論馬克思和恩格斯的經濟倫理思想

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【關鍵詞】馬克思/恩格斯/經濟倫理

【正文】

中圖分類號：A81文獻標識碼：A文章編號：1000-579(2001)04-0034-08

一

對經濟理論研究與倫理道德的關系如何定位，長期以來是中外學者爭論的焦點問題之一，并一直延續(xù)到現在，成為經濟倫理研究領域中的一個重要方面。當代美國著名經濟學家約瑟夫·熊彼特認為：現在“越來越多的人便提出了這樣的問題，即經濟學家們是否應當對他們所分析的現象做出道義上的或其它的判斷。出現這種現象的原因之一，可能是對經濟學的未來的關切。在本世紀的最初十年中，價值判斷問題惹起多次熱烈討論，在1909年的維也納會議上，幾乎達到互相爭吵的地步”[1](P81)。西方經濟學家彼得·德魯克也指出：下一種經濟學也許試圖再次兼有“人性”和“科學”兩個方面。因此，以生產率為基礎的經濟學可能成為所有偉大經濟學家努力追求的東西：既是一種“人性”，一種“道德哲學”，一種“精神科學”，又是一種嚴謹的“科學”[2](P28)。

在具體分析馬克思和恩格斯是如何看待這一問題之前，首先有必要提到列寧對德國經濟學家和社會學家桑巴特對馬克思主義一個斷言的評論。列寧指出：“不能不承認桑巴特的斷言是正確的，他說：‘馬克思主義本身從頭至尾沒有絲毫倫理學的氣味’，因為在理論方面，它使‘倫理學的觀點’從屬于因果性的原則；在實踐方面，它把倫理學的觀點歸結為階級斗爭。”[3](P382)對列寧的這一論述，我們不能片面地去理解，應當看到，馬克思和恩格斯不僅是偉大的無產階級革命家，也是馬克思主義的道德家。他們非常重視經濟理論研究中的倫理道德問題，并提出了許多精辟獨到的見解和思想。像馬克思從青年時代對費爾巴哈人本主義的研究，到以《資本論》為標志的經濟學研究，一直到晚年的《哲學——人類學筆記》為標志的人學研究，始終堅持了對人類道德規(guī)律和經濟學理論的交叉融匯的研究。

1.“經濟條件歸根到底制約著歷史的發(fā)展”

社會歷史發(fā)展的動力是什么？這是歷史唯物主義和歷史唯心主義的根本分歧之一。唯心主義者往往把社會歷史發(fā)展的動力，歸結于所謂上帝的意志、道德的力量、人類理性的作用等等。馬克思就批判了蒲魯東否定任何歷史發(fā)展，宣揚資本主義是人類“永恒的理性”表現的唯心主義的社會歷史觀。他指出：“蒲魯東等人自然樂于用編造神話的辦法，來對一種他不知道歷史來源的經濟關系的起源作歷史哲學的說明，說什么這種觀念對亞當或普羅米修斯已經是現成的，后來它就被付諸實行等等。再沒有比這類想入非非的陳詞濫調更加枯燥乏味的了。”[4](P87)

馬克思和恩格斯運用唯物史觀撥開了唯心主義的迷霧，強調經濟因素對社會歷史發(fā)展的決定性作用，從而與歷史唯心主義劃清了界限，堅持了唯物主義的一元論。恩格斯強調指出：“我們認為經濟條件歸根到底制約著歷史的發(fā)展。”[5](P506)“無論馬克思或我都從來沒有肯定過比這更多的東西。”[5](P477)也就是說，“在這些現實關系中，盡管其他的條件——政治的和思想的——對于經濟條件有很大的影響，但經濟條件歸根到底還是具有決定意義的，它構成一條貫穿于全部發(fā)展進程并唯一能使我們理解這個發(fā)展進程的紅線”[5](P506)。“所以，一切社會變遷和政治變革的終極原因，不應當在人們的頭腦中，在人們對永恒的真理和正義的日益增進的認識中去尋找，而應當在生產方式和交換方式的變更中去尋找；不應當在有關的時代的哲學中去尋找，而應當在有關的時代的經濟學中去尋找。”[6](P425)

馬克思的《資本論》就是依據資本主義生產關系這一最重要的經濟條件，深刻地揭示資本主義生產方式本質和運動規(guī)律的典范。列寧對此給予了高度評價，認為《資本論》是運用唯物主義方法科學地分析資本主義社會經濟形態(tài)的“無與倫比的模范”[7](P11)，從此“唯物主義歷史觀已經不是假設而是科學地證明了的原理。”[7](P10)

2.經濟因素不是社會歷史發(fā)展的“唯一決定性因素”

馬克思和恩格斯雖然強調了經濟因素在社會歷史發(fā)展中的不可替代的決定性作用，但并沒有因此就把它看作是唯一的決定性因素。

恩格斯在1890年9月在倫敦寫給當時柏林大學的學生約·布洛赫的一封回信中，就駁斥了把馬克思主義的唯物史觀歪曲成馬克思僅僅是用經濟因素的自發(fā)作用來解釋社會發(fā)展的復雜過程，否認歷史過程中社會意識因素對歷史發(fā)展的反作用的“經濟唯物主義”的簡單化、庸俗化現象。恩格斯寫道：“如果有人在這里加以歪曲，說經濟因素是唯一決定性的因素，那末他就是把這個命題變成毫無內容的、抽象的、荒誕無稽的空話。”[5](P477)

與唯心主義者相反，馬克思和恩格斯認為：“政治、法律、哲學、宗教、文學、藝術等的發(fā)展是以經濟發(fā)展為基礎的。但是，它們又都互相影響并對經濟基礎發(fā)生影響。并不是只有經濟狀況才是原因，才是積極的，而其余一切都不過是消極的結果。這是在歸根到底不斷為自己開辟道路的經濟必然性的基礎上的互相作用。”[5](P506)也就是說，經濟的和各種非經濟的因素形成一種“合力”在推動著社會歷史的發(fā)展。從而既同那種否定經濟因素決定作用的唯心史觀劃清了界限，又同那種否定上層建筑反作用的庸俗、機械的“經濟唯物主義”劃清了界限。

3.“一切已往的道德論歸根到底都是當時的社會經濟狀況的產物”

道德作為一種上層建筑，是由一定的經濟基礎決定的。因為“人們自覺地或不自覺地，歸根到底總是從他們階級地位所依據的實際關系中——從他們進行生產和交換的經濟關系中，吸取自己的道德觀念。”[6](P133)但資產階級唯心主義者卻有意回避這一點。

恩格斯就批駁了杜林之流鼓吹的脫離社會經濟發(fā)展的、超階級的“永恒道德論”，他說：“我們駁斥一切想把任何道德教條當作永恒的、終極的、從此不變的道德規(guī)律強加給我們的企圖，這種企圖的借口是，道德的世界也有凌駕于歷史和民族差別之上的不變的原則。相反地，我們斷定，一切已住的道德論歸根到底都是當時的社會經濟狀況的產物。而社會上到現在還是在階級對立中運動的，所以道德始終是階級的道德；它或者為統(tǒng)治階級的統(tǒng)治和利益辯護，或者當被壓迫階級變得足夠強大時，代表被壓迫者對這個統(tǒng)治的反抗和他們的未來利益。”[6](P133-134)根據這一重要思想，恩格斯指出，在歐洲過去、現在和將來是封建主義的道德、資產階級的道德、無產階級的道德這三種“特殊的道德”“同時并存的各自起著作用的道德論”[6](P133)。馬克思在《資本論》中也對資產階級道德的階級本質作了深刻的揭露。總之，在階級社會中不存在什么超階級的永恒的道德戒律。

4.訴諸道德的做法“在科學上絲毫不能把我們推向前進”

馬克思和恩格斯既強調了經濟因素在社會歷史發(fā)展中的決定性作用，同時也肯定了道德力量的影響。正如梅林所說的：歷史唯物主義不但不否認道德力量，甚至還是最先使人能夠解釋道德力量的。從上層建筑的反作用來看，道德可以對經濟基礎的發(fā)展和鞏固起著積極的推動作用，或消極的侵蝕作用。但馬克思和恩格斯從來不夸大道德的作用，也反對停留在對資本主義的道德批判上。因為“這種訴諸道德和法的做法，在科學上絲毫不能把我們推向前進；道義上的憤怒，無論多么入情入理，經濟科學總不能把它看做證據，而只能看做象征。”[6](P189)如19世紀三大空想社會主義者英國的歐文、法國的圣西門和付立葉，都從道德上對資本主義社會的弊病作了無情的鞭笞和辛辣的諷刺，“提供了啟發(fā)工人覺悟的極為寶貴的材料”[8](P283)。但由于他們只是把工人階級作為一個受苦受難的階級從道德上給予同情，而不懂得從生產關系上去把握資本主義的發(fā)展規(guī)律，幻想建立一個理性和正義的王國，因此注定只能是一種烏托邦的空想。正如恩格斯所形容的，三大空想社會主義者就像夏日夜空閃爍的流星一樣，在引起思想界的注意后，很快就從社會的地平線上消失了。

這說明道德義憤和譴責，不能代替對資本主義從經濟上的科學分析。所以恩格斯說：“以往的社會主義固然批判過現存的資本主義生產方式及其后果，但是它不能說明這個生產方式，因而也就不能對付這個生產方式；它只能簡單地把它當做壞東西拋棄掉。它愈是義憤填膺地反對這種生產方式必然產生的對工人階級的剝削，就愈是不能明白地指出這種剝削在哪里和怎樣發(fā)生。”[6](P424)馬克思和恩格斯與資產階級學者和空想社會主義者不同，他們不是從道德上，而是通過唯物史觀和剩余價值學說揭示了資本主義產生、發(fā)展和必然滅亡的規(guī)律。恩格斯指出：這兩個偉大的發(fā)現——唯物主義歷史觀和通過剩余價值揭破資本主義生產的秘密，都應當歸功于馬克思。由于這些發(fā)現，社會主義已經變成了科學。而且馬克思和恩格斯在論證共產主義社會時，也不是從倫理道德的層面把它簡單地看成是人“占有自己的本身”這種人性的復歸，而是從資本主義生產方式的內在矛盾運動揭示共產主義的必然性。認為共產主義不再是抽象的人性要求，不再是“人——非人——人（即人的本質的形式——喪失——復歸）”的邏輯結論，而是社會經濟運動的必然物。

二

西方學者對人性問題的研究不僅由來已久，而且影響到經濟理論研究的領域。馬克思和恩格斯在研究資本主義經濟問題時，也沒有回避人性問題，他們有關人性的論述，構成了其經濟倫理思想的一個重要內容和方面。

1.人性的抽象性——“首先，要研究人的一般性”

人性，作為人的共有本性的一種理論概括，應當說具有抽象性的特征，而且必然會反映到人的經濟行為之中，但這是人性的非本質方面。馬克思指出：“首先，要研究人的一般本性。”[9](P669)因為任何人類歷史的第一個前提無疑是有生命的個人的存在。

馬克思雖然主張研究一般的人性，但他和恩格斯都反對那種脫離社會歷史發(fā)展的所謂抽象的人和抽象的人性。馬克思認為“下半截是唯物主義，上半截是唯心主義”者的費爾巴哈的人本主義，反對用神學來解釋人，對歐洲中世紀的宗教神學提出了大膽的挑戰(zhàn)，認為人不是上帝而是自然界的產物，人的本質是人自身。但是，費爾巴哈的這種唯物論思想是不徹底的，他沒有把人放在一定社會關系中去考察，而仍然是停留在抽象的人上。所以馬克思指出：費爾巴哈理解和描繪的人的本質，只是“理解為‘類’，理解為一種內在的、無聲的、把許多人純粹自然地聯系起來的共同性”[8](P18)。因此這種人，既“不是生活在現實的、歷史地發(fā)生和歷史地確定了的世界觀里面的人，也不是從娘胎里生出來的人，而是從上帝那里引申出來的還戴著抽象概念的‘神學光輪’的抽象的人”[10](P13)。他“不屬于任何階級，根本不存在于現實界，而只存在于云霧彌漫的哲學幻想的太空”[8](P278)。

2.人性的歷史性——“要研究在每個時代歷史地發(fā)生了變化的人的本性”

馬克思和恩格斯在研究人性問題上與西方資產階級學者的一個重要的不同之點是，強調要考察具體的歷史的人，凸現了人性的歷史性。所以他們認為：“首先要研究人的一般本性，然后要研究在每個時代歷史地發(fā)生了變化的人的本性。”[9](P669)也就是要從費爾巴哈的抽象的人轉到現實的、活生生的人，就必須把這些人作為在歷史中行動的人去考察。費爾巴哈所沒有走的這一步是由馬克思和恩格斯完成了。正如梅林所說的：他們越過費爾巴哈的人道主義，向社會主義前進，越過抽象的人達到歷史的人。

馬克思和恩格斯指出：“不管人們的‘內在本性’，或者是人們對這種本性的‘意識’，即他們的‘理性’，向來都是歷史的產物。”[11](P567)也就是說，社會歷史發(fā)展決定人性，不能脫離具體的社會歷史關系去虛構所謂抽象的人性。這一思想在馬克思的《資本論》中得到充分的體現。馬克思就批評了資產階級古典學派的斯密和李嘉圖，指出他們“當做出發(fā)點的單個的孤立的獵人和漁夫，應歸入18世紀魯濱遜故事的毫無想象力的虛構”[4](P86)。

馬克思在《資本論》的第一個手稿，即《1857-1858年經濟學手稿》中就明確指出：“人是歷史的人”。馬克思在《資本論》中研究的資本家和工人，就是具體的歷史的人。“在這個自由競爭的社會里，單個的個人表現為擺脫了自然聯系等等，后者在過去歷史時代使他成為一定的狹隘人群的附屬物。這種18世紀的個人，一方面是封建社會形式解體的產物，另一方面是16世紀以來新興生產力的產物。”[4](P86)恩格斯也指出：“資產階級從它產生的時候起就背負著自己的對立物：資本家沒有雇傭工人就不能生存，而且，隨著中世紀的行會師傅發(fā)展成為現代的資產者，行會幫工和行會外的短工便相應地發(fā)展成為無產者。”[6](P57)

3.人性的社會性——“它是一切社會關系的總和”

西方學者在研究人性問題上的一個片面性，就是否認人性的社會性。馬克思和恩格斯認為：“人即使不像亞里士多德所說的那樣，天生是政治動物，無論如何也天生是社會動物。”[9](P363)他們批評斯密和李嘉圖為代表的古典學派把抽象的“人類本性”作為研究出發(fā)點是極為錯誤的。因為“在他們看來，新的科學不是他們那個時代的關系和需要的表現，而是永恒的理論的表現，新的科學所發(fā)現的生產和交換的規(guī)律，不是歷史地規(guī)定的經濟活動形式的規(guī)律，而是永恒的自然規(guī)律：它們是從人的本性中引申出來的。但是，仔細觀察一下，這個人就是當時正在向資產者轉變的中等市民，而他的本性就是在當時的歷史地規(guī)定的關系中從事工業(yè)和貿易。”[6](P190-191)

馬克思與古典學派不同，他在1879-1880年評《阿·瓦格納的〈政治經濟學教科書〉》中曾鄭重聲明：他在《資本論》中的分析方法“不是從人出發(fā)；而是從一定的經濟時期出發(fā)”[12](P415)。也就是強調不是以抽象的人作為研究的出發(fā)點，而是把人放在一定的社會經濟形態(tài)中去考察，突出人的社會性。

馬克思在研究政治經濟學，創(chuàng)作《資本論》時就強調：“在研究經濟范疇的發(fā)展時，正如在研究任何歷史科學、社會科學時一樣，應當時刻把握住：無論在現實中或在頭腦中，主體——這里是現代資產階級社會。”[4](P109)在把握這個“主體”的前提下，馬克思提出了一個非常重要的思想，即“經濟范疇的人格化”（亦即“經濟關系的人格化”），從而把人和人性具體性、社會化了。馬克思指出：“在研究過程中我們會看到，人們扮演的經濟角色不過是經濟關系的人格化，人們是作為這種關系的承擔者而彼此對立著的。”[9](P103)而且強調他“決不用玫瑰色描繪資本家和地主的面貌。不過這里涉及到的人，只是經濟范疇的人格化，是一定的階級關系和利益的承擔者”[9](P12)。

在《資本論》中“經濟范疇的人格化”，主要表現在三個方面：第一，商品生產者作為“商品監(jiān)護人”[9](P102)是商品范疇的人格化。第二，資本家是資本范疇的人格化。“資本家本身只有作為資本的人格化才是統(tǒng)治者”[13](P418)，“資本的概念中包含著資本家”，[14](P517)“資本，實質上就是資本家”[14](P518)。第三，工人是雇傭勞動范疇的人格化。工人在資本與雇傭勞動之間的社會關系中，表現為“勞動在雇傭工人身上人格化了”[15](P571)。對馬克思的這種科學的研究方法恩格斯評價說：“沒有人比馬克思在《資本論》中更加接近一定的具體的社會關系了。”[4](P549)

馬克思和恩格斯這種強調人的社會性的思想是一貫的，始終如一的。馬克思在他研究經濟學的晚年，曾再一次地提到對這一問題的思考。“‘人’？如果這里指的是‘一般的人’這個范疇，那么，他根本沒有‘任何需要’；如果指的是孤立地站在自然面前的人，那么他應該被看作是一種非群居的動物；如果這是一個生活在不論哪種社會形式中的人……那么出發(fā)點是，應該具有社會人的一定性質，即他所生活的那個社會的一定性質，因為在這里，生產，即他獲取生活資料的過程，已經具有這樣或那樣的社會性質。”[12](P404-405)

4.人性的階級性——“歸根到底是階級和階級之間的關系”

在階級社會中階級性是人性的本質表現，這是無庸置疑的。但是西方資產階級學者都非常忌諱這一點，并有意識地去模糊它。恩格斯在批評費爾巴哈鼓吹超階級的“愛”這一唯心主義的人性論思想時說到：他留下的只是一個老調子：彼此相愛吧！不分性別，不分等級地互相擁抱吧！——大家都陶醉在和解中了。恩格斯還尖銳地批判了在撇開人的階級性，杜撰出構成社會最簡單要素的兩個抽象的人，即所謂“兩個赫赫有名的男人”的荒唐的無稽之談。指出：“這兩個人應當是這樣的：他們擺脫了一切現實，擺脫了地球上發(fā)生的一切民族的、經濟的、政治的和宗教的關系，擺脫了任何性別的和個人的特性，以致留在這兩個人身上的除了人這個光禿禿的概念以外，再沒有別的什么了，于是，他們當然是‘完全平等’了。”這是“兩個十足的幽靈。”[6](P137-138)公務員之家版權所有

馬克思和恩格斯還批判了德國的小資產階級思想家卡爾·海因岑以抽象的“人性”來反對階級斗爭和無產階級革命，并妄圖用道德上的正義之類詞句來改變資本主義經濟規(guī)律的荒謬主張，是“從歷史的領域逃到道德的領域”[8](P178)，是“硬要一切階級在‘人性’這個熾熱的思想面前消失”[8](P183)。“海因岑先生就是用類似的既簡單而又冠冕堂皇的辦法解決了全部經濟矛盾。他在合乎道德高尚的大丈夫的正義感的合理基礎上對財產進行了調整。”[8](P190)

馬克思和恩格斯的論述和思想告訴我們，在階級社會里，人性都是具體的帶有階級性的。抽象的、超階級的人性是沒有的。階級性是階級社會中人性的社會性的集中表現，是人的內在本質的屬性。正如曾說過的：在階級社會里就是只有帶階級的人性，而沒有什么超階級的人性。

三

在西方經濟倫理思想史上，功利主義是一種源遠流長的重要的社會思潮。追溯歷史，英國的霍布斯·洛克，法國的愛爾維修、霍爾巴赫最早提出了功利論，后來的葛德文、邊沁、約翰·穆勒等人，把功利論系統(tǒng)化為功利主義，對西方學術界和資本主義經濟的發(fā)展產生了很大影響。

馬克思和恩格斯運用歷史唯物主義多視角地對功利主義作了科學的透析。

1.功利論“是一個大膽的公開的進步，這是一種啟蒙”

馬克思和恩格斯對資產階級功利主義沒有簡單的否定，而是肯定了它在資本主義發(fā)展史上所起的積極的歷史的進步作用。

在歐洲中世紀，由于封建專制統(tǒng)治和宗教神學的禁錮，人性遭到恣意的踐踏和摧殘，“整個中世紀——體現了非理性的時代”[16](P188)。正如馬克思所揭露的，封建“專制制度的惟一原則就是輕視人類，使人不成其為人，……哪里君主制的原則占優(yōu)勢，哪里的人就占少數；哪里君主制的原則是天經地義的，哪里就根本沒有人了”[8](P411)。

18世紀西方啟蒙學者高舉理性科學大旗，猛烈抨擊宗教神學和封建專制主義，鼓吹自由、平等、博愛，反對“神性”，弘揚人性，批判禁欲主義，主張追逐功利，建立“理性王國”。所以黑格爾曾在《現象學》中，把功利主義看成是啟蒙運動的最終結果。

應當看到，功利主義反映了資產階級要求作為一個獨立的階級自由發(fā)展的強烈愿望，為資產階級奪取政權，沖破封建專制主義的束縛，作了道德上的論證。這種反封建、反教會的進步性、革命性，得到馬克思和恩格斯的肯定。他們指出，功利主義“在第一次和第二次英國革命時期，即在資產階級取得政權最初的兩次斗爭中，在霍布斯和洛克那里出現了這種理論，……愛爾維修和霍爾巴赫已經把這種學說理論化了。這種做法是和法國資產階級在革命前的反封建作用是完全一致的”[11](P478)。這是一種“積極活動的資產階級利己主義”[11](P481)，“也是一個大膽的公開的進步，這是一種啟蒙”[11](P480)。

2.功利主義“表現了一切現存關系同經濟基礎之間的聯系”

馬克思和恩格斯指出：“把所有各式各樣的人類的相互關系都歸結為惟一功利關系，看起來是很愚蠢的。這種看起來是形而上學的抽象之所以產生，是因為在現代資產階級社會中，一切關系實際上僅僅服從于一種抽象的金錢盤剝關系。”[11](P478)因此“功利論至少有一個優(yōu)點，即表明了社會的一切現存關系同經濟基礎之間的聯系”[11](P484)。也就是說，功利主義不是一種完全超越或脫離社會現實的一種純主觀的理論發(fā)現，而是對資本主義社會人與人之間的實際關系，從本質上來說是經濟利益關系的一種抽象描繪，亦即在資本主義經濟基礎上產生出來的一種意識形態(tài)。

正是基于上述這一點，恩格斯明確指出：“當代最大的兩個功利主義哲學家邊沁和葛德文的著作，特別是后者的著作，也幾乎是無產階級的財富。”[17](P528-529)

3.功利主義是古典政治經濟學“心照不宣的前提”

馬克思和恩格斯認為，功利主義是資產階級古典政治經濟學的重要哲學基礎，是“心照不宣的前提”。他們?yōu)槭裁磿贸鲞@樣一個結論呢？因為“古典派如亞當·斯密和李嘉圖，他們代表著一個還在同封建社會的殘余進行斗爭，力圖清洗經濟關系上的封建殘污、擴大生產力，使工商業(yè)具有新的規(guī)模的資產階級”[8](P120)。所以“他們的使命只是表明在資產階級生產關系下如何獲得財富，只是將這些關系表述為范疇和規(guī)律并證明這些規(guī)律和范疇比封建社會的規(guī)律和范疇更便于進行財富的生產”[8](P120)。也就是打著功利主義的旗幟，為資本主義經濟的發(fā)展吶喊助威、鳴鑼開道。

被譽為“資本主義之父”的亞當·斯密，在其代表作《國富論》這一資本主義的“圣經”中通篇都貫穿著功利主義的色彩，并頌揚資本主義是最有利于社會財富生產和增長的形式。正像馬克思所指出的：“《國富論》中最本質的東西，那就是：認為資本主義生產方式是最生產的（同以前的那些形式比較起來，它無疑是這樣的）。”[13](P195-196)

另外，李嘉圖的社會經濟觀點也深受邊沁功利主義哲學的影響，由于他是通過詹姆士·穆勒接受功利主義哲學的，所以邊沁說：“我是穆勒的精神上的父親，而穆勒是李嘉圖的精神上的父親，所以李嘉圖是我的精神上的孫子。”[18](P243)李嘉圖作為新興資產階級的代言人，在他的代表作《政治經濟學及賦稅原理》中，也把地主階級“當作對資產階級生產的無益的、陳腐的障礙，當作累贅來加以反對。李嘉圖不顧一切地維護資產階級生產，因為這種生產意味著盡可能無限制地擴大社會生產力，同時他不考慮生產承擔者的命運，不管生產承擔者是資本家還是工人。他承認這個發(fā)展階段的歷史的合理性和必然性。”[15](P50)

可以說，斯密的《國富論》和李嘉圖的《政治經濟學及賦稅原理》中的功利主義思想，為當時的工業(yè)資產階級找到了反對地主階級的尖銳的思想理論武器。恩格斯指出：在資產階級反對封建貴族的斗爭中，市民的決定性的武器是他們經濟上的權利手段。因此“刺刀碰上了尖銳的‘經濟’問題會變得像軟綿綿的燈蕊一樣”[19](P543)。所以功利主義是有利于資本主義商品經濟和社會生產力發(fā)展的。正如馬克思和恩格斯早在1848年的《共產主義宣言》中所指出的：“資產階級在它的不到一百年的階級統(tǒng)治中創(chuàng)造的生產力，比過去一切世代創(chuàng)造的全部生產力還要多，還要大。”[8](P256)

4.功利主義“變成了替現存事物的單純的辯護”

馬克思和恩格斯對功利主義既作了客觀的肯定，又運用階級分析的方法，揭示了它的局限性。“功利論對現存世界的全部批判也是有局限性。它局限于資產階級的條件，因此，它所能批判的僅僅是那些從以往的時代遺留下來的，阻礙資產階級發(fā)展的關系。雖然功利論也發(fā)現一切現存關系和經濟關系之間的聯系，但只是有限度的。”[11](P484)

馬克思和恩格斯一方面認為：“功利論一開始就帶有公益論的性質”[11](P484)，但同時也強調指出：資產階級功利主義的核心是利己主義，即“通過我使別人受到損失的辦法來為我自己取得利益”[11](P484)。資產階級鼓吹功利主義，個人利益至上，從而嚴重地扭曲了人與人之間的關系。正如馬克思和恩格斯所深刻揭露的那樣：“資產階級在它已經取得了統(tǒng)治的地方把一切封建的、宗法的和田園詩般的關系都破壞了。它無情地斬斷了把人們束縛于天然界的形形色色的封建羈絆，它使人和人之間除了赤裸裸的利害關系，除了冷酷無情的‘現金交易’，就再也沒有任何別的聯系了。它把宗教的虔誠、騎士的熱忱、小市民的傷感這些情感的神圣激發(fā)，淹沒在利己主義打算的冰水之中。”[8](P253)當代美國著名學者伯恩斯和拉爾夫教授在談到資本主義的極端個人主義的危害性時也認為：“如果啟蒙運動有什么不良后果的話，它可能就是個人主義的過度發(fā)展。”[20](P249-250)

古典學派利用功利主義作為思想武器進行反封建斗爭，捍衛(wèi)資產階級的利益，表現了歷史的進步性。但資產階級庸俗經濟學家則把古典學派中的庸俗成份獨立化出來，變成一種純粹的辯護論，其中之一就是把“功利論”變成了“和諧論”。正如馬克思和恩格斯指出的：“經濟學的內容逐漸使功利論變成了替現存事物的單純的辯護，變成了這樣的說教：在目前條件下，人們彼此之間的現有的關系是最有益的、最有公益的關系，在現代經濟學家的學說里，功利論都具有這種性質。”[11](P484)同時，馬克思和恩格斯也揭露了資產階級道德的虛偽性。他們責問資產階級，“你們在什么時候做事情是純粹從人道的動機出發(fā)，是從公共利益和個人利益之間不存在對立這種意識出發(fā)的呢？你們什么時候講過道德，什么時候不圖謀私利，不在心底隱藏一些不道德的自私自利的邪念呢？”[8](P618)這一點，從以血和火的文字載入人類編年史的資本原始積累開始的資本主義發(fā)跡史就可以得到充分的說明。

綜合以上分析可以看出，馬克思和恩格斯的經濟倫理思想在經濟倫理思想史上占有非常重要的地位，需要我們結合當前社會經濟發(fā)展的實際去作深入地探討和研究。