善的研究論文

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許慎釋“美”字有“美與善同意”一說，而釋“善”字則是“吉也，與義美同意”，又釋“義”字云：“己之威儀也。”這樣循環相釋，似乎都不合先秦時代關于“善”字的用法，正如老子不將“真”與“美”視為同一類型的觀念，并且有“信言不美”之說，孔子也不將“善”與“美”視為“同意”，《論語·八佾》有語便是明證：

子謂《韶》：“盡美矣，又盡善也。”謂《武》：“盡美也，未盡善也。”

《韶》，傳說是舜創作的樂曲，“簫韶九成，鳳凰來儀”（《書·益稷》），以其平和德音，不但使人聞之歡欣鼓舞，沉浸在美好的樂境之中，而且“鳥獸化德，相率而舞”。孔子在齊國首次聆聽《韶》樂，“三月不知肉味”（《論語·述而》）。《武》，歌頌周武王伐紂克殷的樂曲，又稱《大武》，“朱干玉戚，以舞《大武》。”此樂有戰爭殺伐之聲，眩耀武功，表現威猛雄壯之美。孔子對這兩首樂曲贊美程度不一，宋代朱熹說：

美者，聲容之盛；善者，美之實也。舜紹堯致治，武王伐紂救民，其功一也，故其樂皆盡美。然舜之德性之也，又以揖遜而有天下，武王之德反之也，又以征誅而得天下，故其實有不同者。（《四書集注》）

美，偏重耳目可感的“聲容”，即有形式之美；而善，是內容的一個重要屬性。二者有內容與形式之別，有內外之別。進一步言之，有時善的并不是美的，傳說中的黃帝之妻嫫母，齊宣王王后無鹽氏（鐘離春），都是大有才德而容貌丑陋；美的并不是善的，妲已、褒姒和夏姬等著名美女，都因品德不善而遭后人譴責，謂之“女媧”。可見“美”與“善”有時呈現出極大的反差，并不全是“同意”之義。

一、道、儒二家“善”之觀念比較

在先秦典籍中，“善”有多種意義，《老子》五千言，“善”出現52次，第八章賦予“善”以豐富的內涵：

上善若水，水善利萬物而不爭，處眾人之所惡，故幾于道。

“上善”，不是一般的善，而是品位最高的善，其品質就是如水滋潤萬物、養育萬物而不逞功爭名，用當今的話來說，“善”是“利他主義”，與“利已主義”相對，一般的人熱衷于“利已”而厭惡“利他”，在老子心目中，“利他”近于天道，“功遂身退天之道”（九章）、“天之道不爭而善勝”（七十三章）、“天之道損有余而補不足”（七十七章）、“天之道利而不害”（八十一章）這種種“天之道”內涵，當然屬于“上善”的范疇了。老子還就人的生存活動一連列出“七善”：

居善地，心善淵，與善仁，言善信，正善治，事善能，動善時。

這種句型是：以……為“善”。所謂“居善地”，即“居”以“地”為善。是說你所居之地位應該處下，而不應該高高在上（《荀子·儒效》：“至下謂之地。”又《禮論》：“地，下之極也。”），“居上”與“居下”比較，以“居下”為善，因為“高以下為基”（三十九章），在下者能兼容并蓄：“江海所以能為百谷王者，以其善下之，故能為百谷王。”（六十六章）。所謂“心善淵”，即是說人的心胸、懷抱以如淵之深為“善”，胸懷淺薄者即不善，“古之善為道者，微妙玄通，深不可識。”（十五章）后來《莊子·齊物論》說：“注焉而不滿，酌焉而不竭”，人的心地深邃而寬廣，就能籠括天地，容納萬物。所謂“與善仁”，是說與朋友交，以有愛心為善，老子反對在政治領域鼓吹仁義，說過“大道廢，有仁義”（十八章），但不反對人際之間有“仁”在焉，“上仁為之而無以為”（三十八章），最高品位的仁愛之心是出自本性，與人交以愛心，無意為之而不抱任何利己的目的，不求回報，只是博愛而已。所謂“言善信”，即是出言以“信”為善，這是將“真”與“信”都納入了“善”的內容。所謂“正善治”，是說為政治國欲行正道而不歪，那就要以行“圣人之治”而善，“圣人之治”是“無為而治”，“我好靜而民自正”（五十七章），“治之于未亂”（六十四章），這就是“治”之善。所謂“事善能”，是說做什么事以量力能行為善，老子雖言“無為”，但其“無為”實是要求發掘、發揮人的內在潛能，那種潛能充分調動起來便“無不為”，其二十七章云：

善行無轍跡，善言無瑕謫，善數不用籌策，善閉無關鍵而不可開，善結無繩約而不可解。

此所言五“善”，皆指超凡出眾之“能”，是人的精神、智慧、聰明所蘊含的能量，一般說的技巧才能也在其中，但如《莊子》中所描述的“痀僂者承蜩”，孔子問：“有巧乎？”痀僂者回答：“我有道也。”老子所說的“能”，就是后來莊子所說的已經通于“道”之“技”，“通于一而萬事畢，無心得而鬼神服。”（《莊子·天地》）所謂“動善時”，就是說人由靜而動，其動以適時合宜為善，他還有“反者道之動”（四十一章）之說，引申言之，以合于“道”之周行往返而動者為善，用現代的話來說，順從事物發展規律“動”，謂之“善”；違背規律而盲動，謂之不善。

道家以老子為代表所言之“善”，就其本體意義而言，就是與道之“真”相融洽的另一重要屬性，如果說“真”是“道”客觀存在的一種顯示（“其中有象……其精甚真”），那么，“善”便是“道”所蘊含的能動力量之源，“道，沖而用之或不盈”，因為它有“淵兮，似萬物之宗”之善。正是有“善”這一無形無狀的內在能量，因而“道常無為而無不為”。

儒家學者對“善”之體認和解釋，似乎沒有老子那樣深邃和形而上。“善”首先是作為“惡”的反面，與惡對峙，“勸善懲惡”成為流行觀念，以“仁”為善，就是儒家善的本質內涵。聯及具體的人，“善人”、“善士”，是指那些有良好品質的人，孔子說：“三人行，心有我師焉，擇其善者而從之，其不善者改之。”（《論語·述而》）孔子對“善人”的要求并不高，他的學生子張問“善人之道”，他說：“不踐跡，亦不入于圣人之室。”（《先進》）意思是說不踩前人的腳印循途守轍，但也未入圣人門坎。他還有一個比較：“見善如不及、見不善如探湯，吾見其人矣，吾聞其語矣。”這就是“善人”，世間不難見到！“隱居以求其志，行義以達其道。吾聞其語矣，未見其人也。”這是比“善人”難得一見的高人乃至圣人。通讀《論語》，孔子及其嫡系門徒對“善”沒有多少發揮，倒是孟子，對“善”有較多議論和發揮，他首先在人際關系中給“善”定義：

大舜有大焉，善與人同，舍已從人，樂取于人以為善。自耕稼、陶、漁至為帝，無非取于人者。取諸人以為善，是與人為善者也。故君子莫大乎與人為善。（《分孫丑·上》）

其言“取于人者”，就是虛心學習別人的優秀品質和各種好的本領，使自己“與人同善”，更自覺地為他人、為社會做好事。他還希望造成一個“一鄉之善士斯友一鄉之善士，一國之善士斯友一國之善士，天下之善士斯友天下之善士”的和諧而善的社會環境。

孟子有一個重要的人性觀，那就是“人性善”，他認為，人一生下來，心性是非常純潔的，有了向“善”的傾向，“人性善也，猶水之就下也；人無有不善，水無有不下。”因為：

惻隱之心，人皆有之；羞惡之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。惻隱之心，仁也；羞惡之心，義也；恭敬之心，禮也；是非之心，智也；仁義禮智，皆非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳。（《告子·上》）

“人之初，性本善”，此善之內含即“仁義禮智”，天生的善性不是自外而內強加的，而是由內而外自然流露的。既然人性本善，那么作為在社會上生存的人，由小到大，由無知識到有知識，他的行為應該怎樣規范而永葆善性不失呢？對此，孟子有一個非常簡潔的答案：

可欲之謂善。（《盡心·下》）

人立于世，一要生存，二要發展，生理方面與日常生活中，必然會產生各種各樣的欲望，“口之于味，有同耆焉；耳之于聲，有同聽焉；目之于色，有同美焉。”都是人生的基本欲望，“食色，性也”，有些本能的欲望是不能抑制的，但是，對種種追求，不能過分，應該在理、義許可范圍之內，不要妄求，“理義之悅我心，猶芻豢之悅我口”。孔子教導學生：“已所不欲，勿施于人。”（《論語·顏淵》）即自己認為不可欲的，也不強加給他人。既然人性是相通的，社會上正直的人們對什么是可欲，什么是不可欲，必然有共識。不違理義者，“可欲”；違背“仁義禮智”者，不可欲。可欲而以正當的手段獲得，是“善”；不可欲又用非正當的手段去強求，則“惡”。人類社會的是、非、“善”、“惡”標準也就由此而建立。孟子這一觀點，后來在《荀子》和《樂記》中被繼續加以發揮，《荀子·正名》有云：

性者，天之就也；情者，性之質也；欲者，情之應也；以所欲為可得而求之，情之所必不免也。以為可而道之，知所必出也。……雖為天子，欲不可盡。欲雖不可盡，可以近盡也；欲雖不可去，求可節也。所欲雖不可盡，求者猶近盡；欲雖不可去，所求不得，慮者欲節求也。道者，進則近盡，退則節求，天下莫之若也。

荀子很明確地闡釋“可欲”、“不可欲”的問題，那就是要有所限度，有所節制（他還提出了“以道制欲”的問題，此暫不論）。《樂記》則從欲不可節制言其后果：“人生而靜，天之性也。感于物而動，性之欲也；物至知知，然后好惡形焉。好惡無節于內，知誘于外，不能反躬，天理滅矣！……于是有悖逆詐偽之心，有淫泆作亂之事。”

儒家所言之“善”，主要是就人性修養而言，可定位于道德倫理范疇，與他們人性“至誠”觀點密切相關，具有實踐性，它能體現一種高尚人格的力量，在一個充滿各種人際關系的社會，人心向善，人人“與人為善”，就能造成“大舜有大焉”那樣的祥和世界。

中國古代“善”的觀念，主要出自儒道兩家，比較一下，道家之“善”偏重形而上，儒家之“善”偏重于形而下，前者可定義于“天道”（亦稱“自然之道”）所蘊含的內在能量，后者可定義于“人道”（亦可稱之為“仁義之道”）所發散的人格力量。兩家之“善”也有共同性，那就是都具有行為指向和一定的實踐意義，所以由“善”引申擅長、能干，即現代漢語中的“善于”之義。老子說“事善能”，“能”，明顯具有實踐性，所謂“善數”、“善閉”、“善結”，都具有行為性，“善者果而已”（三十章），是說善于用兵者，勝之即止。“善為士者不武，善戰者不怒，善勝敵者不與，善用人者為之下。”（六十八章），皆屬此類。儒家此類用法則更明確、更具體，孟子說“養心莫善于寡欲”已同于今之用法，不必贅述。

二、“善”與“美”關系之發生

“善”與“美”的關系是如何發生的呢？這是本節要探討的主要問題。

正如可信之真不一定美，善也是一樣，老子說了“信言不美，美言不信”之后又說：“善者不辯，辯者不善。”“不辯”即干脆地不言，無言是一種美嗎？老子似乎沒有這樣一種美意識。他還有一個將美、善并提的著名說法：

天下皆知美之為美，斯惡已；皆知善之為善，斯不善已。（二章）

這就是說，如果天下人都知道美是什么，那就有惡了；知道善是什么，那就有不善了。為何產生這樣的悖論呢？后來莊子寫了一個故事可以參考：陽子到宋國，住進旅店，店老板有妾二人，“其一個美，其一人惡，惡者貴而美者賤”（此所謂“惡”即丑），陽子問其反常的原因，店小二說：“其美者自美，吾不知其美也；其惡者自惡，吾不知其惡也。”就是說，自己眩耀其美的人，她可能以為自己很嬌貴，好吃懶做，使人厭惡。自知其丑的人，沒有自嬌的習性，待人謙和，做事勤快，不擺老板娘架子，這就使人忘記她容貌丑而更尊敬她。陽子聽到這美與丑產生相反效果之事，對他的學生說：“行賢而自去賢之行，安往而不愛哉！”（《莊子·山木》）據“逆旅小子”所言，“美”與“善”完全是兩種不同的感覺，而“善”主要是屬于質的內在的，在現實生活中，會產生行為性效果，如果你自以為“賢”且美，那么你的思想與行為就可能是不賢不善而使人厭惡了。莊子又談到，人們所津津樂道的所謂美，有時候實質上是為不善作掩飾：

……及唐、虞始為天下，興治化之流，梟淳散樸，離道以善，險德以行，然后去性從心。心與心識知，而不足以定天下，然后附之以文，益之以博。文滅質，博溺心，然后民始惑亂，無以返其性情而復其初。（《莊子·繕性》）

莊子認為，人類社會的發展，自從有了人治天下（燧人、伏羲、神農、黃帝至堯舜）以來，太古純樸之道就不斷遭到破壞，“離道以善”、“去性從心”，于是不可避免有了“不善”，有了“惡”；為了對付“不善”，于是以“文”治天下。“文”生美感，以文掩飾“離道”的偽善行為，不過是迷惑老百姓而已，結果使大家都失去人初始之本性。━━如此說來，“文”與“美”罪莫大焉！

但是，老、莊在大道理上雖然如此講，而其思辨意識的深處，或說是潛意識中，并未“棄美”，老子說了不應“知美”、“知善”的話后，緊接著說：

故有無相生，難易相成，長短相形，高下相傾，音聲相和，前后相隨。

僅以“長短相形”、“音聲相和”兩題而言，這不是直接涉及到視覺美與聽覺美嗎？協調、和諧是美之為美的重要因素。他說了“信言不美”，又說“善言無瑕謫”，善于言者其言沒有顯形露跡的毛病，實即其言有純樸之美。關于“言”，老子還說了：“吾言甚易知，甚易行。”、“言有宗。”（七十章），他之言當是“善言”；又說“多言數窮”（五章），煩瑣冗言肯定不是善于言者所為；還說：“正言若反。”（七十八章）正面的話從反面說（其語例是“受國之垢，是謂社稷主；受國不祥，是謂天下王。”）豈不是“善言”的一種技巧嗎？

承上所述，在道家那里，我們只能發現“善”與“美”一些隱隱約約的關系，那些隱約之辭，有的需經過后人對內涵的發掘、發揮才會有明顯的美學價值，“言善信”、“善言無瑕謫”，對以后文學家追求文辭美的苦心鍛煉，“心善淵”對詩歌審美境界的創造，“善行無轍跡”對詩學領域“辭理意興，無跡可求”命題的提出，或許都產生了潛移默化的影響。

在儒家學者那里，“善”與“美”關系發生蹤跡較為明顯，因為孔子不忌“知美之為美，知善之為善”，他對《武》樂的評價有保留，雖然也說了“盡美也”，但與《韶》樂比較，無《韶》之整體的完美是他的未言之意。“仁”是孔子中所推崇所向往的至高的“善”，“禮”、“樂”是“仁”治行于天下的美的程式化表現，“人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂何？”，“不仁”便無從言美。又說：“茍志于仁矣，無惡也。”（《里仁》）“無惡”即善且美，武王伐紂，“血流浮杵”，殺人太多，仁愛之心有所歉焉。至于孟子，他更將“善”視為建設良好社會秩序的紐帶，“大舜有大焉”、“大”即“大美”，其“美”即在“樂取于人以為善”和“與人為善”。他在《盡心》篇回答浩生不害問“樂正子何人也”時，提出一個有關美的著名命題，便是以“可欲之謂善”為起點，揭示“善”向“美”向“大”向“神”發展的邏輯遞進關系，讓我們分層次析之：

1、“可欲之謂善，有諸已謂之信，充實之謂美”。這是美的發生階段，“善”與“真”，二者缺一，便無所謂“美”，二者“充實”于中方可言美。發自內心，真實而不虛偽的“善”，是美的基本屬性之一。

2、“充實而有光輝謂之大”。何謂有“光輝”？“善”非一般的善（如“善行”），“真”非一般的真（如與偽相對之真），而是盡其人的本性之善，示其人性“至誠”之真，他的老師子思說：“誠之者，擇善而固執之者也。”唯此高境界“善”與“信”，“能盡人之性，則能盡物之性；能盡物之性，則可以贊天地之化育；可以贊天地之化育，則可以與天地參矣！”（見《中庸》二十章、二十二章）━━這就是“光輝”之“大”。

3、“大而化之之謂圣。”何謂“化”？化即“化成天下”，這在孟子時代已流傳的《易傳》就有“天地感,而萬物化生，圣人感人心而天下和平”（《咸·彖》）、“觀乎天文，以察時變，觀乎人文，以化成天下”（《賁·彖》）等說。所謂“化”，就是感化，非強制而為，以大美感化天下之人心，是為“聰明睿知”之“圣”。子思曾對“圣”如此表述：

唯天下之至圣，為人聰明睿知，足以有臨也；寬裕溫柔，足以有容也；發強剛毅，足以有執也；齊莊中正，足以有敬也；文理密察，足以有別也；溥博淵泉，而時出之。溥博如天，淵泉如淵，見而民莫不敬，言而民莫不信，行而民莫不悅。

這里說“至圣”有由內而外的聰明、溫柔、剛毅，齊莊的品格，子思作了有美感性質的描述，集崇高、博大、莊重之美于一體，而“溥博淵泉”，即是“大”。有如此“大美”，民眾對他見而敬，言而信，行而悅，天下還能不被他所“化”嗎？“是以聲名洋溢夫中國，施及蠻貊；舟車所至，人力所通，天之所覆，地之所載，日月所照，霜露所墜，凡有血氣者，莫不尊親。”[1]原來，孟子說“大而化之之謂圣”，是將他老師這段話濃縮而成。

4、“圣而不可知之之謂神。”既然“大而化”，為什么又“不可知之”呢？宋學家程顥解釋說：“圣不可知，謂圣之至妙，人所不能測。非圣人之上，又有一種神人也。”（轉引自《四書集注》）何謂“至妙”，還說得含糊，據朱熹注分析，原來此“神”就在“大而能化”：“使其大者，泯然無復可見之跡，則不思不勉，從容中道，非人力之所能為。”這使我們想到孔子對堯的贊美：“唯天為大，唯堯則之。”“則”，效法也。“則”乎天道而行天道，“蕩蕩乎，民無能名焉”！儒家學者們也認為，人的精神最高境界，可臻至于無為無不為的天道境界，用圣人之道教化民眾，像春風春雨化育萬物，即如子思所說：“大哉圣人之道，洋洋乎發育萬物，峻極于天，優優大哉，禮儀三百，威儀三千，待其人而后行。”而這種“發育”的過程與結果是“不見而章，不動而變，無為而成。”孟子由“善”、“信”而至“美”，又進階為“大”、“圣”，再至最高層次的“神”，虔誠地向往“至妙”的“神”，其真諦就在于此吧[2]！

“善”與“美”的關系發生，在孟子這里已有較為完整的展示，在以“善”為起點的遞進過程中，我們發現，孟子給“美”定下了一個崇高目標━━“化”，即以“充實而有光輝”之大美去“化成天下”，于治國美其政，于馭民美其教，于修身美其德……功利意識已發生于斯矣！但孟子是“善言”者，“言近而指遠者，善言也。”（《盡心·下》）他之后，荀子毫不含糊地直陳“善”與“美”之功利觀。

三、“以道制欲”━━“美”之功利觀成型

荀子是先秦后期儒家學說之集大成者。他經歷過秦國的商鞅變法，受到法家思想的深刻影響，一方面推行“仁道”，一方面又強調“法治”，因此他的學說不象前期儒家那樣“寬裕溫柔”。一部《荀子》三十余篇，以《勸學》始，至《堯問》終，全部論說皆以實現政教功利目標為貫穿線，言及“美”處，毫不掩飾地直接聯系政教功利。《富國》篇云：

故美之者，是美天下之本也；安之者，是安天下之本也；貴之者，是貴天下之本也。古者先王分割而等異之也，故使或美，或惡，或厚，或薄，或佚，或樂，或劬，或勞非特以為淫泰夸麗之聲，將以明“仁”之文，通“仁”之順也。故為之雕琢刻鏤，黼黻文章，使足以辨貴賤而已，不求其觀；為之鐘鼓管磬、琴瑟竽笙，使足以辨吉兇，合歡定和而已，不求其余；為之宮室臺榭，使足以避燥濕、養德、辨輕重而已，不求其外。

按他的說法，人們（實際上是專指統治階級）之所以講究美、追求美乃至進行美的創造，都是為“安天下之本”，為分別國君臣民之尊卑貴賤，為國家的政治命運辨察禍福吉兇，為最高統治者顯示其“富”、“厚”、“威”、“強”（其后又說：“人主上者，不美不飾之不足以一民也，不富不厚不足以管下也，不威不強不足以禁暴勝悍也”）。他還特別強調，為了“王天下，治萬變，材萬物，養萬民，兼制于下”而“美之者”━━

為莫若仁人之善也夫！……故仁人在上，百姓貴之如帝，親之如父母，為之出死斷亡而愉者，無他故焉，其所是焉誠美，其得焉誠大，其所利焉誠多也！

“善”━━“美”━━“利”，赤條條地聯系起來了。

更有甚者，荀子心目中的“善”與“美”都與“真”對立，它們共同的品質是“偽”！

荀子以其“法治”思想不敢正面反對孔子，但他與孟子唱對臺戲，專作《性惡》篇。孟子說人性本善，“人之學者，其性善”，荀子斷然說：“人之性惡，其善者偽也！”為什么？他說得頭頭是道：

今人之性，生而有好利焉，順是，故爭奪生而辭讓亡焉；生有疾惡焉，順是，故殘賊生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好聲色焉，順是，故淫亂生而理義文理亡焉。然則從人之性，順人之情，必出于爭奪，合于犯分亂理而歸于暴。故必將有師法之化，禮義之道，然后出于辭讓，合于文理而歸于治。用此觀之，然則人之性惡明矣，其善者偽也。

他從人的欲望講起，一生下來就有“好利”、“嫉妒”、“好聲色”等種種欲望，實無孟子所謂“惻隱”、“羞惡”、“恭敬”、“是非”之心。人之性惡，則其欲不正；欲不正，其情必然不美，他借舜之口，反復強調“人情甚不美”：“堯問于舜曰：‘人情如何？’舜對曰：‘人情甚不美，又何問焉？妻子具而孝衰于親，嗜欲得而信衰于友，爵祿盈而忠衰于君。人之情乎？人之情乎，甚不美！又何問焉？’”由此，荀子徹底否定了孟子“人皆有仁義之心”說，他力倡“性惡”說的客觀依據是：古代的圣王，就因“為人之性惡，以為偏險而不正，悖亂而不治”，所以才“起禮義，制法度，以矯飾人之情性而正之，以擾化人之情性而導之”。如果圣王認為人的本性不惡，禮義與法度的制定有什么必要呢？荀子處身于戰國末期，親眼目睹了政治的腐敗，社會的混亂，人欲的橫流，如他在《賦》篇的“佹詩”中所描述的那樣：“仁人絀約，敖暴擅強”，今人之性惡，較之古人，變本加厲地發展了，他迫切感到，“遇時之不祥”，必須有“禮義之大行”，才能對“今人之性惡”加以壓抑和節制，“待師法然后正，得禮義然后治”。在對待“禮義”和“法度”上，他與孟子并沒有矛盾，孟子是以“可欲”為善，如果不可欲而欲，那當然也是惡了，一個人有了行為的惡，就要通過禮、法等手段，使其復歸于人善性。荀子則認為，人的一切欲望，都是性惡的表現，禮義與法度，對于“不可欲”是一種強迫性的壓制，對于“可欲”，則是一種必要的“矯飾”，使“惡”的本來面目得到體面的掩蓋。他舉了一個例子：“今人之性，饑而欲飽，寒而欲暖，勞而欲休，此人之情性也。今人饑，見長而不敢先食者，將有所讓也；勞而不敢求息者，將有所代也。夫子之讓乎父，弟之讓乎兄，子之代夫父，弟之代夫兄，此二行者，皆反于性而悖于情也。然孝子之道，禮義之文理也。”這就是說，人的完全無可非議的正常欲望，也一定要加以節制和壓抑，使之符合“禮義文理”。荀子看到了此中的矛盾：“順情性則不辭讓矣，辭讓則背于情性矣。”但是他堅決反對“順情性”而主張“悖于情性”，“悖”而“不順”才“合于文理，而歸于治。”

荀子在這一理論基礎上，推出他崇“偽”的觀點。“偽”，本是與“真”相對，為“假”、為“虛”，“真偽相感而利害生”，作“偽”會產生不良害果。荀子的“偽”，其基本意義是“人為”，引申為“矯飾”。所謂“矯飾”，就是矯正并加以文飾，他用“枸木必將待櫽栝烝矯然后直，鈍金必將待礱厲然后利”而喻“矯飾人之情性而正之”。就在《性惡》篇，對于“偽”有個完整的表述：

若夫目好色，耳好聲，口好味，骨體膚理好愉逸，是皆生于人之情性者也；感而自然，不待事而后生之者也。夫感而不能然，必且待事而后然者，謂之生于偽。是性、偽之所生，其不同之征也。故圣人化性而起偽，偽起而生禮義，禮義生而制法度。然則禮義法度者，是圣人之所生也。是故圣人之所以同于眾而不異于眾者，性也；所以異而過眾者，偽也。

在荀子看來，人如果憑自己的情性“感而自然”，這就是“惡”；如果能做到“感而不能然”，能憑理性有意識地“節欲”、“制情”而反本性，這就應該稱之為“善”，自然率性而為是“真”，人為地反性而生“善”。圣人也有自己的真性情，所以他也同于常人，但圣人意識到自己的真性情是惡的，要不得的，于是他“化性起偽”，“矯飾人之性情而正之”而后為“善”；他能“偽”，因而超出常人，他“異而過眾”，是制定出了一般常人都能“偽”且行之有則的“禮義”、“法度”━━“善”的法則。這樣，使后世人人可“偽”，“偽”有所憑！

應該說，荀子為了維護封建統治階級的統治秩序，確實在煞費苦心，他的“化性起偽”說，從政治、倫理、道德角度看，也有一定的道理。他的“偽”，從主觀動機看，也不是故意弄虛作假，因而也沒有作為與“真”絕對地相反相克的觀念，倒有些相反相成的意思。他所說“禮義”及于“文理”，這就進而把“偽”看成與孔子所說“文質彬彬”之“文”有同等意義的審美觀念。《禮論》中有段話即是如此：

性者，本始材樸也；偽者，文理隆盛也。無性，則偽之無所加；無偽，則性不能自美。性偽合，然后成圣人之名，一天下之功于是就也。

“本始材樸”是真，如果說，莊子特別標舉“真能動人”，強調“真”的審美意義，荀子則僅將“真”作為一個被動的載體，它不能“自美”，加之以“偽”（即前引《富國》篇所謂“雕琢刻鏤”、“矯飾”）方可言“美”，這實質上是不取孔子“文質彬彬”之說而偏取“文勝質”一端，這樣的美，純粹是矯飾之美。

至此可以綜述一下：荀子的“善”與“美”都是由“化性起偽”而來，又以“偽”將二者聯結，人為之“善”與人為之“美”，以人為的組合而實現美善相兼，用荀子論音樂的一句話就是：“美善相樂”。這人為之“善”，也可用他一句話概括：“以道制欲”。《樂論》有云：

君子以鐘鼓道志，以琴瑟樂心。動以干戚，飾以羽旄，從以磬管。故其清明象天，其廣大象地，其俯仰周旋有似于四時。故樂行而志清，禮修而行成，耳目聰明，血氣和平，移風易俗，天下皆寧，美善相樂。

在荀子之前，墨子是堅決反對音樂有助于治國的，專著《非樂》歷數“聲樂害政”，他認為，一國之君，首先要關心民間疾苦，推行于民有利的政治，而不是用聲樂來抖自己的威風。“民有三患，饑者不得食，寒者不得衣，勞者不得息”，朝廷“撞巨鐘，擊鳴鼓，彈琴瑟，而揚于戚”，于民何補？不能“興天下之利，除天下之害”，奏樂何為？墨子以下層民眾的功利觀反對音樂，荀子則以統治階級的功利觀肯定音樂：“夫聲樂之入人也深，其化人也速，故先王謹為之樂。樂中平則民和而不流，樂肅莊則民齊而不亂”。有了先王之樂，則民間之“夷俗邪音不敢亂雅”，可以有效地抑制“饑而欲飽，寒而欲暖，勞而欲息”等“小人之欲”：

君子樂得其道，小人樂得其欲。以道制欲，則樂而不亂；以欲忘道，則惑而不樂。故樂者，所以道樂也；金石絲竹，所以道德也。樂行而民向方矣。故樂者，治人之盛者也。

荀子非常坦白地道出“美善相樂”的功利價值，借助音樂引導小民“以道制欲”，從而收“治人”之功。

也就是這位提出了“以道制欲”說的荀子，用此說重新解釋了當時已流行的“詩言志”的命題，他以“道”強加于古人作詩之“志”，認為“《詩》三百”的作者們，都以圣人、先王之道為“是”，抒發懷抱、表達心意是合符“禮義文理”之情。在《儒效》篇，標舉了他的“《詩》言是，其志也”，對“《詩》三百”之“思邪”作出新的解釋：“《風》之所以不逐者，取是以節之也；《小雅》之所以為小雅者，取是而文之也；《大雅》之所以為大雅者，取是而光之也；《頌》之所以為至者，取是而通之也。天下之道畢是矣！”這就是說，上古代的詩人們（其中大部分是“男女各言其情”的民間歌者），都能自覺地“以道制欲”，因此留下了這樣一批“美善相樂”的詩篇。

如果說，老子、孔子以至孟子所言之“善”，或說是“真”的內在能量，或說是一種人格力量，都還顯得比較抽象，讓人們捉摸不定。那么，荀子所謂的人為之“善”，用“以道制欲”而明之；人為之“美”，以“雕琢刻鏤”、“矯飾”而明之，賦予了二者顯而易見、切實可為的可操作性，在操作實踐過程中又有了明確的目的性。平心而論，荀子的這一發明，就相對于“天文”的“人文”創造而言，有著非常重大的意義，作為“人文”創造的對象，有很多東西的確不能“自善”，需要創造者發現、發掘其內在的善，方能為一般的人理解和接受；也不能“自美”，需要創造者“雕琢刻鏤”的文飾，方能引人矚目，樂于接受。從這個角度看，荀子以一個“偽”字來標舉人的創造能力，對于后世的“人文”創造的啟迪、推動，其功甚偉！但是，其負面性的影響也是嚴重的，“以道制欲”對此后的文學藝術創造危害尤深，因為將此視為“善”并力行之，抹煞作為內在能量與人格力量之“善”，“制欲”實質上就是“制情”，是克制人的一切情感活動的政治、道德規范，與需要表達人的情感活動的文學藝術格格不入。我在十多所前出版的《中國詩學體系論》中曾寫道：如果不是出于政治的需要去評價荀子“善”、“美”理論，“這樣的理論根本不能進入文學藝術領域，因為他所說的一切，實質上都是否定他的‘性者，天之就也；情者，性之質也；欲者，情之應也’。他對人天生之性予以根本的否定，也就否定了每個人發于自己獨特個性的真感情，再去侈談所謂‘情’，只能是真正虛偽的東西了，是由理念推導出來的、由禮義與法度所烘托出來的一種莫名其妙的畸形產物”[3]。“以道制欲”，“制”的結果只能剩下“道”，以“志”從“道”的結果，只能有“禮義文理”所養之“情”（《禮論》原話：“孰知夫禮義文理所以養情也”），以政治倫理道德為內涵的所謂“情”。自荀子而后，中國第一部音樂理論著作《樂記》提出“君子反情以和其志”說，第一篇詩歌理論文章《詩大序》提出“發乎情，止乎禮義”說，一直支撐著文學藝術領域與美學批評相對峙的功利批評，不時干擾著歷代文學藝術家們真、善、美的自由創造。

[1]引子思語，見《中庸》第三十一章

[2]關于“化”與“神”，再引老子與荀子兩段話共讀者參考：老子云：“我無為而民自化，我好靜而民自正，我無事而民自富，我無欲而民自樸。”（《老子·五十七章》）荀子云：“君子養心莫善于誠，致誠則無他事矣，唯仁之為守，唯義之為行。誠心守仁則形，形則神，神則能化矣。”（《荀子·不茍》）

[3]中國社會科學出版社1998年新版第134頁。