自我決定與道德責任透視論文

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我們是否能夠對自己的行動承擔道德責任是一個很重要的問題,這不僅因為在日常生活中確實要依賴于道德責任的實踐來規范和調節人們的行為,更重要的是因為:如果道德責任被證明是不可能的,那么我們日常所具有(或者被認為具有)的道德義務也就失去了根據。在對道德責任的傳統理解中,具有自由選擇的能力被認為是承擔道德責任的一個條件。當然,不同的理論家可以對這個條件提出不同的解釋,例如,相容論者相信道德責任所要求的那種自由,甚至在一個決定論的世界中也是可以得到滿足的;但不相容論者卻否認這一點,他們認為道德責任要求一種與因果決定論不相容的自由。在最近對這個問題的討論中,一些理論家進一步論證說,除了滿足自由的條件外,道德責任也必須滿足所謂的“終極責任”要求:道德責任不僅要求一個人是其行動的作者,而且也要求一個人在根本上對他的性格的形成負責。(cf·Kane,pp·60-78)我們可以把這個要求稱為“道德責任的終極責任要求”。

然而,一些作者已經論證說,如果道德責任必須滿足這個要求,那么道德責任實際上是不可能的。本文旨在考察蓋倫·斯特勞森對這個觀點的論證(c.fStrawson,G·,1984,pp.114-124)。我的目的不是要直接反駁他的觀點,而是要揭示和澄清這一觀點所蘊含的一些復雜含義,尤其是揭示在我們對道德責任的理解中呈現出來的一種張力:一方面,從純粹形而上學的角度來看,如果道德責任要求我們在根本上對我們的選擇的一切根源負責,那么道德責任可能就是一個幻覺;另一方面,從規范的觀點來看,道德責任是我們在日常生活已經承諾的一種道德實踐,它對于塑造個人行為、規范和調節人們的生活具有至關重要的意義。我認為,如何看待這兩個方面之間的張力,對于我們理解理論與實踐的關系具有相當的重要性。

一

為了便于討論蓋倫·斯特勞森的論證,讓我們假設一個人的行動來自或者反映了他的性格特征。在這里,一個性格特征被理解為一個人按照某種方式來行動的穩定傾向;這些傾向一旦經過內化,就構成一個人的性格。換句話說,一個人的性格在某種意義上表達了他成為他自己的那種方式。按照這種理解,我們可以把蓋倫·斯特勞森的論證重構如下:

(1)為了對一個行為真正地承擔道德責任,一個人必須對他的性格的形成負責;

(2)為了真正地對他的性格的形成負責,他必須有意識地和明確地做出選擇來形成他的性格;

(3)但是,為了用一種有意識的、深思熟慮的選擇來形成他的性格,他必須已經具有某些選擇原則P1,以便按照P1來選擇形成他的性格;

(4)為了真正地負責,他必須在某些方面真正地對他具有P1負責;

(5)為了這樣做,他必須按照某些進一步的選擇原則P2來選擇P1;

(6)為了真正地對他具有選擇原則P2負責,他必須具有某些更進一步的選擇原則P3,如此下去以至無窮;

(7)因此,真正的道德責任是不可能的,因為它要求真正的自我決定,而真正的自我決定是不可能的。

這個論證的關鍵是第一個前提,它其實是不相容論者對道德責任提出的一個要求,因為他們認為,如果一個人的性格完全是由遺傳結構、環境條件以及過去的經驗所決定的,在其性格的形成過程中他可能產生的任何變化也是這些東西的結果,那么我們就不可能說他應該對他的行為承擔責任。按照這個要求,一個人用來形成和塑造他的性格的任何原則必須不是被任何外在于他的東西所決定的。換句話說,對于他用來形成和塑造他的性格的任何根據,他必須能夠真正地負責。但是,為了具有所謂的“真正責任”,一個人就必須成為他自己的性格的原因。這個論證試圖表明:由于沒有什么東西能夠是自己的原因,因此,如果道德責任要求一個人必須成為自己的原因,那么就沒有任何人能夠真正地具有道德責任。對“終極責任要求”的強調于是就導致了一個不幸的結果:真正的道德責任是不可能的。

容易看出,這個論證使意志自由論變成一個不連貫的論點。一方面,意志自由論者相信我們是自由的和道德上負責任的行動者;另一方面,作為不相容論者,他們認為自由意志和道德責任與決定論不相容。在拒斥決定論的前提下,他們往往求助于非決定論來說明自由和道德責任的可能性。但我們很難看到隨機事件的發生如何使我們能夠真正地對我們的行動或性格的形成負責。如果不論我們做什么,我們所做的一切都是我們無法負責的隨機影響的結果,那么我們就不能被認為要對我們的行為負責。意志自由論者對“終極責任”的強調意味著:對于我們不能負責的事情所產生的任何結果,我們也不可能承擔責任。因此他們也不應該接受如下說法:我們的性格的形成僅僅取決于運氣或者機遇。這樣一來,對決定論的拒斥、對終極責任的強調和對非決定論的訴諸,就使意志自由論者陷入了一個兩難困境。另一方面,如果我們把“自主性”理解為滿足終極責任要求的自我決定,那么自主性的概念也陷入一論文個類似的兩難困境。直觀上說,道德責任的承擔確實要求行動者具有某種意義上的自主性。對于那些受到某種約束(例如強制、威脅、催眠、操縱等等)的人來說,我們并不認為他們要對他們在這種情況下所采取的行為負責。換句話說,行動者能夠承擔責任的行為應該是這樣一種行為:這種行為以某種方式與他相聯系,因此也是他可以按照自己的意志來控制的。如果他不能有效地決定一件事情是否發生,那么他也不能被認為要對那件事情的發生負責。此外,如果一個行動的某些特點會產生道德上有意義的結果,而行動者并非因為自己的過錯而不知道那些特點,那么在這種情況下我們也不應該認為他要對那些結果負責。

這兩個條件說明了我們對道德責任的很多直觀認識。然而,甚至它們加在一起對于道德責任來說也是不充分的。設想甲對他的妻子乙一向不好,而乙卻很愛他。他們夫婦兩人有一個共同的朋友丙。丙是一位心理醫生,為了幫助甲和乙改善關系,他決定對甲采取某種心理治療:對甲實施催眠,讓甲在這種狀態下逐漸接受善待乙的命令。甲接受了丙的治療并決定服從命令。不過,為了這樣做,甲必須利用他的能力來認識到善待乙究竟是怎么回事,而且要利用這種認識來塑造他的行為。結果,他確實開始關心和愛護乙,而且是有目的、有意識地這樣做。因此,他不僅知道他正在做什么,也能夠有效地控制他的行為。不過,至少有些人會認為,甲并不值得因為他的善良行為而得到乙的感激。當然,如果我們不考慮他的行為的因果起源,那么他似乎確實滿足了上述兩個條件:首先,他知道自己正在做什么,大概也知道他的行為的直接后果;其次,他是按照自己的能力和認識來判斷什么樣的行為才是愛護和關心他人的行為,在這個意義上,他的行為受到了他的意志的有效控制。然而,如果乙發現了他的行為和態度發生轉變的真正原因,她可能就會收回她對甲的感激態度,因為她會認為甲的轉變并不是真正來自于他自己。

我們不妨用這個例子來反思一下自己。我們的性格確實受到了遺傳因素、成長環境和過去經驗的影響。即使我們能夠反思性地修改我們的性格的一部分,我們仍可發現,這種修改的根據部分地來自我們的反思,部分地卻來自我們對某些價值觀念和生活理想的進一步認識。在這個變化多端的世界中,我們好像只是這種變化的載體,而不是其原創者。因此,我們對自己的行為的控制至多只是一種中間階段的控制,而不是根本的控制。雖然我們的行為可以來自我們的意志的內容,但后者可能是來自一些我們在根本上無法選擇或抵制的東西。或者,即使我們能夠選擇性地接受或者抵制一些東西,但我們無法抵制所有的東西,因為我們只能按照一些東西來接受或者抵制其他東西。當我們反思自己,問我們為什么履行某個行動時,我們可能會從某些內在于我們的特點中發現一個答案。當我們進一步追問為什么我們具有那些特點時,我們大概也可以尋求某些進一步的內在特點,來回答這個問題。然而,若要不斷地追問下去,我們就會發現,我們最終得到的那些內在特點必須按照某些外在于我們的事實來加以說明;若不是這樣,我們就會發現我們是因為純粹的偶然性而具有那些特點,或者發現我們具有那些特點是一個不可闡明的原始事實。在這種情況下,我們就無法滿足終極責任要求,因此就不可能“真正地”對我們的行為負責。另一方面,如果我們試圖滿足這個要求,成為我們性格的真正原創者,我們就會陷入一種邏輯上的不可能性,因為從邏輯上來說,要么有一些東西在我們背后,使我們成為我們已經成為的那種行動者,要么沒有什么東西在我們背后,在這種情況下我們就無法按照任何東西來塑造自己。于是我們就面臨著這樣一個困境:一方面,如果為了能夠真正地對我們的行為負責,我們就必須滿足終極責任要求,那么道德責任就變得不可能,因為我們實際上無法滿足這個要求;另一方面,終極責任條件是不相容論者用來反對相容論的一個法寶———在他們看來,在決定論條件下,我們之所以不能真正地對我們的行為負責,就是因為決定論剝奪了終極責任的可能性,因此我們也不可能對我們的任何行為負責。

蓋倫·斯特勞森的論證取決于如下思想:為了能夠“真正地”對我們的行動負責,我們就必須成為自己性格的原創者,但是,既然沒有任何東西能夠成為自己的原因,也就沒有任何東西能夠是真正負責任的。他的論證所說的是:在我們對自己的性格的塑造中,我們用來進行選擇的任何原則也必須是我們能夠真正負責的,因此,如果道德責任必須滿足終極責任要求,那么要求一個行動者成為自己的選擇根據的原因就會陷入無窮后退,真正的道德責任于是就變得不可能。為了擺脫這個困境,我們當然可以問:為了能夠對一個行為負責,為什么在任何一個選擇階段,我們都必須成為我們的選擇根據的原因?盡管蓋倫·斯特勞森聲稱他對道德責任的不可能性的論證與決定論觀點無關,我們還是可以發現他的論證與決定論觀點的關聯:意志自由論者之所以要求終極責任條件,就是因為他們認為這個條件在決定論的情況下無法得到滿足。于是他們就理所當然地認為,為了滿足這個條件,我們就不得不求助于非決定論或者某種類型的行動者因果性。

不難看出,蓋倫·斯特勞森的論證對行動者因果性的情形同樣適用,因為行動者因果性理論實際上是在用行動者因果性的概念來說明自我決定。蓋倫·斯特勞森和意志自由論者其實都承諾了如下觀點:一個人的行為和性格的因果歷史確實與我們對道德責任的判斷有關。他們的差別僅僅在于:蓋倫·斯特勞森相信,如果真正的道德責任要求我們成為我們性格的原因,那么這種道德責任就是不可能的;而意志自由論者則認為,終極責任要求可以得到滿足,盡管不是在決定論的條件下得到滿足。

二

蓋倫·斯特勞森的論證意味著:道德責任與一個人的行為或性格的因果歷史相關。我們對道德責任的一些直觀認識也支持這種關聯。例如,假設一個人變得狂暴,砸碎了一家商店里的瓷器,他這樣做是因為他服用了一種藥物。如果他是在無知的情況下服了這種藥物,例如患了感冒,在醫院看病時得到這種藥物,但生產廠家不小心把另外一種藥物作為阿莫西林裝入瓶中。在這種情況下,我們并不認為他要對其行為負責。但是,假設他服用這種藥物僅僅是因為他作為一位小說家想要體驗一下失去控制時的感覺,那么他就應該對其行為負責,因為他是有意地服用這種藥物。把這個例子加以推廣,我們就可以說:如果一個人并非因為自己的過錯而不能對一個行動的原因負責,我們就不應該認為他要對那個行動負責;但是,如果他本來就能對那個行動的原因負責,那么他就要對那個行動負責。這種例子似乎表明,一個人能夠對某個行動負責的一個必要條件是:他能夠對那個行動的原因負責。蓋倫·斯特勞森的論證想要表明的是,真正的責任要求行動者對行為的任何一個因果前提負責。如果任何責任都必須滿足這種因果責任要求,最終必須滿足終極責任要求,那么真正的道德責任就變得不可能。確實,如果道德責任要求滿足因果責任和終極責任條件,那么我們大概不可能對我們的任何行為負責。

然而,值得注意的是,當蓋倫·斯特勞森提出他的論證時,他是在說真正的道德責任是不可能的。他對這種道德責任提出了如下描述:

真正的道德責任就是這樣一種責任:如果我們有了這種責任,那么至少我們就可以有意義地假設,用地獄中的永恒折磨來懲罰我們當中的一些人、用天堂中的永恒祝福來獎勵我們當中的一些人是公正的。對“有意義”這個詞的強調是重要的,因為為了理解我們正在用來進行說明的“真正的道德責任”這個概念,我們無需相信任何關于天堂和地獄的故事。為了相信真正的道德責任的存在,我們也無需相信這個故事本身。相反,許多無神論者已經相信真正的道德責任的存在。天堂和地獄的故事在這里之所以有用,僅僅是因為它生動地闡明了這種絕對的或者終極的責任,而許多人已經假設自己有這種責任,而且確實仍然假設自己有這種責任。(Strawson,G·,1984,p.117)

蓋倫·斯特勞森認為,他用天堂和地獄的故事來闡明“真正的道德責任”,只是為了表明公正的獎勵或懲罰要求這個概念,也就是說,要求一種終極意義上的自我決定。如果這個條件得不到滿足,那么不論是獎勵還是懲罰都有可能是不公正的。不相容論者往往論證說,如果決定論是真的,就沒有任何人值得為自己的行為而得到獎勵或受到懲罰。但問題是:既然我們人類只是有限的存在者,無法滿足所謂的“真正責任”的要求,那么我們是否還是可以在某種意義上說,在某些其他條件下,我們仍然是道德上應負責任的行動者,因而值得某種獎勵或懲罰?換句話說,即便我們無法滿足“真正責任”的要求,但在人類的現實生活中,我們是否還是可以按照某些東西來辯護我們對道德責任的賦予?

實際上,在日常生活中,我們對道德責任的判斷是有分歧的。蓋倫·斯特勞森說有很多人相信“真正責任”的存在,但他也承認,甚至在決定論條件下,仍然有一些人認為他們是自由的,能夠對自己的行為承擔責任:

很多人承認,在他們的性格的所有方面,他們根本上完全是由他們的遺傳和環境決定的。……因此,不管塑造他們性格的那個遺傳和環境過程是決定論還是非決定論的,他們自己無論如何都不是真正地或者根本上自我決定的。但他們并不覺得他們的自由就因此受到了威脅———在日常的、涉及到真正責任的意義上,他們很自然地把自己設想為自由的。就此而論,他們是天然的相容論者。這是一個很普通的見解。(Strawson,G·,1986,p.106)

如果上述兩種看法都表達了我們對道德責任的日常理解,那么我們就必須問,為什么我們會有這樣一些表面上沖突的看法?因為一方面,我們覺得道德責任要求因果責任和終極責任條件,另一方面,我們又認為甚至決定論并沒有削弱我們的自由和責任。就道德責任的判斷和賦予而論,我們實際上是有一些共識的。例如,我們通常認為,如果一個人的行為是某些異常原因(腦損傷、強制性的灌輸和說教、催眠、精神病等等)的結果,我們就不會認為他要對其行為負責。當然,在某種形式的決定論是否剝奪了我們承擔道德責任的能力這個問題上,我們可能有不同的看法。但我們也往往認為,當一個人的行為是來自他能夠控制的正常原因時,他就應該對其行為負責。換句話說,即使我們的性格是在決定論的條件下形成的,我們仍然可以有意義地把形成這樣一個性格的“正常的”因果路徑與“異常的”因果路徑區分開來。為了表明決定論剝奪了自由選擇和道德責任的可能性,不相容論者就必須表明我們的價值觀念的因果產生和維護與強制性的產生和維護是不可區分的。

然而,至少從日常的觀點來看,二者是有差別的。可以借助亞里士多德對道德責任的理解來說明這一點。①道德責任對亞里士多德來說確實提出了一個問題,因為他認識到有這樣一些情形,在這些情形中,我們可以免除一個人對其行為的道德責任,盡管他沒有受到任何物理強制或約束,因此他的行為在某種意義上仍然是自由的。亞里士多德想知道什么樣的情形允許一個行動者可以聲稱他不能對他所采取的行為負責。亞里士多德一開始認為,受到強制的行動是不志愿的,因此我們就不能認為一個人要對這種行為負責。他接著對“受到強制的行動”提出了如下說法:如果一個行為有一個外在起源,而行動者自己對這個起源沒有任何貢獻,那么這個行為就是強迫性的。在亞里士多德那里,強迫性行為的典型例子是一個船長在暴風雨中為了不使船沉沒而把貨物拋入大海。(cf·Aristotle,p·54)我們也很容易發現其他類似的例子,例如,銀行職員在生命受到威脅的情況下所采取的行為,或者飛行員在受到劫機者的威脅下所做出的選擇,在這些例子中,不管強迫的根源是來自某種人為的力量,還是來自某種自然的力量,行動者都不能對在這種情況下所采取的行動負責,因為這些力量是他自己無法控制或支配的。不過,甚至在這種情形中,在“應該如何行動”這一問題上,行動者似乎仍然可以有所選擇。例如,受到威脅的銀行職員可以為了保全自己的性命而選擇把錢交出來。在能夠做出選擇的意義上,他最終所采取的行為好像是自愿的。另一方面,既然他的選擇是在受到強迫的情況下做出的,他的行為又好像是不自愿的。按照亞里士多德,在這種情況下,我們可以免除他的道德責任,因為即使他能夠有所選擇,他的選擇從根本上說不是來自他自己能夠完全支配的因素。當然,亞里士多德認識到我們對這種行為的道德評價是很復雜的。例如,如果我們認為人的生命是最重要的,我們就會贊揚一個人在受到強迫的情況下選擇維護自己的生命;另一方面,如果我們認為維護國家財產是一個銀行職員應盡的義務,我們就會因為他沒有抵抗威脅而責備他。然而,亞里士多德也認為,即使一個人受到威脅,但有些事情是他無論如何都不應該做的,比如一個人不應該因為受到嚴重威脅就把自己的父母殺死。而如果有些威脅是人性本身所無法承受的,我們就可以原諒一個人在這種情況下做出的選擇。(cf·Aristotle,pp·58-60)換句話說,我們對道德責任的判斷預設了我們對人性和人類生活的某種理解。

亞里士多德接下來要討論的一個相關問題是:在什么情況下我們能夠為我們的行為作辯解。(ibid,pp·54-59)有時候一個人做了一件事情,別人為此而責備他,而他自己卻不認為他應受責備。他的自我判斷和別人的判斷是不一致的:別人認為他應該受到責備,而他自己則認為他能夠辯解自己的行為。為什么會出現這種情況呢?亞里士多德的回答是:無知可以成為一個人為自己的行動作辯解的理由。我在本節一開始提到的那個例子已經說明了這一點。但需要注意的是,亞里士多德進一步把“出于無知而行動”與“在無知中行動”區分開來。行動總是在一定的情景中發生的;如果行動者并不知道那些情景的道德上相關的特點,那么他就是出于無知而行動。這種行動是可以原諒的,因為在正常情況下,任何正常人都不會想到這種行動會具有一個意想不到的結果。亞里士多德據此認為,如果一個人是出于無知而行動,我們就不應該認為他要對行動的結果負責。另一方面,亞里士多德強調說,一個人確實應該對他在無知中所履行的行動負責。“在無知中履行的行動”指的是這樣一個行動:在這種行動中,無知是由一個人所能負責的個人條件所造成的。例如,一個人因為粗心大意做錯一件事情,但他本來可以不粗心大意;或者他本來應該知道他的行動的某個道德上相關的特點,比如說,他本來應該知道他的行動會對別人造成傷害,但他卻無視這個特點。亞里士多德的意思是說,如果A導致B,而一個人能夠對A負責,那么他也必須對B負責,即使他是在無知的狀態下做了B這件事情。實際上,亞里士多德認為,在這種情況下,一個人應該承擔雙重責任:首先要對他自己的無知負責,其次要對他在無知中做錯的事情負責。他進一步認為,我們不應該對日常生活中的道德規則無知,因為知道這些規則本來就是我們的責任。在總結自己的觀點時,亞里士多德說:“既然不自愿的行為就是被迫做出的行為,或者由無知所引起的行為,自愿的行為看來就是在行動者自己當中有初始原因的那個行為———當他知道他的行動的具體特點的時候”。(ibid,p.58)換句話說,如果一個行為既不是因為受到強迫而做出的,又不是因為無知而做出的,而且其根源就在行動者當中,那么他就應該對這個行為承擔責任。

無知當然與缺乏理解有關。因此,為了成為道德上負責任的行動者,我們不僅要具有自由行動的能力,也要具有合理地預測一個行動的直接后果的能力,從而能夠在各種可能性之間進行思考,在理性的引導下做出一個選擇。亞里士多德在這里所說的“選擇”是“經過考慮的選擇”。(cf·ibid,pp·59-65)當然,亞里士多德并不是說,如果一個人沒有經過考慮就行動,他就不對他的行動負責,因為這樣一個人可能是在無知中行動,而在無知中行動并沒有免除他的責任。亞里士多德想要說的是,如果我們能夠進行理性思考,我們就是能夠承擔責任的行動者,不管我們實際上是否進行了思考。但是,對于一個能夠承擔責任的行動者來說,這種進行思考和選擇的能力必須在他那里存在。所以,為了能夠對我們的行為承擔責任,我們必須具有理性思維能力,而不是在外在環境的強迫下采取行動,以便我們可以在理性的引導下自愿地做出選擇。

三

亞里士多德對道德責任的論述有這樣一個含義:有一些規范性的考慮約束了我們對行為的道德評價,包括我們對一個人是否應該對其行為負責的判斷。因此,道德責任的實踐取決于已經存在著這樣的規范考慮。如果我們對道德責任的判斷本身就是規范性的,那么我們對與道德責任相關的因果歷史的判斷也應該是規范的。例如,在前面所討論的例子中,如果我們了解到那個人是因為無知而服錯了藥,我們就不會認為他要對其行為負責;但是如果他是有意地服用那種藥物,他就應該對其行為負責。我們對一個行為的因果歷史的認識確實與我們對它的道德評價有關,但更重要的是,我們根據這種認識而做出的判斷,已經預設了我們對道德責任的條件的一種規范理解。在這里,說這種理解是“規范的”,就是說我們已經形成了一些公認的標準來判斷在什么條件下一個人應該對其行為負責,盡管這些標準并不是固定不變的或者根本上無可爭議的。不過,在進一步追問某些形而上學假定是否會影響我們對這些標準的承諾、接受和運用之前,我們必須首先假設它們的存在,然后在有關道德責任的理論信念和具體的道德實踐之間形成一種反思平衡。①

剛才我說我們對因果歷史的相關性的判斷是規范性的:在上述例子中,如果我們了解到那個人是出于無知而服錯了藥,我們就不會認為他要對其行為負責,因為在某種意義上他不能控制他的行為的原因。我強調“在某種意義上”這個說法,是因為:為了回答“在什么意義上一個人不能控制自己的行為或者它們的原因”這個問題,我們就得首先理解道德責任的條件,理解道德責任賦予的目的。換句話說,一個行動者是否能夠對其行為負責是一個能力問題,而且,這種能力必定具有某些規范內容,而不僅僅是一種因果產生的能力。因此,即使一個行動或性格的因果歷史與我們對道德責任的判斷有關,但我們對這種相關性的判斷已經預設我們對道德責任的條件的一種理解。正如前面引文所表明的,亞里士多德正確地認為,一個人要對他本來應該知道、有能力知道但實際上卻無知的事情的后果負責。就像彼特·斯特勞森一樣(c.fStrawson,P·,pp·1-25),②亞里士多德對道德責任的理解顯然是立足于某些規范性考慮。因此,如果我們對道德責任的判斷確實取決于我們對行動者的能力的某種規范理解,那么我們就可以得出這樣的結論:并非一切因果歷史都與我們對道德責任的判斷有關。在考察亞里士多德的觀點時,前文已經說過,一個人能夠對其行為承擔道德責任的一個必要條件是:他必須能夠控制他所要履行的行動。把受到強制、威脅和操縱的行動排除在道德責任的范圍外,就是因為在這種情形中行動者無法充分地控制他的行動。不過,現在我們可以看到,如果一個人不能控制他的行動的原因,而且并不是因為自己的過錯而缺乏這種能力,那么我們大概也不能認為他要對其行動負責。一些理論家認識到了因果歷史與道德責任的相關性,于是就強調說道德責任要求行動者能夠對其選擇的根源無限制地負責。蓋倫·斯特勞森接受了這個要求,并由此論證說正是這個要求使得真正的道德責任在邏輯上變得不可能。

蓋倫·斯特勞森的論證顯然與對行動的因果歷史的考慮有關:如果因果歷史原則意味著行動者必須對他用來做出一個決定的根源負責,對他思考那個根源的考慮負責,對那些考慮的根源負責,如此下去以至無窮,那么這個原則就產生了一種道德責任的無窮后退。在這種情況下,如果行動者無法表明他自己就是道德責任的終極根源,那么道德責任就變得不可能。然而,在蓋倫·斯特勞森這里,這種無窮后退變得不可避免,只是因為他已經假設:在決定論條件下,行動者不可能對其決定的根據負責。這個假定不言而喻地意味著,我們的行動的一切因果前提都是由我們無法自主地支配的因素決定的。另一方面,如果道德責任的實踐本身是立足于一系列關于人性和人類生活的本質的規范考慮,例如,立足于我們對道德及其在人類生活中的重要性的認識和理解,那么我們就沒有理由無條件地接受蓋倫·斯特勞森的假定。如果道德責任的實踐構成了人類生活的一個本質方面,而人類生活本質上是一種由各種各樣的規范來約束或限定的生活,那么人類個體的自我在某些核心的方面也必定是規范性的。實際上,這樣一個自我的形成和塑造與其對各種規范的反思認同密不可分。這樣,如果道德評價本身就是(至少部分地)立足于我們對一個值得向往的人類生活的認識和理解,那么我們就沒有理由認為,在通過反思認同來形成和塑造我們的自我的過程中,能夠對我們產生沖擊的任何因素都是“異己于”我們的。重要的不是這些因素可能會用一種決定論的方式對我們產生影響,而是我們能夠理性地選擇是要接受還是拒斥它們。當然,無需否認一個行動的因果歷史確實與我們對它的道德評價有關,但這種相關性僅僅在于:通過考察一個行動的因果歷史,我們可以弄清楚它的起源和發展是否滿足我們所認識到的道德責任的條件。如果“真正的”道德責任要求行動者用一種不受任何“外在”影響的方式把自己的自我獨立地創造出來,那么我們大概不可能有這樣一個自我,因此也不可能“真正地”對自己的行為負責。然而,如果道德責任實際上取決于人類個體所能具有的某些能力,例如反思性地認同價值觀念的能力,按照這種認識來采取行動和控制行動的能力,那么道德責任對我們來說就不僅是可能的,也是任何值得向往的人類生活的一個本質要素。