結(jié)構(gòu)主義神話學(xué)評價論文

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作為一種學(xué)術(shù)思潮，結(jié)構(gòu)主義對20世紀后半期的諸多人文學(xué)科產(chǎn)生了巨大影響。在文化人類學(xué)中，有著“結(jié)構(gòu)主義之父”之稱的列維--斯特勞斯把結(jié)構(gòu)主義方法運用得爐火純青，形成了具有獨特方法論體系的“結(jié)構(gòu)人類學(xué)”，成為戰(zhàn)后文化人類學(xué)中獨樹一幟的理論學(xué)派。在列維—斯特勞斯的理論體系中，結(jié)構(gòu)主義神話學(xué)占有著異常重要的地位，對它的探討不僅能夠展示結(jié)構(gòu)主義的理論核心，而且可以全面體現(xiàn)結(jié)構(gòu)主義的方法論特征，其價值不僅是理論體系上的，更是為分析神話提供了一套實踐工具。本文擬對結(jié)構(gòu)主義神話學(xué)進行概要式的紹介，并且對之進行客觀的評價，以向列維——斯特勞斯這位人類學(xué)大師百年壽辰表達一份敬意。

一、野性的思維

正如被公認為最能理解列維——斯特勞斯理論的人類學(xué)家埃德蒙·利奇所說的，列維一斯特勞斯的研究以《憂郁的熱帶》為中心，沿著三個方向展開，分別是：親屬關(guān)系理論、原始分類和神話邏輯。這也正是結(jié)構(gòu)人類學(xué)研究的三個主要方向。其中除專門對神話邏輯進行研究的領(lǐng)域外，原始分類與結(jié)構(gòu)主義神話學(xué)關(guān)系最為密切。因為原始分類在列維——斯特勞斯的整個理論體系中起到承上啟下的作用，它表明列維——斯特勞斯的研究超越了親屬制度范疇，從人類思維角度重新審視自然與文化的關(guān)系，探索文化產(chǎn)品背后更深層更本質(zhì)的東西——思維模式，進而對各類文化事項都有了新的詮釋。可以說《圖騰制度》和《野性的思維》是對思維原理的闡釋，而《神話學(xué)》是對這一原理的應(yīng)用分析。

列維——斯特勞斯反對列維一布留爾認為原始思維受“互滲律”的支配，而且這種“前邏輯思維”與現(xiàn)代思維是截然不同的觀點。并認為，這些思維形式是始終存在、活躍在我們中間的。我們常常使用這些思維，它們與依賴科學(xué)的思維形式是并存的，它們同樣也是現(xiàn)代的。∞這種思維是建立在土著居民對自然的分類基礎(chǔ)上，而分類本身就是以對秩序的要求為基礎(chǔ)的，而具體科學(xué)等理論學(xué)科也是進行秩序化的活動，因而原始思維和科學(xué)思維在本質(zhì)上是相同的。列維——斯特勞斯認為“野性的思維”具有如下特征：

首先，最重要的特征就是具體性的科學(xué)。原始人對客觀知識有著強烈的渴求“宇宙既是滿足需要的手段，至少同樣也是供思索的對象。”他們會用幾百個詞去描述植物的各個部分和特性，當語言細化到這個程度去描述周圍的世界，那么“它首先是為了滿足理智的需要，而不是為了滿足生活的需要”，“動植物不是由于有用才被認識的，它們之所以被看作是有用或有益的，正因為它們首先已經(jīng)被認識了。”

其次，野性的思維有將對世界的認識進行分類的傾向。人們通過感覺器官對世界進行直觀的感受，大腦對這些信息進行理解、思考和整理，確定這些信息的屬性。但大腦并不是把這些信息融匯成一個關(guān)于世界的整體認識，而是把它進行分類，這樣，世界就變成了大量的個別事物的集合體。這一過程就使大腦中形成了對自然世界認識的分類，當人們?nèi)?chuàng)造文化產(chǎn)品時，這種分類就無意識的被賦予到了文化產(chǎn)品上面，即大腦用已有的對自然界的分類系統(tǒng)來排列分類人工產(chǎn)品，這樣就造就了文化秩序與自然秩序的一致性。圖騰制度體現(xiàn)的正是這一過程，簡單來說：動植物為人們提供了一套區(qū)分系統(tǒng)，人們通過選取系統(tǒng)中的不同項目使人群產(chǎn)生了對立。氏族的關(guān)系是建立在圖騰之間的特殊關(guān)系上的，圖騰制度就是借助自然系統(tǒng)來設(shè)立文化系統(tǒng)，進而創(chuàng)建和強化社會區(qū)分。

再次，野性的思維在文化產(chǎn)品創(chuàng)造過程的中運作模式——“修補術(shù)”。當修補匠面臨一項任務(wù)時，他就會用手邊現(xiàn)有的材料去“修修弄弄”完成任務(wù)。在原始人的大腦中，他們的材料就是對自然進行觀察而獲得的一個分類的形象庫，包括動植物及各類事物。當原始人要完成某些“任務(wù)”時(如創(chuàng)造文化產(chǎn)品)，他們就會使用“修補術(shù)”來安排這些材料，這些材料通過這一過程就被賦予文化的意義。

二、結(jié)構(gòu)主義神話學(xué)綜述

可以發(fā)現(xiàn)的思維結(jié)構(gòu)，因此就應(yīng)該選擇比較簡單的社會為研究對象，這樣比較容易發(fā)現(xiàn)思維結(jié)構(gòu)。第三，美洲神話所形成的龐大的體系包含了諸多的主題，使之可以以美洲神話為主線，同時兼顧到歐洲古典神話的分析。

但是，列維一斯特勞斯卻拒絕為神話下一個明確的定義，在他看來，任何定義都不足以包含神話的所有意蘊。他試圖舉一個美洲印第安人對該問題的答復(fù)來詮釋神話的定義，這個答復(fù)是“人獸尚未區(qū)分的故事”，列維——斯特勞斯認為“這個定義是很深刻的”，因為人與獸共同生活在一片土地上，相互影響、相依相存，但人與獸卻不能溝通，這是令人氣憤和傷心的。所以“神話不愿意將這種可能存在的缺陷視為最初就有的缺陷；神話認為，這種缺陷的產(chǎn)生既創(chuàng)立了人的地位，也削弱了人的地位。”這也就是說，，面對“缺陷”，神話試圖給出調(diào)解和解答：曾經(jīng)人與獸可以相互溝通交流，但某些改變本民族命運的重大事件破壞了這種關(guān)系，文化英雄以這種“溝通”能力為代價，換取了本民族生存過程中不可或缺的東西。這一解釋，無疑對傷心氣憤的心理是一種撫慰。這種意義上說，神話是一種自發(fā)調(diào)解內(nèi)心矛盾的工具。與此同時，人“得到”文化是以脫離自然為代價的，從自然的脫離確立了人的文化地位，但同時也使人不再屬于自然，從曾經(jīng)是朋友或是敵人的“獸”中脫離，在另一個角度上說，這是人的地位的削弱。這種自然和文化的對立深刻的凝結(jié)在思維之中，也必然的蘊含在文化產(chǎn)品中，結(jié)構(gòu)主義神話學(xué)的目的就是去發(fā)現(xiàn)它。結(jié)構(gòu)主義神話學(xué)認為：神話的深層結(jié)構(gòu)中體現(xiàn)了文化與自然的對立，而在表層結(jié)構(gòu)(即內(nèi)容)中又努力去解釋和調(diào)解這一對立，只有認識到這兩方面的對立我們才能真正的讀懂神話。

當然，結(jié)構(gòu)主義神話學(xué)并非僅僅“讀懂神話”那么簡單，它所追求的是揭示隱藏在神話表面之下的深層結(jié)構(gòu)，進而推導(dǎo)思維的普遍模式。人通過大腦認識自然，又通過大腦創(chuàng)造文化產(chǎn)品，這些過程都受到大腦機能限制。通過文化產(chǎn)品來觀察和理解人類是如何認識自然的、如何發(fā)明和運用分類方法的等等現(xiàn)象，就可以推測人類的思維機制，而神話則是記錄人們?nèi)绾握J識自然的最原始的材料。以往的神話研究，往往針對神話的表層含義去解釋神話，運用歷史的、社會的、宗教的、哲學(xué)的等等理論去解釋神話的內(nèi)容，列維一斯特勞斯認為這些研究方法并沒有真正讀懂神話。結(jié)構(gòu)神話學(xué)并不是要讀懂一個神話，而是要發(fā)現(xiàn)使單個神話文本所以然的普遍規(guī)則。其研究思路是：人類制造文化產(chǎn)品時，不可避免地受到大腦的某些普遍特征的制約，而這一普遍特征構(gòu)成了人類文化產(chǎn)品的共同結(jié)構(gòu)，神話也是如此。所以，在神話研究時我們就要透過神話光怪陸離的情節(jié)去探尋隱藏在其背后的深層結(jié)構(gòu)。神話是大腦對自然素材“修修弄弄”的結(jié)果，而且這些“修補術(shù)”似乎都“師出同門”，透過其表面差別極大作品，可以發(fā)現(xiàn)共同的東西。由于各種文化產(chǎn)品都是大腦的產(chǎn)物。在紛繁復(fù)雜的文化現(xiàn)象背后必定存在著共同的結(jié)構(gòu)，這一結(jié)構(gòu)實際上是創(chuàng)造文化的人類本性的表現(xiàn)。研究神話，就不能局限于對單個神話在具體時空中的功能做出解釋，而要挖掘神話背后的深層結(jié)構(gòu)。

三、結(jié)構(gòu)主義神話學(xué)的關(guān)鍵概念

結(jié)構(gòu)主義神話學(xué)提出了許多新的概念，這些概念在整個理論體系中扮演著重要的角色，下面就具體剖析一下這些概念：

1.二元對立

世界各民族的生存環(huán)境、歷史文化都不相同，但作為人類卻要面對一些相同的困惑：生存但必將死亡、年輕但終會衰老、人類作為自然的一部分但又不同于自然、膜拜著祖先但卻發(fā)現(xiàn)自己是始祖亂倫的后裔，等等。神話的功能就是調(diào)解這種永恒對立的矛盾，調(diào)解由此造成的精神困惑和焦慮，恢復(fù)心理的和諧與平衡。而在所有對立中，自然和文化的對立最為突出。

2.深層結(jié)構(gòu)

列維一斯特勞斯認為深層結(jié)構(gòu)就是要素與要素問關(guān)系的總和，這種關(guān)系有在一系列的變形過程中保持不變的特性。首先，它與文化產(chǎn)品的表現(xiàn)沒有直接關(guān)系，只有通過對其表層意義的結(jié)構(gòu)分析，以二元對立為主要表現(xiàn)形式的深層結(jié)構(gòu)才能被發(fā)現(xiàn)。其次，這種深層結(jié)構(gòu)是意識結(jié)構(gòu)的一種體現(xiàn)，它不是思維有意識的去把某些目的性的東西隱藏在文化產(chǎn)品中，而是在構(gòu)造文化產(chǎn)品時無意識地賦予其中；最后，可以通過廣泛的對文化產(chǎn)品的結(jié)構(gòu)分析，提煉出具有普遍意義的深層結(jié)構(gòu)，這樣。就可以發(fā)現(xiàn)大腦的運作模式，這對認識論乃至幾乎全部的學(xué)科都將起到推動作用。

3.神話與語言

許多論述都認為列維——斯特勞斯的神話觀就是把神話視為一種語言，然后用結(jié)構(gòu)語言學(xué)的分析方法去分析神話，其實這種說法并不十分貼切。列維——斯特勞斯認為神話與語言、言語的關(guān)系是十分復(fù)雜的，所以只能說神話具有語言的性質(zhì)。列維——斯特勞斯認為神話既屬于言語，又屬于語言，同時又在第三個層面上表現(xiàn)出同樣的絕對客體的特點。理解這一論述需要參照結(jié)構(gòu)語言學(xué)的概念：“語言”是指整個語言系統(tǒng)，它是某一民族語言的整體抽象邏輯及其內(nèi)部關(guān)系共時系統(tǒng)的總和。而“言語”是指在語言系統(tǒng)支配之下，經(jīng)由個人表達而實現(xiàn)的歷時性語言實踐。語言賦予言語以意義，而言語是語言的具體體現(xiàn)。反觀神話，因其自身固有的發(fā)展序列，使神話具有歷時性的一面，即“言語”的屬性；而神話自身又是一套解釋系統(tǒng)，詮釋當今世界之所以是現(xiàn)在這樣的原因，神話提供的解釋體系就形成了一個共時性的系統(tǒng)，也就使之具有了“語言”的屬性。至于第三個層面，列維—斯特勞斯認為，該層面強調(diào)了神話的“通譯性”(原文表述為“超語言”)。因為哪怕是對神話所屬民族一點也不了解，而且遇到最糟糕的翻譯，全世界的讀者仍然會把神話當作神話，所以神話的本質(zhì)不在于文體風(fēng)格，不在于敘事手法或句法，而在于它所講述的故事。總之神話是一種在極高層面上發(fā)揮作用的語言行為。

4.神話素

利用盡可能精簡的話語反映事件之間的聯(lián)系，實際上就是給一個謂語派定一個主語，這樣就形成了一個“關(guān)系”，它就是神話素的初級形態(tài)。但神話真正的組成單位不是孤立的關(guān)系本身，而是一束束的這種關(guān)系。所以，真正的“神話素”就是初級形態(tài)“關(guān)系”的“集束”。列維一斯特勞斯通過對美洲神話的分析，列舉了普遍存在的關(guān)系束：

(1)親族地位、友好或敵對、性交是否被允許、相互依存等一系列人類社會關(guān)系。

(2)人類、鳥類、獸類、兩棲類、昆蟲類、超自然生物等不同種族之間的關(guān)系。

(3)食物范疇類之間的關(guān)系——如交配和分娩、飲食與排泄之間一再出現(xiàn)的相似性。

(4)、由動物叫聲或人類樂器聲造成的吵鬧與安靜的關(guān)系。

(5)地形、季節(jié)變化、氣候、時間變化天體等范疇之間的關(guān)系。或者任何這種關(guān)系間的組合。

這里還必須指出的是，神話素的識別是和歷時性和共時性表格分不開的，但由于篇幅關(guān)系，我們這里就不贅述了。

四、唯一的神話——《神話學(xué)》簡析

四卷本的《神話學(xué)》(《生食與熟食》、《從蜂蜜到煙灰》、《餐桌禮儀的起源》、《裸人》)是集中體現(xiàn)列維——斯特勞斯結(jié)構(gòu)主義神話學(xué)思想的巨著，書中共對813個美洲印第安人神話進行了分析，并揭示出書中所有的神話及其所構(gòu)成的整體皆有一定的結(jié)構(gòu)特征。這些神話間結(jié)成轉(zhuǎn)換關(guān)系，并表現(xiàn)出同構(gòu)性。神話運用不同的代碼：感覺的、社會的、美學(xué)的和天文的，傳遞不同的信息，但卻展示了同樣的深層結(jié)構(gòu)。也就是說，神話的邏輯結(jié)構(gòu)反映了原始人類的心智結(jié)構(gòu)，而結(jié)構(gòu)分析可以發(fā)現(xiàn)這一結(jié)構(gòu)，正如《神話學(xué)》中展示的那樣。

1.神話之網(wǎng)

列維一斯特勞斯之所以在《神話學(xué)》中運用了813個(且不算異文)美洲印第安人的神話來進行分析、闡釋，是因為他認為所有的神話都存在著內(nèi)在的聯(lián)系，它們共同編織了一張復(fù)雜的神話網(wǎng)，以致于我們不能隨意地截取其中的任何片斷。

這張網(wǎng)的編制過程即列維一斯特勞斯所說的“圓花圖案繪制”的過程：首先任意選擇一個神話，按照結(jié)構(gòu)主義方法對該神話進行分析，神話會在不同層次上表現(xiàn)出一個個序列，比如地理層次上、倫理層次上、空間層次上等等。進而給每個序列都建立起一組轉(zhuǎn)化，轉(zhuǎn)化可發(fā)生在該神話的內(nèi)部，也可發(fā)生在同源或鄰近民族的神話中。這就使神話向四周擴展延伸，進而形成一個以該神話為圓心的圓，而這個圓上的任意一點皆可重復(fù)上述過程，正如[片斷]圖所示。這使列維——斯特勞斯超越了對特定神話的研究，進到考察沿同一根軸分布的某些指導(dǎo)圖式。分析每一個神話都要涉及其它的神話，這種語義的傳染是逐漸的朝著若干個方向發(fā)展的，“就好像我們到達了一個面向廣闊前景的觀察點，這些前景又促使我們前往其他的觀察點，從這些觀察點出發(fā)又可以朝著新的方向延伸一樣”。對每個神話重復(fù)該過程的循環(huán)就會形成[橫面]圖一樣的圖案。但若像[橫面]圖那樣，無限制的鋪張開來，這張神話網(wǎng)將是沒有窮盡，但列維——斯特勞斯認為，其實每個圓都是向內(nèi)彎曲的(即每個圓都是類似碗狀的立體結(jié)構(gòu))，最終我們會回到出發(fā)點來。這樣，最初模糊不清的領(lǐng)域便顯示出一個網(wǎng)絡(luò)立體結(jié)構(gòu)，如[立體圖]所示。

上圖均為示意圖，試圖說明《神話學(xué)》的分析使得美洲神話有機的結(jié)合成為一個網(wǎng)絡(luò)整體，并不是說通過結(jié)構(gòu)分析。神話在被離解之后又重新結(jié)晶成一個穩(wěn)定的整體，[立體圖]也只是這些神話中央部分組織化的圖示，其周邊仍然是捉摸不定的，不會像圖中一樣形成邊緣明晰的球形。

2.唯一的神話

《神話學(xué)》中每卷都可以獨立成為一個整體，因為它們各自都研究了不同的側(cè)面，但同時它們又構(gòu)成一個有機的整體。《神話學(xué)》開始于南美掏鳥窩者的博羅羅神話，結(jié)束于北美最北部的一個神話。雖然研究線路縱貫美洲大陸，但列維一斯特勞斯在四卷《神話學(xué)》的研究中始終貫穿著一種回歸的思想。正如四卷名稱所表明的那樣：《生食與熟食》、《從蜂蜜到煙灰》、《餐桌禮儀的起源>這前三卷都是表明從自然到文化的過渡，而第四卷《裸人》又回到了出發(fā)點，相對于文化而言的“裸人”就相當于相對自然而言的“生食”，而且生與裸，這兩個詞也是交相呼應(yīng)的，研究內(nèi)涵最終又回到了出發(fā)點。這正是的列維——斯特勞斯所強調(diào)的回歸。最后一卷《裸人》以“唯一的神話”結(jié)尾，對此列維一斯特勞斯的解釋是：這四卷本的巨著所描述的其實只是一個重大主題的變體，該主題正是從自然到文化的過渡。

3.《生食與熟食》的方法論特征

首先，《生食與熟食》書中隨處可見對二元對立的確立和分析，它不僅存在于一個具體的神話中，還存在于相關(guān)的一組或多組神話的相關(guān)情節(jié)中。書中涉及的二元對立很多，比如男與女、生與死、內(nèi)與外、接受與排斥、溝通與拒絕、節(jié)制與放縱、姻親關(guān)系與親嗣關(guān)系等等。正是這些對立的發(fā)現(xiàn)與確立，才使得結(jié)構(gòu)主義分析方法得以深入，可以說二元對立的確立和研究對發(fā)現(xiàn)深層結(jié)構(gòu)和進行神話間的轉(zhuǎn)化都起到基礎(chǔ)性作用。

其次，深層結(jié)構(gòu)是《生食與熟食》中結(jié)構(gòu)分析能夠成立的最終基礎(chǔ)，也是能夠把813個神話融入到一個體系中的終極原因。正因為所有文化產(chǎn)品中有著共同的深層結(jié)構(gòu)。所以才能把神話看作是其他神話的轉(zhuǎn)化。由于社會制度、生存環(huán)境的不同，神話問的轉(zhuǎn)化呈現(xiàn)出或全盤或部分的區(qū)別。如謝倫特人的神話M12就可以視為博羅羅人神話M1的全盤轉(zhuǎn)化，并在這一過程中表現(xiàn)出對稱性。這是因為M1所屬的博羅羅部落是母系制、從母居，而M12的謝倫特人是父系制、從父居。由于M1情節(jié)豐富，除與M12對應(yīng)部分外，仍有諸多情節(jié)，但經(jīng)過分析可以發(fā)現(xiàn)，這些情節(jié)正是謝倫特人神話M124的轉(zhuǎn)化。為此，列維——斯特勞斯還創(chuàng)造了相關(guān)術(shù)語一骨架：在多個神話中保持不變的那些性質(zhì)的總體；代碼：每個神話賦予這些性質(zhì)的功能的體系；消息：特定的神話內(nèi)容。雖然列維—斯特勞斯并沒有給我們關(guān)于骨架和深層結(jié)構(gòu)關(guān)系明確的答復(fù)，但可以看到，骨架是建立在深層結(jié)構(gòu)之上，是深層結(jié)構(gòu)的外在表現(xiàn)，這些轉(zhuǎn)換和公式均以深層結(jié)構(gòu)為基礎(chǔ)。

第三，神話素的確立和在關(guān)聯(lián)神話中的應(yīng)用。神話之間除了由上文所提及的因相同骨架這種隱性的模式所關(guān)聯(lián)，還更為明顯的表露為具有相同神話素的神話間的關(guān)聯(lián)。前面已經(jīng)分析過，神話素即關(guān)系束，在《生食與熟食》中，它成為神話間相互關(guān)聯(lián)分析的樞紐，使得200余個神話得到表層意義上的關(guān)聯(lián)和對應(yīng)(經(jīng)過分析才能發(fā)現(xiàn)內(nèi)部深層結(jié)構(gòu)的一致性)。若把《神話學(xué)》比作一張大網(wǎng)，神話素就是網(wǎng)中的結(jié)點。M1神話開始于子對母的亂倫行為，更抽象的說，就是發(fā)生了不被許可的性行為。這是一個關(guān)系；而后M1故事發(fā)展為父親向兒子復(fù)仇，而最終自己被殺，神話似乎最終判定父親的復(fù)仇是有罪的，而對亂倫行為態(tài)度是冷漠的，這又是一個關(guān)系。這兩個關(guān)系相結(jié)合，我們發(fā)現(xiàn)了一個簡單的神話素，它是包含兩個關(guān)系的關(guān)系束：性行為的正當性和對不正當性行為的態(tài)度。以該神話素為連接點，M1順利的與M2形成關(guān)聯(lián)，M1、M2都表現(xiàn)了“神話對亂倫的漠不關(guān)心”。神話間這樣的聯(lián)結(jié)在《神話學(xué)》中處處可見，它使得神話之網(wǎng)一步步鋪陳開來。

第四，歷時性共時性表格的應(yīng)用。對于單一的神話分析，該表格的方法能得到充分的發(fā)揮，如分析俄狄浦斯神話那樣。但當把視野放在整個美洲神話的分析上，該方法的運用就顯得有些捉襟見肘了，缺陷在于它不能體現(xiàn)神話與神話之間的關(guān)系，基于這個原因，列維——斯特勞斯把歷時性和共時性表格的方法加以改進，使之更適用于整個神話群的研究。他用多個表格的對比來體現(xiàn)兩個或多個神話的對應(yīng)關(guān)系，每個表格的橫行都是一個神話某一情節(jié)的歷時性體系，如下面Mx神話的a情節(jié)的1、2、3片斷，b情節(jié)的1、2、3片斷，My神話的m情節(jié)的1、2、3片斷，n情節(jié)的1、2、3片斷；表格的縱行體系的是共時性的對應(yīng)關(guān)系(以二元對立為基礎(chǔ))，比如Mxa(1)體現(xiàn)的是天上，Mym(1)體現(xiàn)的是陸上，Mxa(2)體現(xiàn)的是男性，Mym(2)體現(xiàn)的是女性等等。根據(jù)實際分析的需要，這些表格往往不只兩個。

經(jīng)過對表格形式的改造，把運用于單個神話分析的歷時性共時性表格，改變成為適用于多個神話或神話群分析個工具。這一工具在《神話學(xué)》中發(fā)揮著重要的作用，它把神話間的關(guān)系明晰的表達出來，有利于分析的進一步深入。

以上就是把上文中所闡釋的結(jié)構(gòu)主義神話學(xué)方法，簡單結(jié)合《生食與熟食》的有關(guān)內(nèi)容進行的應(yīng)用說明。一方面也體現(xiàn)了《生食與熟食》的主要方法論特征，一方面可以使這些方法的運用模式更加清晰，這對于閱讀《神話學(xué)》的四本著作都是有裨益的。

五、對結(jié)構(gòu)主義神話學(xué)的總體評價

無可否認，結(jié)構(gòu)主義神話學(xué)具有很高的理論價值：首先，結(jié)構(gòu)神話學(xué)批判的繼承了之前各理論學(xué)派的研究方法，并提供了一種新的方法論模式，深化了神話的研究層次；其次，結(jié)構(gòu)主義方法為神話研究提供了新的思路，要求研究者在把握神話表面意義的同時更要探尋神話的深層結(jié)構(gòu)，透過神話紛繁的現(xiàn)象把握具有普遍意義的結(jié)構(gòu)；第三，通過分析神話與思維的關(guān)系，揭示出思維具有二元對立的普遍模式，它的發(fā)現(xiàn)不僅對神話學(xué)，而且對諸多人文學(xué)科都有著深遠的影響；第四，列維一斯特勞斯在神話分析中運用了科學(xué)分析的方法，如神話轉(zhuǎn)化公式等，努力使神話分析更為嚴謹和科學(xué)；第五，一系列神話研究術(shù)語的提出，豐富了神話研究的途徑。最后，結(jié)構(gòu)主義神話學(xué)對整個學(xué)界都產(chǎn)生了持久的影響，出現(xiàn)了一大批運用結(jié)構(gòu)主義方法對神話進行分析的典范之作。

當然，任何一種理論都不是完美的，結(jié)構(gòu)主義神話學(xué)也是如此，下面我將結(jié)合《神話學(xué)》談?wù)勎覍Y(jié)構(gòu)主義神話學(xué)的一些不同看法：首先，在神話的選擇和使用方面，列維一斯特勞斯也稱813個神話并不是能夠見到的美洲神話的全部數(shù)目，那么，為何是這813個?剩下的神話難道不能被編織進這張神話之網(wǎng)嗎?有剩余就說明了有選擇，是否只是選擇可以納入結(jié)構(gòu)主義神話分析體系的神話呢?通過選擇而得出的結(jié)論是否還有普適性的呢?其次，列維——斯特勞斯為了把二元對立呈現(xiàn)出來，往往把一個可能看似很普通的現(xiàn)象進行高度的抽象歸納。他所歸納的對立元素和神話原本所呈現(xiàn)的現(xiàn)象間經(jīng)常存在很大的距離，高度的抽象有時就使神話的具體情節(jié)喪失了意義，這會使很多情節(jié)都輕易的被歸納為同一抽象元素，對立的確被明晰的表現(xiàn)出來，但情節(jié)卻喪失了存在的意義。再有，神話學(xué)中的813個神話的聯(lián)結(jié)關(guān)系并不是等同的，有的的確有很緊密的關(guān)聯(lián)，但有的是很松散的，基本上沒有什么神話的過渡，僅靠列維——斯特勞斯“這很容易讓我們想到……”，之后就把另一組神話作為一種補充或是對應(yīng)進行分析。但事實上，有時看到眼前的神話卻“很不容易”發(fā)現(xiàn)列維一斯特勞斯看來很明顯的關(guān)聯(lián)。這種松散緊密程度不一的關(guān)系，就使得這張神話之網(wǎng)很難說是什么樣子的，真的能從起點沿著某條線再走回起點嗎?也許僅靠走是不夠的，還需要時不時的大幅度跳躍。第四，在《神話學(xué)》所呈現(xiàn)的分析和討論中，有許多地方明顯具有列維一斯特勞斯的主觀性，我們只有跟隨他的腳步才能從起點再走回起點。由于《神話學(xué)》是列維一斯特勞斯運用自創(chuàng)方法進行分析的成果，我們只能說對結(jié)構(gòu)主義方法認識不足，因為最完善和系統(tǒng)結(jié)構(gòu)主義方法只創(chuàng)造并存留在列維——斯特勞斯的大腦中，也許我們只能跟隨。這也是結(jié)構(gòu)主義神話學(xué)盛極一時但卻無人能繼列維一斯特勞斯之后繼續(xù)把其學(xué)說推進重要原因。

雖然說結(jié)構(gòu)主義神話學(xué)存在這樣或那樣的不足，但即使這些缺點存在，對于宏大的《神話學(xué)>來說，也是瑕不掩瑜的。畢竟它給我們提供了新的思路和研究模式，并用實例一次次的論證了深層結(jié)構(gòu)的存在，對于神話研究有著極大的啟發(fā)。