(yīng)該如何給它定位？它的社會的角色，從不同的層面看，有沒有不同，如從政權(quán)的層面看，從社區(qū)的層面看，從接受者的層面看有沒有區(qū)別？左右文學(xué)的構(gòu)成因素是什么，文學(xué)批評的標(biāo)準(zhǔn)等等，還可以提出一系列問題。這些問題在現(xiàn)實的多元化的批評與理論探討中常常被隱蔽起來了。當(dāng)然，這些問題的解決由于各人所掌握的文學(xué)理論體系不同而會有不同的答案。但是什么樣的答案更切合我們的文學(xué)發(fā)展的現(xiàn)實，通過討論，會明朗起來。即使討論的結(jié)果得出多元的答案，那也會加深我們對問題的認(rèn)識。有了這些認(rèn)識，我們才會明白我們?nèi)狈κ裁矗枰裁矗枰獜墓盼恼撝蝎@得什么樣的理論遺產(chǎn)。

我們不能把建立有中國特色的文學(xué)理論體系僅僅理解為對于古文論的話語轉(zhuǎn)換，它涉及到的是如何對待整個文化傳統(tǒng)。文化傳統(tǒng)不僅存在于文化遺產(chǎn)里，而巨也遺存在現(xiàn)實生活中，在我們每個人的精神世界里。只靠古文論話語的“轉(zhuǎn)換”是不夠的，需要我們加強(qiáng)對整個文化傳統(tǒng)的了解，分辨出哪些有用，哪些對今天并無用處。而這些問題我們在現(xiàn)實生活里實際上并沒有解決。前些年關(guān)于新儒家能夠救中國的說法熱鬧了好一陣子，近來相對沉寂了，但問題也并沒有解決。我們究竟要什么，是文化傳統(tǒng)里的人文精神，還是君君、臣臣、父父、子子（我說得有些極端，不過在現(xiàn)實生活里也并非空穴來風(fēng)）？是天行健，君子以自強(qiáng)不息，還是中庸之道？是要魏晉人的個性張揚(yáng)，還是要儒家的禮的約束？等等，等等。或者我們什么都要，各人要各人的！文化傳統(tǒng)中應(yīng)繼承什么，不繼承什么的問題不解決，古文論如何繼承的問題便無法完全地得到解決。因此我以為，利用古文論以建立有中國特色的文學(xué)理論的問題，尚須積之以時日！

要建立有中國特色的文學(xué)理論，還有一個主觀條件的問題。要擔(dān)負(fù)建立此種理論的人，至少必須對古代文學(xué)、古代文論有深入的了解；對國內(nèi)外文學(xué)理論的研究進(jìn)展了如指掌；對我國當(dāng)代文學(xué)創(chuàng)作實際、對當(dāng)前的社會文化狀況和需要有所研究。而我們現(xiàn)在從事這三個領(lǐng)域研究的人，大多獨立于本領(lǐng)域之內(nèi)，兼通者較為罕見。一種新的理論的建立，不是單靠技術(shù)操作所能辦到的，它是對創(chuàng)造者學(xué)術(shù)水準(zhǔn)的全面要求。

考慮到這些，我想，我們可用一顆平常心來對待這個問題。可能還會有一個六神無主的過渡期，那也不要緊。無望其速成，無誘于勢利，只要我們以一種嚴(yán)謹(jǐn)?shù)膶W(xué)風(fēng)，一個問題一個問題扎扎實實地研究，我們就有可能更快地前進(jìn)，更快地接近新理論創(chuàng)造的境界。我以為，妨礙我們達(dá)到這個目標(biāo)的大敵，是我們自己。我看過一位博士生的論文，他寫的是中外文論詩學(xué)語言的比較，綜論中國、印、歐三大文化系統(tǒng)詩學(xué)語言學(xué)理論范式的差別。這樣一個涉及三個文化系統(tǒng)的大問題，做起來談何容易！因此就只能憑印象、憑感覺，那結(jié)果可想而知，不確切、似是而非的觀點便在所難免，如說語言是萬物之母，可以化成天下；說我國中古的文學(xué)觀念是尚質(zhì)、重道輕文，中古是文學(xué)觀念的復(fù)古期等等。這樣飄浮的研究是無益于學(xué)術(shù)的前進(jìn)的。我不是說這位學(xué)生水平低，而是說不要急于求成。我有一種感覺，在我們的文學(xué)研究領(lǐng)域，有一大批青年學(xué)者，他們無論在才華上、知識面的寬廣度上，都遠(yuǎn)遠(yuǎn)地超過我們這一代（我指的是像我這樣把一生最好的年華都浪費(fèi)在行尸走肉的歲月里，根底既不足，知識面也狹窄的這一代人）。他們中的一些人，必當(dāng)能達(dá)到中西兼通、有扎實的國學(xué)根底、有高度的理論素養(yǎng)、有自己的學(xué)術(shù)思想的學(xué)術(shù)境界。他們中必定有創(chuàng)造有中國特色的文學(xué)理論體系的人，而且會是不止一人，不止創(chuàng)造一種體系。

當(dāng)然，也必定會有一個先從具體問題解決起的過渡期。

－1999年1月于南開大學(xué)之未定居

（作者簡介：羅宗強(qiáng)，1931年生，南開大學(xué)中文系教授。）

①22曹順慶：《文論失語癥與丈化病態(tài)》，《文藝爭鳴》，1996年第2期。1991年王一川先生在《卡里斯馬典型與文化之境》中對《爸爸爸》里的人物丙崽的“失語癥”迸行了精彩的分析，他說：“丙崽的失語癥意味著話語能力的歷史性喪失。在兩座同樣神圣而富于權(quán)威的話語體系——中國傳統(tǒng)文化和西方現(xiàn)代文化之間，‘自我’發(fā)現(xiàn)自己置身于不可超越的歷史性話語‘空白’之中。”（《文藝爭鳴》，1991年第1期）1993年，張新穎先生在《存在的難題：我們?nèi)绾伪磉_(dá)自己》中雖未用“失語癥”一詞，但實際上涉及“失語癥”問題。（見其專著《棲居于游牧之地•代后記》，學(xué)林出版社1994年版）但他們都不是直接談?wù)撐膶W(xué)理論國際對話中的失語問題，所以我從曹順慶先生正式談?wù)摯艘粏栴}算起。

②20曹順慶、李思屈：《重建中國文論話語的基本路徑及其方法》，《文藝研究》1996年第2期。

③張少康：《走歷史必由之路一一論以古代文論為母體建設(shè)當(dāng)代文藝學(xué)》，（文學(xué)評論1997年第2期。

④19蔡鐘翔：《古代文論與當(dāng)代文藝學(xué)建設(shè)》，《文學(xué)評論》1997年第5期。

⑤蔣述卓：《論當(dāng)代文論與中國古代文論的融合》，《文學(xué)評淪》l1997年第5期。

⑥蔣寅：《文學(xué)醫(yī)院：“失語癥”診斷》，《粵海風(fēng)》1998年9－10期。

⑦11陳洪、沈立言：他談中國文論的“失語”與“話語重建”》，《文學(xué)評論》1997年第3期。王志耕：《“話語重建”與傳統(tǒng)選擇》，《文學(xué)評論）1998年第4期。

⑧參見張海明：《徊顧與反思——古代文論研究七十年》，北京師范大學(xué)出版社lop年版。

⑨參見羅宗強(qiáng)主編：《古代文學(xué)理論研究概述》天津古籍出版杜199l年版，第5—7頁。

⑩羅宗強(qiáng)、盧盛江：《四十年來古代文學(xué)理論研究的反思》，《文學(xué)遺產(chǎn)》1989年第4期。羅宗強(qiáng)主編：《古代文學(xué)理論研究概述》。第7—8頁。

12王昆吾先生最近提出，六詩中的賦，是用言語傳達(dá)詩的方式，比與興，是用欣唱傳達(dá)詩的方式。亦一說，可參考。見其《中國早期藝術(shù)與宗教•詩六義原始》，東方出版中心1998年版。

13劉學(xué)錯、余恕成：《李商隱詩歌集解》，中華書局1988年版，第1080頁。

14同上書引馮浩《玉駱生詩集箋注》。

15王蒙對此有精彩的論述，參見他的《一篇〈錦瑟〉解人難》，《讀書》1990年第9期；《再談〈錦瑟〉》，《讀書》1990年第10期；《通境與通情——也談李商隱的〈無題〉七律》，《中外文學(xué)》1990年第4朔；《對李商隱及其詩作的一些理解》，《文學(xué)遺產(chǎn)》1991年第1期；《錦瑟的野狐禪》，《隨筆》！1996年第6期；《渾沌的心靈場——論孿商隱無題詩的結(jié)構(gòu)》，《文學(xué)遺產(chǎn)》1995年第3期；《李商隱的挑戰(zhàn)》，《文學(xué)遺產(chǎn)》1997年2期。

16六詩之說，見于《周禮•春官•大師》，六義說見于《毛詩序》。

17范文瀾：《文心雕龍注》引，人民文學(xué)出版社1961年版。

18韓愈：《原道》，《韓昌黎全集》卷11，四部備要本。

21《張岱年全集》第六卷，河北人民出版社1996年版，第130頁。

23《斯文》第2卷第1期，四ill，1941年10月。

24參見王禮卿：《文心雕龍通解》，黎明文化事業(yè)股份有限公司，1986年版。張立齋：《文心雕龍考異》，正中書局1974年版。馮春田：《文心雕龍釋義》，山東教育出版社1986年版。馮著對此有詳細(xì)論證。

25如他注《莊》，就常有不理解義理而錯注處。《大宗師》：“古之真人，其狀義而不朋，若不足而不承。”俞注：“郭注訓(xùn)義力宜，朋為黨，望文生訓(xùn)，殊為失之。此言其狀，豈言其德乎？義當(dāng)讀為峨，……朋讀為崩。……其狀峨而不崩賢者，言其狀峨然高大而不崩壞也。”他批評郭象注，而其實倒是他自己錯了。義是宜，宜是指他處于一種他應(yīng)處的自爾、自適的狀態(tài)。林希逸《莊子齋口義》釋“義而不朋”為“中立而不倚也”是。《大宗師》這段話是狀真人的精神風(fēng)貌的，謂其隨自然之所宜而獨立不倚，虛懷無物而無所秉承。俞樾卻把它解成了對干真人外貌的描寫，聯(lián)系下久，義皆不可通。他注《莊》，每有此類錯誤，見其《諸子平議》卷十七《莊子平議》，嚴(yán)靈峰編《元求備齋莊子集成續(xù)編》，藝文印書館印行。