為政以德研究論文

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辛亥(西歷1971年)事件之后，文化革命進入批林批孔階段，曾經提倡法家，批判儒家：儒家代表舊勢力，是反動的，法家代表新生力量，是先進的。

無論是儒家，還是法家,既然代表誰就替誰說話,說明都不是大公無私，都有私。既然如此，“私”也可以分成反動的和先進的，不能一概否定！

法家的私比儒家還多一些。最有代表性的人物不是著書立說的書生，而是秦始皇。他的下屬投其所好——

有一次，王翦帶著六十萬大軍出征，秦始皇親自送到咸陽城外的灞上。王翦在臨走的時候，要求秦始皇給他很多的美田良宅和園池。后來,又派人給秦始皇捎信兒，要求給一些園池讓子孫用。

司馬遷在《史記·白起王翦列傳》中寫了這個史實之后，并沒有記載秦始皇給了王翦多少田宅園池，不過，他卻記下了“始皇大笑”，還有就是下面這段對話：

有人對王翦說：“將軍這樣要賞賜，是不是有些過分了？”

王翦說：“不然.秦王懷疑人，不相信人.現在秦國的甲士全讓我帶出來，國內都沒什么兵了。如果我不多多地要求田宅，不考慮在秦國的子孫，表示自己堅定地安于秦國的生活,那不是讓秦王坐在那里整天懷疑我嗎？”(當時秦始皇還沒有稱帝，所以是“秦王”。)

這種法家式的私，在當時確實是很先進的，不然,秦王就不可能掃平六王，一統天下。

但是，這種私的先進性只能維持很短一段時間：秦始皇死去不久，天下就亂了。

西漢延續了215年，東漢延續了196年，中間只隔了17年.所以，兩漢的先進性遠遠大于秦帝國。德制學選社會是軍事帝國之后出現的先進社會(參見第1-2節、1-3、2-5節)。

法制錢選靠的是產業金錢，當然有“私”；德制學選靠的是知識學養，也不是“無私”：知識學養的目標是中舉，最好是當狀元,在兩漢叫舉首。

第一個舉首董仲舒，也象王翦一樣，有自己的舍園，擔任過許多重要職務。第二個舉首公孫弘，比董仲舒得到的好處還大：他是中國歷史上第一個布衣宰相,還被封了侯。

“假公濟私”肯定是不好的。

“假私濟公”卻是每一個成熟的社會制度的特征[1]。

現代人常把市場說成“看不見的手”，就是這個意思：在法治制度的保障之下，個人的“私”恰巧與社會的“公”相一致。

仁政不是不要法，而是在法的基礎上還要“德”，也就是得人心。

法家也不是光靠法,秦始皇也要得人心，只不過他不是靠著“德”來得人心，而是靠著物質賞賜得人心：王翦向他要田，要宅，要園，要池,他反而更相信王翦。

“德”其實也建立在物質分配的基礎之上，只不過不是憑著個人的喜怒來分配，而是靠“禮”來安排：地位高的人，物質享用多一些是守禮，地位低的人，物質享用少一些也是守禮。

如果地位高的人把本該由自己享用的東西給一些下級，這就是“德”：下級感到了上級的特殊關懷，就會從心里與上級相配合，相協調。

劉備摔孩子的故事體現了這種上下關系：

趙云是劉備的大將，劉備的兒子是他將來的“主公”，歷盡千辛萬苦，舍生忘死地把這孩子救出來，對他來說是“克己復禮”，記在功勞薄上，將來按功行賞，也就夠了。

可是，劉備把自己本來應該享受的“服務”(保衛兒子)，說成享用得太多，幾乎為此損失了一員大將。這就在心理上把自己的利益分了一些給趙云：在劉備的心里，孩子不如趙云重要。

趙云怎么能不感恩戴德呢？現代的術語叫“凝聚力”。

正象孔子所說：“從事政治得人心，就象北極星一樣有吸引力：北極星在天空不動地方，別的星星都圍繞著它?！痹氖牵骸?a href="http://m.ushengzhilian.com/lunwen/sxzz/sxzh/200909/261690.html" target="_blank">為政以德，譬如北辰：居其所而眾星共之。”(《論語·為政0201》)

如果沒有“禮”，趙云就會想：你摔孩子算什么？我的性命就值這么點兒？咱倆還是討論討論“服務價格”吧！

現代以來,在沒有“禮”的社會中，大家所能接受的東西只有“均衡價格”。

即使領導對下級表現出關心，還是常常出現“端起碗來吃肉,放下筷子罵娘”的情況：“罵娘”的人認為，雖然我在吃肉,可是你吃的是山珍海味……

光是罵一罵，還算“良民”；對于鋌而走險的人，就不能不靠“法”了。

法家不是不要德，而是德少法多，因為法家不重視禮義的作用。

儒家不是不要法，而是德多法少，因為儒家重視“禮”，所以就找到了一種方法：“不用賞賜而使人們循規蹈距，不用動怒而使人們害怕懲罰?！?譯自《四書·中庸》第33章)

德治與法治在一定的環境資源條件下可以相互替換，環境越寬松,越可能采用法治：如果秦始皇的子子孫孫都能不斷擴大賞賜的數額，就用不著德治。歐美社會中以法治為主，也是因為能夠不斷擴大賞賜的數額，只不過不是由首相或總統進行賞賜，而是由生產經營的利潤進行賞賜，經濟學上稱之為“市場回報”。王翦從秦始皇那里也是得到回報，王翦帶兵打仗，也是一種經營。在歐美社會中，如果市場回報不足,法治秩序就難以維持,所以各國政府都千方百計促進經濟增長，保證市場回報。全球環境問題屢議不果，原因就是與市場回報比起來,各國政府認為：環境是第二位的問題。

德制學選社會對環境的破壞速度大約是法制錢選社會的二十七分之一(參見第4-2節)，原因有兩個，一是管理成本較小，二是在天人合一的儒家思想指導下，政府首腦必須畏天命，不敢把環境問題放到第二位。

中國早在秦漢之際就必須用德治為主替換法治為主，主要原因是環境資源條件淘汰了成本太大的管理模式。漢武帝之所以獨尊儒術，關鍵是他的祖父漢文帝采用放權讓利的政策，到了他的父親漢景帝就出現了資源短缺，引發七國之亂。

用經濟學的術語來說，交易成本中抗災所占比例越大,越需要以德治為主；交易成本中抗災所占比例較小,則不妨以法治為主。

近代以來的法，和法家們所說的法，已經很不一樣了。

“法律”只為平等的人們作出規定，不承認人間差異，只承認財產差異；有的人認為財產差異不公正，所以就罵娘。

“禮”不但為平等的人們作出規定，也為不同等級的人們作出規定。

法律沒有規定不許做的，無論怎么做，都不違法。除非修訂法律。所以現代法治的無序內驅力較大，管理成本也較大。

禮沒有規定可以做的，要有足夠的根據才能去做，不然就是違禮。無序的內驅力較小，管理成本也較小。

禮和法都不是個人說了算，不是人治。西方立法和執法分得很清楚；中國立禮和守禮分得更清楚：禮常常不是同一代人制定的，其中的主要成分可以上溯到久遠的歷史積淀，最近期也有“祖法”制約。

一代人往往分不清什么樣的安排可以“假私濟公”，弄得不好就成了“假公濟私”，或是“假”全人類之“公”，“濟”一代人之“私”，破壞了后代的生存環境。

德治為主，對中國政治來說，不但是經過歷史篩選的屢試不爽的經驗，而且將會有助于探索全球可持續的管理模式。如果不用德治為主替換法治為主(不是不要法治)，那么只能在下述兩種情況中擇其一種：一是繼續法治下法制錢選的全球化過程，犧牲生態環境；二是放棄大一統的社會文明或訴諸烏托邦(參見第2-5節關于后現代的討論)。

只有用德治(禮治)為主替換法治為主，才可能既保護全球生態環境，又維護大一統的文明社會，不妨稱之為德制兼容法制的全球化(參見第1-4節)。

德制與法制的共同點是承認基層的自組織，承認基層組織的所有權。不同點是價值體系：德制重視敬宗收族,所有權以宗族為單位，土地價值高于加工產品的價值。法制則要拆散宗族,所有權以自然人和法人為單位，隨著產業升級,加工產品和服務的價值逐漸凌駕于土地價值之上。

“始于1978年的經濟改革，一直試圖繞開‘所有權’這個足以從根本上動搖人們對于‘社會主義制度’信念的問題——因為‘社會主義’經濟制度的本質特征(即用來進行識別的特征)一直被理解為‘生產資料公有’——但由于改革每深入一步，都要受到這一問題的困擾，政府和‘奏折派’經濟學家就發明了許多富有‘中國特色’的詞匯和方式，使社會資源非國有化……但是在社會紀律非常松馳和隨意的情況下，這一系列在‘所有權’邊緣所作的改革，都被一些掌握經濟、社會和政治權力的‘內部人’利用來開展尋租活動，以牟取私利?！盵2]

上述這種惡效率可以用另一種形式表現出來：始于十六世紀的市場經濟和十八世紀的工業革命，一直試圖繞開“可持續”

這個足以從根本上動搖人們對于“市場機制”信念的問題——因為用來識別“市場機制”的特征一直被理解為“生產資料私有”——但由于市場每深入一步，都要受到向外轉嫁危機的困擾，各國政府和“一階均衡派”經濟學家就發明了許多富有“市場特色”的詞匯和方式，使生態資源經濟化……但是在無限責任非常松馳和隨意的情況下，這一系列在“可持續”邊緣所作的修補，都被一些掌握經濟、社會和政治權力的“有限責任公司(法人)”利用來開展轉嫁危機活動，最后轉嫁給生態境，以牟取法人或自然人的私利。

個人的行為內驅力不是追求效率，而是追求溫飽和覆蓋他人(參見第4-5節表二)：只要不是懶漢，溫飽之后一定追求排他性地占有他人時間。如果追求效率有助于覆蓋他人,個人就會追求效率；否則就要尋找其他的路徑增大覆蓋。資源不足,或法制不健全，都會引發生理覆蓋：中國的擴地導致秩序紊亂，“淮桔(良性市場)成枳(惡性市場)”(參見6-3節)；西方擴地引發生態災難，也會“淮桔(征服自然)成枳(群體難以延續)”。

介于公有制與私有制之間的宗族制(無限責任)，有可能不依賴物質效率而擴大覆蓋。德制學選可以兼容法制錢選，宗族制并不排斥私有制，圓融之后不妨稱為大公制[3]。

德制學選和法制錢選是組織管理(含資源配置)的兩種可互相替代的手段(參見第1-2節表一)。這兩種制度的邊際替換發生于一定程度的嚴酷環境之中，即資源與環境容度警戒線附近：相對嚴酷的環境使得災害消耗量達到一定程度，法制錢選就會被德制學選替換。實證的例子是西漢的“名田”被“代田”替換。中國在德制學選之前的原始積累也是圈地運動：圈地之前無名，圈占后以某一家的姓來命名，就成了“名田”，也就是現代所說的確認所有權[4]。西漢的圈地運動沒有像后來的西歐那樣被社會接受，是因為環境氣候條件比較嚴酪，后果太慘：“天下虛耗，人復相食”。最后，名田不得不改為代田：有多余勞力的人可以多種，但不是永遠不變，種不了就要給別人種(《漢書·卷二十四上·食貨志》)。

聚族而居的村落可以保證代田總是落在同宗族的后代手中。宗族的發展是中國的環境條件決定的，宗族制不過是以群體為單位的私有制。宗族成員的流動性遠遠小于個體或小家庭，所以族人珍惜土地和生態環境的可持續性。這樣，土地的價值相對來說就比較高。

德制學選是環境條件篩選出來的：“由于中國的年均災害消耗量大于西歐，所以政府抗災及平衡負效果的效益較大：遇上災年，‘田主“自顧不暇，勢難贍及佃戶”，因而擴大了政府的賑濟面’；又由于中國的構型文字使得科舉政府的管理(含人才選拔)費用的增加較少，因此中國分層的效益增加在漢初就超過了管理費用的增加。也就是說,科舉政府首先在中國萌生，是出于純粹的經濟原因；與此類似，科舉政府在后來不斷發育、成長，也是出于純粹的經濟原因?！盵5]

科舉政府與計劃政府的重大區別是制度基礎和制度導向：科舉政府的基礎是宗族，制度導向是安居樂業，主要依靠為政以德來管理；計劃政府的基礎是黨委，制度導向是提高生產力，主要依靠革命教育和革命運動來管理。在達到溫飽之前，這兩種導向在操作上的區別只是“便步走”(允許各宗族因地制宜)和“齊步走”(黨委都要學大寨)的區別，但是在達到溫飽之后，這兩種導向涇渭分明。堅持提高生產力，就不能不向法制錢選開放,把革命教育革命運動的管理方式轉型為法治為主的方式，如果法制建設不到位，實際上是無法管理。如果不以提高生產力為目標，以安居樂業為目標，就不必模仿西式法制，可以利用傳統的制度資源，如敬宗收族。計劃和市場都會鼓勵頻繁的拆遷和重復建設，坐地生錢；而科舉機制則鼓勵封地安民、安土重遷和長效建設，即使政府征用土地，也要撥出質量面積大致相當的土地供有關宗族生存延續。計劃與市場之間的區別只在于市場比計劃的算計更精明一些而已：計劃經濟通過少數計劃人員為整個經濟運行算計，而市場機制讓多數人都來參與算計：“(市場中的)理性人考慮邊際量……對現有的行動計劃進行微小的增量調整?！盵6]

城市中封地安民和安土重遷的早期記載可參見《周禮·地官·載師1302～1303》：“以廛里任國中之地，以場圃任園地，以宅田士田賈田任近郊之地，以官田牛田賞田牧田任遠郊之地……”這些具有專項用途的土地(任地)，住宅不征稅,園地和宅間地征二十分之一，城內居民擁有的近郊地征十分之一，官田牛田賞田牧田等遠郊地征二十分之三。園地在早期是非農耕公地，處于農田之外，在農田與園之間,還隔著圃。本來沒有人跑到園中去收獲多少東西，也沒有人在那里經營,所以不繳稅。

但是在城(國)中就不同了：圃已經沒有了，園地很近，很容易從中得到自然的賜予，即現代人說的經濟收益，所以要繳稅，正如宅間地一樣，只不過除了不上稅的城市住房(國宅)之外，園地是稅率最小的一類而已，稅率僅二十分之一[7]。

《周禮》中的這些管理措施，至今仍具有參考價值：城市中的土地，不一定都要收稅：宅地和園地用來謀取社會效益和生態效益。不然的話，到處用人均國民生產總值來評定管理者的政績，就很難保障安居樂業，很難保護環境質量：官員們一定會把城市的土地都變成商場、大廈，變成沒有多少花的“花園”(高檔住宅區)。

為政以德，要從制度上約束短期行為，一定要克己復禮。

長效建設是安民和重遷(不能輕易遷移)的導向結果。任何人都不會在一塊隨時可能被人轟走擠走安置走的土地上進行長效建設。土地是生存權的第一條件,面臨著被迫遷移的生存權是不完整的。即使在英國，法律也要保護租賃優先權(參見第5-1節)。

中國的制度資源有利于可持續,如果去掉世襲制，就更可持續。漢唐宋明清的衰落都直接源于世襲。把世襲制去掉，兼容法制錢選，治理結構如圖十四。

圖中的“天→大公(天子)→百姓”三角形基本上是單向的不對稱安排，“百姓～宗族族長及商人資產者～天子”三角形中的不對稱較少：宗族成員推選族長，推選之后反過來接受族長的權威。與此類似,族長與天子之間也不是單向的關系：一方面，族長要把天子作為天的兒子來效忠；另一方面,族長可以通過天來約束天子,即“通儒院議員～族長～天子”三角形中體現出來的較多的雙向性,在這個三角形中，除了族長和天子之間的雙向性之外，還有族長和通儒院議員之間的雙向性：族長本身要畏天命，同時，知書達禮的族長對天命有一定的解釋權，因為“天不言，以行與事示之”(《孟子·萬章章句上0905》)。

在德制學選制度運轉失控時，多數宗族仍然通過“天”來制約天子；如果制約不住,天子就會失去人心,繼而失去天下。大公不能世襲,所以比傳統的天子還要接受更多的制約,能夠更好地解決可持續的問題[8]。

大公是天下宗族的總代表，他代表各個宗族與環境(天)進行互動(西方人稱為博奕)。宗族是天下土地的守護者，反過來,天下土地是各個宗族的可持續基礎。有族就有地，有地才有位。

提高農民地位，最后一定要落實到土地上：一方面，農民生存其上并經營(擁有)的土地不能隨意圈占；另一方面，土地的價值不能低得誰都不愿意去經營。循著這樣的為政以德和重視傳統(禮)的路徑，還可能有助于全球可持續(參見第4-4節)。

這不是說宗族的土地不可以動用，而是說如果要用，第一要與有關的宗族商量，第二要另外撥出大致相抵的土地來，供有關宗族在新的土地上世代延續。

宗族是天下土地的守護者，還需要兩個條件：第一，鄉村普通居民的生活質量略高于普通城市居民；第二，鄉村中的優秀居民有機會升層為天下的管理者。

為了做到第一條，土地必須升值，但不是只用金錢衡量，而是用地權(長期使用權)擁有者的社會覆蓋度來衡量?！巴恋厥歉鞣N物質福利之源。土地給我們一切日常用度，也給我們一切價值基礎，無論那是食物，衣物，燃料，屋料，金屬，還是寶石。我們生活在土地上，我們來自土地，而且最后回到土地：當我們故去之后，身體或骨灰。”[9]

從具體操作來看，“在城市中鼓勵城鄉聯宗、地方會館、聚族而居等準宗族的自治形式。宗族族長利用現代通訊技術與各地的宗族成員保持聯系，宗族成員以本族土地為歸宿。凡是具備理性宗族自治條件的小區，政府不再另設管理官員，并為小區提供除官員人頭費之外的其它管理費用。政府日常管理費用的數額對城鄉全體公民一視同仁，額外支出應召開本區(鄉、縣、市、州、省)族長聯席會議，各宗族認捐。不愿接受宗族身份的公民,由政府民政部門參照全國平均費用的水平進行管理。

謀職時的信譽考察費用由個人支付。各宗族成員外出供職的信譽憑證是族長推薦信，雇主利用現代通訊技術與族長取得聯系,相關費用也不由政府支付。政府對全體公民自謀生路和自籌保險等方面一視同仁?！盵10]

這樣，許多城市居民都會向本族聚居的農村投資，因為城市中的土地流動較大，較難聚族而居。

宗族守護天下土地的第二個條件是鄉村中的優秀居民有機會升層為天下的管理者。宋明清較好地解決了這個問題：以鄉村居民都能得到的信息資源(四書五經)為基礎進行全國規模的考試選拔。四書五經這個基礎長久不變，使得城鄉居民在考試面前處于同一條起跑線上。近代考試內容的每一次變遷，都有利于信息流通較發達的城市居民，不利于鄉村居民。

科舉考試的優勝者能夠在短期培訓(如在翰林院中供職)后直接承擔管理重任，擔任政務官，因為科舉考試的方式(如八股)能夠全面考核記憶能力、理解能力、知行合一能力和創新能力，因此既需要勤奮讀書，也需要實踐敏悟和“慧根”。

“對人文經典知識的把握(博學審問慎思)及表達這種把握的能力(明辨篤行)確實是最難客觀化的，而中國人卻把這種把握及表達人文知識的能力測驗，實現為一種全國規模的、能相當客觀、準確地判卷的考試，并行之有效地實行了數百年……有它也許終勝于一個貧寒子弟要想上升，完全無路可入、無門可敲，或者只有一些鼠隙犬洞的情況。對于確有才華的人們來說，對它(八股)真正完全投入的時間也并不需要很長(就能考中進士)，不喜歡它、不擅長它的文人、學者也還是有可能適當調整一下自己的精力(正如現代學者必須付出一些精力謀取職業，解決基本的溫飽問題)，致力于此一段時間而奏功。”[11]

相比之下，近代考生只要勤奮讀書，即使實踐敏悟的能力較差，也可以獲得優秀成績。優秀生也很難成為政務官。公務員考試中的優勝者只能擔任事務官。二十世紀之末的中國大陸，處局級的管理者考試不但難以對鄉村居民開放，而且只限于副職，原因是鄉村居民的管理慧根用現代方法考不出來，正職所需要的素質也很難通過近代的考試方式來鑒別。

在現代還可以開辟更多的升層途徑：國有企業與私人企業的管理要有區別，國有企業的主管官員應該出自進士科,專業技術人員出自理工科，一般職工來自信譽良好的族長推舉的各宗族成員。國企人員無論高低，離開企業后回歸各自的宗族。正如傳統社會中的官員離職后回歸宗族。

注釋：

[1]賀麟：《文化與人生·論假私濟公》，商務印書館，1988年，第63～67頁。

[2]何清漣：《中國的陷井》，香港：明鏡出版社，1997年，第94頁。括號中為筆者所加。

[3]張祥平：《從一階均衡到二階均衡》，載《中國社會科學季刊〔香港〕》1998年夏季卷，第79～95頁。

[4]巴林頓·摩爾：《民主和專制的社會起源》，華夏出版社，1987年，第5～9頁。

[5]張祥平：《從一階均衡到二階均衡》第93頁，載《中國社會科學季刊〔香港〕》1998年夏季卷，第79～95頁。

[6]曼昆：《經濟學原理·上冊》，梁小民譯，生活讀書新知三聯書店，北京大學出版社，1999，第7頁。

[7]張祥平：《“園”和“園林”的沿用史》，載《中國園林》1995第3期，第20～23頁。

[8]張祥平：《知行競爭+利潤競爭——中國可持續發展前瞻》，載《中國經濟信息》1996年7月，第14期。

[9]譯自Simpson，S。R，1976《土地法和地權登記》，Cambridge：CambridgeUniversityPress。第3頁。

[10]蔣慶：《關于“文化復位”的幾個問題》，貴州陽明精舍，1999年8月7日。

[11]何懷宏：《傳統社會的進身之道——八股取士的重估》第2頁，第8頁，載《戰略與管理》1996年第4期第1～10頁。括號中為筆者所加。