常州學派史學思想探究論文

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常州學派出現(xiàn)于封建社會末期，其成員并不都是常州籍，由于學者們已習慣于將莊存與、劉逢祿、龔自珍、魏源、康有為等人合稱為常州學派，故而我們沿襲這一術語。常州學派的學者們以公羊三世說的變易思想為中心，針對時弊，主張經(jīng)世致用，扭轉(zhuǎn)乾嘉脫離現(xiàn)實的考據(jù)學風，對晚清以來的思想界影響極大。但長期以來，學術界對于常州學派的產(chǎn)生背景及原因；他們的學術思想，尤其是史學思想；以及常州學派所信奉的傳統(tǒng)大同理想與近代社會主義思潮的關系等問題注意得不夠。為此，我們不揣鄙陋，草成此文，以就教于方家。

一、兩漢經(jīng)今古文地位變化的原因

兩漢時，經(jīng)學家對今古文的真?zhèn)蔚葐栴}發(fā)生過多次激烈爭論。這場爭論，導致了今文經(jīng)學的衰落與古文經(jīng)學的逐漸強大，古文經(jīng)學最終完全壓倒了今文經(jīng)學。事情的經(jīng)過學者們都很熟悉，這里略去不談。但為何會出現(xiàn)這種情況呢？我們以為原因有二：

首先是西漢新興地主制封建社會經(jīng)濟政治統(tǒng)治成長和地主階級內(nèi)部各階層間的矛盾斗爭急化的表現(xiàn)。漢武帝時，全國一統(tǒng)，國力強盛，交通發(fā)達，尤其是沿海地區(qū)航海業(yè)的發(fā)展，封建帝王貴族統(tǒng)治階級對于遼闊無垠的大海懷著無限憧憬和幻想，他們幻想延年益壽，以為服食丹藥便可長生不老，于是在陰陽五行、儒學思想中涌現(xiàn)出天人合一之說，這得到了皇帝貴族們的欣賞。這時新興的地主政權正處在朝氣蓬勃的成長時期，充滿著積極進取的精神，以發(fā)展和變易為主要特點的今文經(jīng)學受到了他們的垂青，今文經(jīng)學得到了大發(fā)展。可是，到了西漢末年，地主經(jīng)濟發(fā)展，土地兼并嚴重，農(nóng)民失去土地，四處流亡，先后激起綠林和赤眉農(nóng)民武裝起義，地主階級已沒有了當年的雄風和勇氣，他們擔心變易思想會影響他們岌岌可危的政權，只期望能勉強維持目前的統(tǒng)治局面，以不變?yōu)橹笇枷氲墓盼慕?jīng)學受到了帝王貴族們的歡迎與扶持，迅速發(fā)展起來。

其次，今文經(jīng)學發(fā)展到西漢末年后，出現(xiàn)章句煩瑣空泛的弊端。正如桓譚在《新論》中所說：“秦近君能說《堯典》，篇目兩字之誼至十余萬言；但說‘曰若稽古’，三萬言。”這樣，經(jīng)書章句煩瑣，“幼童而守一藝，白首而后能言。”［（1）］這么煩瑣的東西不利于今文經(jīng)學的發(fā)展。而古文經(jīng)學只著重在字句的訓詁，比較簡單，故為一般學者所接受。東漢時的鄭玄和馬融以古文經(jīng)學派的說法為主，遍注群經(jīng)，兼采一些今文，古今雜糅，例如鄭玄箋《詩》用毛本為主，兼采今文三家之言，注《尚書》等亦是如此。鄭、馬二人在當時學術界的影響很大，學者們?nèi)浩鸱滦В盼慕?jīng)學乘勢而起，取代了今文經(jīng)學的地位。

二、常州學派的出現(xiàn)及原因

今文經(jīng)學自東漢以后為古文經(jīng)學所壓倒，但仍不絕如縷，宋明以來，那些倡言改革、變法的思想家們，或多或少地都受到變易思想乃至井田制、大同理想等今文經(jīng)學思想的影響。早在唐宋時代，商品經(jīng)濟和城市經(jīng)濟不斷發(fā)展，明清時期，封建社會內(nèi)部資本主義萌芽不斷滋長，到了清初康乾以后，特別是鴉片戰(zhàn)爭前后，地主制封建社會經(jīng)濟形態(tài)不斷地趨于衰敗解體，“內(nèi)亂”“外患”交相凌襲，地主制封建社會逐步向半殖民地半封建社會分解淪落。當時清政府中的一些有識之士，深感清王朝的統(tǒng)治和自己所處社會地位的垂危，他們泣血椎心，開展救亡圖存和有以自處的自救運動。這些人大多是經(jīng)學家，他們厭惡傳統(tǒng)的古文派舊說，求助于被壓千百年難見天日的今文經(jīng)學中主張變易思想的公羊?qū)W說，以之作為變法改革的理論支柱。于是，就在乾嘉學派鼎盛時期，公羊派今文經(jīng)學經(jīng)過一段蘊釀和發(fā)生時期終于拔地而起，常州學派誕生了！

常州學派的開創(chuàng)者是莊存與和劉逢祿。莊存與（1719－1788），常州人，是復興今文經(jīng)學的第一人。晚清之季，今文經(jīng)學一躍而成為時尚，一時學人大都倡言變法自強，推原其始，皆為莊存與的倡導。這一學派主要成員還有常州人劉逢祿（1776－1829）和宋翔鳳（1776－1860），山東曲阜孔廣森（1752－1786）；浙江仁和（今杭州）龔自珍（1792－1841）；湖南邵陽魏源（1794－1857）；廣東南海康有為（1858－1927）等人。劉、宋二人皆為莊氏外孫，他們和孔廣森均為莊存與的學生，龔、魏二人又受業(yè)于劉逢祿，康有為的學風也是從這一派衍生出來的，統(tǒng)稱之為今文經(jīng)學派。故梁啟超在《儒家哲學》一文中說：

常州在有清一代無論哪一門學問，都有與眾不同的地方。……這一派在經(jīng)學方面，主張今文經(jīng)學。……自他們專提今文以后，今文在學術界很有極大的勢力。繼他們而起的，有兩個人，籍貫雖然不是常州，然不能不說是常州一派。一個是魏源，……一個是龔自珍，……南海康先生的學風，純是從這一派衍出。

因此，我們?nèi)艟徒裎慕?jīng)學的源流關系來說，可將孔廣森、龔自珍、魏源、康有為和莊存與、劉逢祿、宋翔鳳并稱或簡稱為常州學派。

常州學派學術思想的興起是有其深刻的社會經(jīng)濟基礎的。首先，江南地區(qū)的社會經(jīng)濟早在唐宋時代商品經(jīng)濟和城市經(jīng)濟就都非常發(fā)達，到明朝中葉時，蘇、松、杭、嘉、滬等地絲棉紡織業(yè)中的資本主義萌芽就萌發(fā)起來了。“機戶出資，機工出力”［（2）］的雇傭勞動以及商人利用其資本開始控制手工業(yè)生產(chǎn)的資本主義生產(chǎn)關系也出現(xiàn)了，這種萌芽極其嫩弱，而且還經(jīng)常遭受到封建政權和封建行會的壓制，嫩芽的發(fā)展極其緩慢。但到了清朝乾嘉年間，資本主義的生產(chǎn)關系得到較大發(fā)展。資本主義生產(chǎn)關系的發(fā)展，必然會反映在人們的意識形態(tài)上，常州學派的許多主張，正是資本主義生產(chǎn)關系在意識形態(tài)上的反映。常州不僅是江南經(jīng)濟重鎮(zhèn)，而且文化也較發(fā)達。龔自珍在《常州高材篇，送丁若士》一詩中描述常州文風時說：

《易》家人人本虞氏，毖緯戶戶知何休。聲音文字各＠①奧，大抵鐘鼎工冥搜。學徒不屑談賈孔，文體不甚宗韓歐。人人妙擅小樂府，《爾雅》哀怨聲能遒。近今算學乃大盛，泰西客到攻如仇。

這正是常州地區(qū)文化發(fā)達的真實寫照。資本主義生產(chǎn)關系的發(fā)展，再加上文化的發(fā)達，造成了今文經(jīng)學率先重現(xiàn)于江南地區(qū)的常州一帶，絕不是偶然的。

其次，是社會危機在人們心理上的反映。清乾隆年間雖說是清朝“鼎盛”時期，其實在“鼎盛”的背后，已掩蓋不住日益衰敗的跡象，官吏貪污成風，軍事廢馳，財政虛耗，再加上統(tǒng)治者奢侈無度，腐敗驚人！到了嘉道年間，“內(nèi)亂”“外患”，危機四伏，震慟朝野，清政府中一批有識正直的人士們發(fā)現(xiàn)清政府原有舊的統(tǒng)治體制和統(tǒng)治思想已不合時宜，遂相與倡言變法圖強。但由于歷史的局限、資本主義萌芽緩慢，與西方資本主義思想又未接觸，他們只是從中國社會歷史中原有的儒家經(jīng)學里尋找思想理論武器。而當時學術思想界沉浸于訓詁名物的考訂，不關心國家民族的興衰存亡及現(xiàn)實社會政治。現(xiàn)實提供不了他們需要的武器。“上窮碧落下黃泉，兩處茫茫皆不見”。經(jīng)過艱難的尋找，他們在傳統(tǒng)經(jīng)學里發(fā)現(xiàn)西漢時代公羊?qū)W派今文學家專講社會歷史時時“變易”，社會政治隨之變革的理論，因此如獲至寶，并急不可待地加以繼承和發(fā)揮，西漢時代的公羊今文經(jīng)學復興起來，“常州學派”就這樣形成起來了！

第三，常州學派的產(chǎn)生，也是學術發(fā)展的必然，梁啟超在《清代學術概論》里說：

入清則節(jié)節(jié)復古。顧炎武、惠士奇輩專提倡注疏學，則復于六朝，唐。自閻若璩攻偽《古文尚書》后，證明作偽者為王肅，學者乃重提南北朝鄭、王公案，絀王申鄭，則復于東漢。乾嘉以來，家家許鄭，人人賈馬，東漢學爛然如日中天矣。懸崖轉(zhuǎn)石，非達于地不止。則西漢今古文舊案，終必須翻騰一度，勢則然矣。

梁氏此言，表明今文經(jīng)學的復興，是當時學術自然發(fā)展的趨勢，它的出現(xiàn)是溯時代復古的必然結(jié)果。不過，常州學派的主張，并非西漢今文經(jīng)學的簡單翻版，兩者的學術思想也不相同。常州學派所講的孔子“微言大義”，實質(zhì)上是以孔子為依托，以經(jīng)學手段來宣傳他們的思想，是中國面臨半殖民地半封建社會危機時人們思想上的反映。而西漢今文經(jīng)學則是在領主制經(jīng)濟崩潰之后建立的地主制經(jīng)濟條件下，地主階級的應變哲學。故二者似是而非。

三、常州學派的史學思想

常州學派中每個人由于各自所處社會經(jīng)濟政治地位的不同，各人的學說思想并不完全相同，而且因每個人所處時代和社會形勢的差異，他的學說思想也有所發(fā)展、變化。但是，作為傳統(tǒng)公羊派三世說的變易改革思想不僅是脈脈相通，而且各人有所發(fā)展，特別反映在社會歷史觀點上相近，茲分述于下。

1．進化論與循環(huán)論相摻的歷史觀。公羊派認為《春秋》一書在記載二百多年歷史中所用“書法”不同：“所見異辭，所聞異辭，所傳聞異辭”。［（3）］漢代何休以“傳聞世”為“衰亂”，“所聞世”為“升平”，“所見世”為“太平”，這樣就構成了一幅從低級到高級，由混亂而有序，循序漸進，日益向上的美麗畫卷。未來是如此美好，她激起了許多思想家的無限遐想與憧憬。何休并設計出通過井田制來實現(xiàn)太平之世的途徑，確立了“貴人、重公、賤私”的原則；在這個理想世界里，天子、諸侯、司空、父老和里正都在為大家辦事，“民無近憂”，財力均勻，“四海之內(nèi)莫不樂其業(yè)”，人們“崇仁義，譏二名”，［（4）］……

近代常州學派的學者們對于何休的這套理論深信不疑。清乾嘉年間的劉逢祿評價何休的這個總結(jié)時，根據(jù)自己的體會增加進了自己的一些新內(nèi)容。這主要表現(xiàn)在他所倡說的“大一統(tǒng)”思想上。他主張要以一個強有力的天子出面維持王綱之不綴，并反復強調(diào)“王魯”，“以《春秋》當新王”［（5）］，即以未來的新局面為王，所以他的歷史觀是具有向前看的進化思想。

魏源處在鴉片戰(zhàn)爭前后，清王朝的封建統(tǒng)治處于內(nèi)憂外患國勢垂危的境遇中。因此，他針對時弊，力倡公羊三世說變易思想和改革政治的議論，宣稱“三代私而后代公”，“后世之事勝于三代”［（6）］，由私到公，由三代而后代，正是人類社會進化的道路，堅決反對守舊復古。他說：“變古愈盡，便民愈甚”。［（7）］他反對那種頌古非今的復古主義思想，舉賦稅之由租庸調(diào)到兩稅法、再到一條鞭法的史實為例，說明“天下事，人情所不便者，變可復，人情所群便者，變則不可復”。［（8）］主張變易和改革，反對守舊復古，對于當時學術界憂國憂民的有識之士，影響很大。

康有為生活在清晚期辛亥革命前后，中國已淪落為半殖民地半封建社會危機不斷深化的過程中，他是廣東南海人，靠近港澳，接受西方資產(chǎn)階級思想較早，出于其愛國主義的憂患意識，力主維新變法，救亡圖存，在常州學派公羊三世說的感召下，終于形成了他的那一套資產(chǎn)階級改良主義歷史觀。他所主張的公羊三世說歷史觀，不僅是中國資產(chǎn)階級改良派史學的核心，而且也是資產(chǎn)階級改良主義政治運動的理論基礎。這一觀點形成于其所著《禮運注》，到撰《孔子改制考》時作了進一步發(fā)揮。

大道者何？人理至公；太平世，大同之道也。三代之英，升平世小康

之道也。孔子生據(jù)亂世，而志則常在太平世，必進化至大同，乃孚素志至

不得已，亦為小康，而皆不逮，此所由顧生民而興衰也。［（9）］可見康有為也是繼承《春秋》據(jù)亂世、升平世、太平世三世說，并認為世界的發(fā)展必將“進化至大同”。在《孔子改制考》中，康有為認為六經(jīng)皆孔子托古改制，寄托其政治理想的作品，三代盛世是孔子“托之以言其盛”；孔子雖身在據(jù)亂世，但他向往著太平世，企圖撥亂救民，故創(chuàng)儒教以救人民。但是失敗后，康有為的思想逐漸墮落，他在《中庸注》里公然提出“三世三重說”，放慢改良步伐，成為反對革命的庸俗進化論的代表。盡管后，他仍講改良，但孫中山領導的“驅(qū)除韃虜，恢復中華，建立民國，平均地權”的資產(chǎn)階級革命運動已蓬勃發(fā)展起來，在這時康有為還倡什么“三世三重”說的進化、改良，不是已走上反革命的道路上去了嗎？

由此可見，常州學派的歷史觀是認為歷史的發(fā)展經(jīng)過據(jù)亂世、升平世，進入太平世，所以是不斷進化的。應該指出的是這種進化觀摻雜著循環(huán)論思想。如劉逢祿嘗言：

三王之道若循環(huán)，終則復始，窮則反本，非僅明天命所授者博，不獨一姓也。夫正朔必三而改，故《春秋》損之而用忠，文質(zhì)必再復。［（10）］非常明白地流露出歷史循環(huán)論的思想。龔自珍也說：“萬物之數(shù)括于三：初異中，中異終，終不異初。……萬物一而立，再而反，三而如初”。［（11）］魏源則說：“天下之生久矣，一治一亂。治久習安，安生樂，樂生亂，亂久習患，患生憂，憂生治”。［（12）］都表現(xiàn)出循環(huán)論的糟粕。

2．傳統(tǒng)大同理想與近代社會主義運動。康有為發(fā)展公羊三世說理論，結(jié)合《禮記·禮運》篇的有關描述，于1901年至1902年間寫成著名的《大同書》，提出只有行大同太平之道，才能“救生人之苦，求其大樂”。他在《去產(chǎn)界公生業(yè)》中說：“今欲致大同，必去人之私產(chǎn)而后可；凡農(nóng)工商之業(yè)，必歸之公。”并且具體規(guī)劃說，農(nóng)業(yè)要實行“公農(nóng)”，即“舉天下產(chǎn)田皆為公有，人無得私有私賣之”；工業(yè)要實行“公工”，即“大同世之工業(yè)，使天下之工必盡歸于公，凡百工大小之制造廠、鐵道、輪船皆歸焉，不許有獨人之私業(yè)矣。”商業(yè)要實行“公商”，即“大同世之商業(yè)，不得有私產(chǎn)之商，舉全地之商業(yè)皆歸公政府商部統(tǒng)之”。［（13）］很顯然，康有為的大同理想受到西歐空想社會主義的某些影響。

中華民族是一個有理想的民族。大同理想在中國有著極為深厚的社會基礎和廣泛的群眾基礎，它鼓舞著無數(shù)仁人志士為追求美好的理想王國而不斷地奮斗，對于啟蒙時期的共產(chǎn)主義運動在中國的傳播，也起了極大的促進作用。孫中山說：“民生主義就是社會主義，又名共產(chǎn)主義，即是大同主義。”［（14）］吳玉章回憶他初讀社會主義書籍時，覺得其中“所描繪的人人平等，消滅貧富的遠大理想，大大地鼓舞了我，使人聯(lián)想起孫中山先生倡導的三民主義和中國古代世界大同的學說。所有這些，在我腦子里交織成一幅未來社會美麗遠景。”［（15）］馬克思主義之所以在中國得到迅速發(fā)展，是與中國人民具有大同理想有著密切關系。但馬克思的科學社會主義理論，并非是中國原有大同理想的“現(xiàn)代版”，二者之間存在著根本不同。科學社會主義是在資本主義制度下無產(chǎn)階級的革命理想，它是建立在一定的社會經(jīng)濟基礎之上，通過暴力革命運動來實現(xiàn)的；而大同思想則是產(chǎn)生于封建社會里的一批士大夫知識分子對未來的幻想，它建立在井田制的基礎上，力圖通過點點滴滴的改良來實現(xiàn)它。隨著馬克思主義在中國的廣泛傳播，人們逐漸認識到二者之間的不同，從信仰大同學說，轉(zhuǎn)變到信仰馬克思主義，例如呂思勉先生于1952年所寫《自述》一文里就談到他在1931年前后思想變化和發(fā)展的歷程，他說：

馬列主義初入中國，予即略有接觸，但不深究，年四十七，偶與在蘇州時之舊同學馬精武君會晤，馬君勸予讀馬列主義之書，余乃讀之稍多。

于此主義，深為服膺，蓋予夙抱大同之愿，然于其可致之道，及其致之之途，未有明確見解，至此乃如獲指針也。［（16）］這段話表明大同理想對于他思想的轉(zhuǎn)變有著極大的基礎作用，類似的思想經(jīng)歷在共產(chǎn)主義運動初期的知識分子黨員身上，表現(xiàn)得尤為突出。研究大同理想的發(fā)展經(jīng)歷，對于了解共產(chǎn)主義運動在什么樣的土地上生根發(fā)芽，并逐漸成長為一顆大樹的過程，有著極為重要的現(xiàn)實意義。

3．經(jīng)世致用的治學主張。常州學派的產(chǎn)生是對當時脫離經(jīng)世致用的治學風氣的反動。我們知道，乾嘉時代，漢學如日中天，“家家許鄭”，治學崇尚考據(jù)。雖然考據(jù)有其積極意義，但整個學術界都致力于此，以為舍此以外別無學問的想法就不正常了。章學誠（1738－1801）曾經(jīng)針對這種情況批評道：“近日學者風氣，征實太多，發(fā)揮太少，有如桑蠶食葉而不能抽絲。”［（17）］為了救弊糾偏，他主張講求經(jīng)傳之微言大義，“就經(jīng)傳而作訓故，雖伏鄭大儒不能無強求失實之弊，以人事有意為攻取也。……離經(jīng)傳而說大義，雖諸子百家未嘗無精微神妙之解，以天機無意而自呈也。”［（18）］此說和常州學派治學主張若合符節(jié)。于此可見，乾隆晚期學術界已有人認識到考證的不足和缺限，而主張以新的學風代替舊的學風。

常州學派的首創(chuàng)者莊存與闡發(fā)公羊?qū)W派“微言大義”，重在經(jīng)世致用。他在其所著《周官記》里說：“古先圣王之所以導其民者，先務于農(nóng)民。”并指出齊民務農(nóng)與否有三利三不利，要求清政府加強農(nóng)業(yè)建設。他的這一主張在當時農(nóng)民與地主兩個階級之間矛盾不斷深化，農(nóng)民起義此伏彼起的時候提出，自然有其經(jīng)世致用的意圖的。劉逢祿、宋翔鳳諸人逐步將公羊?qū)W和歷史實際結(jié)合得更密切些而又有所發(fā)展，為以后談改制議變法諸人提供改革方案，［（19）］而龔自珍、魏源則以經(jīng)術作政論，倡論時政之得失，力主變革。

龔自珍目睹鴉片戰(zhàn)爭前夕清朝統(tǒng)治階級腐朽內(nèi)幕，大膽地指陳時弊，撰寫四篇《明良論》，力倡變法自強，反映了中國社會步入半殖民地、半封建社會前夕，社會危機的深重。針對當時鴉片之害，提出“食者宜繯首誅”［（20）］的嚴禁論，他還認識到嚴禁鴉片將會導致外國的武裝入侵，提醒林則徐講求火器的制作與使用，以武力作后盾。此論得到林則徐的高度評價，稱其“責難陳義之高，非謀識宏遠者不能言，而非關注深切者不肯言也。”［（21）］針對沙俄侵略我國西北邊疆的野心，龔自珍建議設置行省以加強管理。［（22）］所有這些都是他經(jīng)世致用思想的表現(xiàn)。

魏源治學亦以通經(jīng)致用為主旨，力圖將學問施之于政事，對于當時“士大夫不討掌故，道聽途說，其究至于貽誤國家”［（23）］的狀況非常擔憂，代賀長齡輯成《皇朝經(jīng)世文編》，以期有補于世。鴉片戰(zhàn)爭之后，魏源著成《圣武記》歷述清初武功，以期重振清王朝的聲威，書中提出“以彼長技，御彼長技”［（24）］的主張，提倡學習外國的先進知識，對于此后中國的維新運動及日本的維新運動者產(chǎn)生了深遠的影響。［（25）］。不僅如此，魏源還關心鹽政，寫下《籌鹽篇》；關心漕運，寫下《道光丙戍海運記》等文，以實際行動關心現(xiàn)實，解決現(xiàn)實危機。這些建議后為主管人員采納，均收到顯著效果。康有為的經(jīng)世致用主張更是家喻戶曉，這里就不專門論述了。

4．疑古惑經(jīng)思想。疑古思想在中國產(chǎn)生甚早，《孟子·告子》篇言“盡信書，不如無書。吾于武成，取二三策而已”。可見春秋戰(zhàn)國時人們已經(jīng)對文獻的可信性產(chǎn)生了懷疑。唐代劉知幾著《史通》，對于《尚書》、《春秋》等皆有懷疑，指出六經(jīng)所言不真，不可全信。“魯史之有《春秋》也，外為賢者，內(nèi)為本國，事靡洪纖，動皆隱諱。斯乃周公之格言。然何必《春秋》，在于六經(jīng)，亦皆如此。”［（26）］到清代，考證學發(fā)達，閻若璩繼承前人思想，著《古文尚書疏證》，以無可辯駁的證據(jù)證明古文《尚書》為偽書，昔日眾人奉為神明的經(jīng)典竟是偽書！這對于思想界震撼之大可想而知。及至章學誠，又在理論上提出“六經(jīng)皆史”－－皆三代之歷史，將經(jīng)學的地位降到與史相等，從而為此后的疑古惑經(jīng)思想掃除了障礙。他們的這些主張開了常州學派疑古惑經(jīng)的先河。

常州學派的健將劉逢祿全部否定《左傳》，認為其中的義法，凡例皆出自劉歆偽造，他說：“余年十二讀《左氏春秋》，疑其書法是非多失大義。”并具體地指出左氏書法不當之處：“（穎）考叔于莊公，君臣也，不可云‘施及’，亦不可云‘爾類’，不辭甚矣。凡引‘君子’之云多出后附益”，又批評《左傳》的“凡例”云：“凡例以稱人而執(zhí)為執(zhí)有罪，固不可通矣。”［（27）］從而完全否定《左傳》的真實性。

龔自珍繼承章學誠“六經(jīng)皆史”的主張，言“六經(jīng)者，固史之宗子也。”［（28）］延伸劉逢祿《左氏春秋考證》之緒余，疑《左傳》為劉歆偽造，“于《左氏春秋》審為劉歆竄益，顯然有跡者，因撰《左氏決疣》一卷”。［（29）］又疑《周官》為劉歆所造，則曰：“《周官》晚出，劉歆始立。劉向、班固灼知其出于晚周先秦之士掇拾舊章所為，附之于《禮》，等之于《明堂》、《陰陽》而已。后世稱為經(jīng)，是為述劉歆非述孔子”，［（30）］“《周官》之稱經(jīng)，王莽所加”。［（31）］。對于其它經(jīng)書，龔自珍亦有所疑，在《古史鉤深論三》里說欲寫定群經(jīng)，可見其對群經(jīng)皆有所疑。

魏源對《詩經(jīng)》、《尚書》皆有所疑。著《書古微》、《詩古微》二書，均收入阮元主編之《皇清經(jīng)解續(xù)編》之內(nèi)。在《書古微序》中作者說明是書之作目的在于對《尚書》進行“補亡”、“正訛”［（32）］等工作。這表明在他看來《尚書》中有佚失，有錯誤，需要他來“補亡”“正訛”。他自述《詩古微》的寫作目的為：

所以發(fā)揮齊魯韓三家《詩》之微言大誼，補苴其罅漏，張皇其幽渺，以豁除《毛詩》美、刺、正、變之滯例，而揭周公、孔子制禮正樂之用心于來世也。［（33）］即使對于他深信的今文經(jīng)，亦覺得其中有罅漏，需要他來補苴！更不用說他不相信的古文經(jīng)了。

康有為繼承常州學派先賢疑古惑經(jīng)的思想，并加以發(fā)展，著《新學偽經(jīng)考》，認為凡西漢末年劉歆所力爭立為博士之經(jīng)皆為新莽之學，為劉歆所偽造，甚至于《史記》、《楚辭》中也有劉歆羼入的數(shù)十條內(nèi)容；出土之鐘鼎彝器，皆為劉歆私鑄埋藏于地下以欺后人。又著《孔子改制考》，認為孔子作六經(jīng)，托古以改制，“堯舜者，孔子托也，其人有無不可知；即有，亦至尋常；經(jīng)典中堯舜之盛德大業(yè)，皆孔子理想上所構成也。”這樣一來，“數(shù)千年來共認為神圣不可侵犯之經(jīng)典，根本發(fā)生疑問，引起學者懷疑批評的態(tài)度。”［（34）］應該指出的是，常州學派的這種疑古惑經(jīng)思想在某種程度上，確實走向了極端。他們?nèi)娣穸ü糯浼目煽啃裕跉v史上造成了不良影響，對此后的、民族虛無主義有著直接的誘因。

常州學派的疑古惑經(jīng)思想影響到顧頡剛的《古史辯》運動。顧頡剛曾標點過劉逢祿《左氏春秋考證》，時常稱贊此書。［（35）］對于康有為《新學偽經(jīng)考》的論點，也表贊同，認為“劉歆既經(jīng)造了假古董來開新文化，為要使它流行，便不得不插入些時代的需要，作鼓動有勢力者護法的方術”，從而助莽篡漢，“作為國師”。［（36）］《孔子改制考》一書對他的影響更大，自從讀了此書第一篇之后，“經(jīng)過了五六年的醞釀，到這時，始有推翻古史明了的意識和清楚的計劃。”又稱“我的推翻古史的動機，固是受了《孔子改制考》的明白指出上古茫昧無稽的啟發(fā)。”［（37）］顧頡剛“層累地造成古史說”實際上和康有為的諸子爭相偽造更古老的史事來壓服他人，時代愈后，所造的古史愈早；時代愈后，所造的人物形象愈加放大之說若相仿佛。故而我們說常州學派的疑古惑經(jīng)思想影響了《古史辨》運動的發(fā)展。

四、幾句結(jié)語

常州學派是在鴉片戰(zhàn)爭前后，中國封建社會朝向半殖民地半封建社會淪落時出現(xiàn)的關心國計民生、講求經(jīng)世致用、主張救亡圖存的學派。它復興于常州，其后此派不盡為常州人，但因為他們皆服膺于莊存與、劉逢祿，治學主張亦大致相同，故以常州學派稱之。常州學派的歷史觀介于進化論與循環(huán)論之間；他們繼承公羊?qū)W的歷史變易思想，針對時弊，力倡改革，慨然以天下興亡為己任，關心現(xiàn)實，講求經(jīng)世致用；他們的疑古惑經(jīng)思想影響到此后的《古史辨》運動。常州學派所信奉的大同理想，對共產(chǎn)主義運動在中國的廣泛傳播，提供了思想基礎，影響了呂思勉、吳玉章等人的思想。但是，大同理想在本質(zhì)上說是不科學的，它并不等于共產(chǎn)主義，對此我們另有專文論述。總之，常州學派的學術思想有其進步性，值得我們在深入研究的基礎上，加以總結(jié)與繼承。

參考文獻：

（1）《漢書·藝文志》。

（2）《萬歷實錄》卷三六一。

（3）這句話在《春秋公羊傳》里共出現(xiàn)三次，分見隱公元年，恒公二年三月，哀公十四年春。

（4）何休《公羊解詁》，隱公元年，“公子益師卒”下。

（5）（10）劉逢祿：《春秋經(jīng)傳何氏釋例》，《王魯例第十一》；《通三統(tǒng)例第二》。

（6）《魏源集·默觚下》，《治篇九》。

（7）（8）（12）《魏源集·默觚下》，《冶篇五》；《治篇三》

（9）康有為：《禮運注》。

（11）《龔自珍全集·壬癸之際胎觀第五》。

（13）以上引文均見康有為：《大同書·去產(chǎn)界公生業(yè)》。

（14）《孫中山選集》，人民出版社1981年版，802頁。

（15）《吳玉章回憶錄》，中國青年出版社，1978年版，104－105頁。

（16）此文載《常州文史資料》，第五輯。

（17）《章學誠遺書》，卷九，《與汪龍莊書》。

（18）同上書，卷十三，《吳澄野太守歷代詩鈔商語》。

（19）參見楊向奎《清代的今文經(jīng)學》，載《清史論叢》第一輯。

（20）《龔自珍全集·送欽差大臣侯官林公序》。

（21）林氏之《復札》，見上文后之附錄。

（22）《龔自珍全集、西域置行省議》。

（23）（24）魏源《圣武記》卷十一；卷十四。

（25）參見吳澤主編《中國近代史學史》，上冊，第一編，第二章，第一節(jié)有關內(nèi)容。

（26）劉知幾《史通·疑古》。

（27）以上引文見劉逢祿《左氏春秋考證》。

（28）《龔自珍全集·古史鉤沉論二》。

（29）張祖廉《定庵先生年譜外紀》。

（30）《龔自珍全集·六經(jīng)正名》。

（31）《龔自珍全集·六經(jīng)正名答問一》。

（32）《魏源集·書古微序》。

（33）《魏源集·詩古微序》。

（34）以上引文見梁啟超《清代學術概論》之“二十三”。

（35）參見湯志鈞《近代經(jīng)學與政治》第八章有關內(nèi)容。

（36）顧頡剛主編《古史辨》，第五冊，《自序》。

（37）同上，第一冊，《自序》。