章學(xué)誠(chéng)的易學(xué)研究論文

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《文史通義》開卷的《易教》上、中、下三篇，是章學(xué)誠(chéng)史學(xué)理論的基礎(chǔ)；另外，在全書一些重要的章節(jié)中，章學(xué)誠(chéng)以易理闡發(fā)對(duì)史學(xué)的認(rèn)識(shí)，對(duì)歷史的見(jiàn)解，這些認(rèn)識(shí)與見(jiàn)解也是章學(xué)誠(chéng)史學(xué)思想的重要組成部分。因此，要從深層次上認(rèn)識(shí)章學(xué)誠(chéng)史學(xué)的特點(diǎn)，應(yīng)當(dāng)討論章學(xué)誠(chéng)的易學(xué)認(rèn)識(shí)。

章學(xué)誠(chéng)的易學(xué)見(jiàn)解

《四庫(kù)全書總目》的作者，把中國(guó)兩千余年的易學(xué)變化，概括為兩派六宗。象數(shù)與義理兩派經(jīng)歷一系列變化。古代易學(xué)到兩漢，發(fā)生了變化，“一變而為京（房）焦（延壽），入于＠①詳；再變而為陳（摶）邵（雍）；務(wù)窮造化，《易》遂不切于民用。王弼盡黜象數(shù)，說(shuō)以老莊；一變而胡瑗、程（頤）子，始闡明儒理。再變而李光、楊萬(wàn)里，又參證史事。易遂啟其論端，此兩派六宗，已互相攻駁。”[1]在這兩派六宗中，李光、楊萬(wàn)里言易理參證史事，他的《誠(chéng)齋易傳》以史事言窮通變化，在易學(xué)諸家中顯示出自己的特點(diǎn)。

但是我們應(yīng)該看到，《易》的形成，本來(lái)與古代史官的活動(dòng)結(jié)下了不解之緣，《易》的經(jīng)與傳的思想，與古代史家對(duì)自然、對(duì)社會(huì)認(rèn)識(shí)，又是密切不可分的。因此，無(wú)論哪一派、哪一宗，在解《易》時(shí)，都不可能沒(méi)有一點(diǎn)歷史的影子，都不可能完全脫離歷史解《易》。即使從現(xiàn)象上看，宋學(xué)家程頤重經(jīng)輕史，但他的《程氏易傳》，言《易》理，談社會(huì)變革問(wèn)題，提出要“順理而治”時(shí)，同樣是與歷史經(jīng)驗(yàn)思考結(jié)合在一起，這是其一。其二，楊萬(wàn)里在易學(xué)史上的特點(diǎn)，是“參證史事”言《易》理，而真正地以易學(xué)的通變思想，對(duì)歷史盛衰變化提出精到的深邃認(rèn)識(shí)，在西漢是司馬遷，在明清之際是王夫之。不能把他們歸之于象數(shù)派，但說(shuō)他們是義理派也不很貼切。這不是兩派六宗所能概括得了的。

章學(xué)誠(chéng)提出他的史學(xué)觀點(diǎn)往往與易理的闡釋結(jié)合在一起，是他史學(xué)理論的重要特色。他提出很多重要的易學(xué)見(jiàn)解，在易學(xué)史上應(yīng)當(dāng)有一定的地位。

章學(xué)誠(chéng)的易學(xué)見(jiàn)解，主要的可以歸結(jié)為以下幾點(diǎn)。

第一，肯定三《易》之法，以論說(shuō)古代典制不相沿襲。《文史通義》的開篇提出六經(jīng)皆史、六經(jīng)皆先王之政典的觀點(diǎn)，就談到這個(gè)問(wèn)題，他說(shuō)：

《周官》太卜掌三《易》之法，夏曰《連山》，殷曰《歸藏》，周曰《周易》，各有其象與數(shù)，各殊其變與占，不相襲也。然三《易》各有所本，《大傳》所謂庖羲、神農(nóng)與黃帝、堯、舜，是也。由所本而觀之，不特三王不相襲，三皇、五帝亦不相沿矣。[2]

所謂三《易》之法，出于《周禮·春官》篇。杜子春據(jù)《世譜》說(shuō)神農(nóng)之《易》是《連山》，黃帝之《易》是《歸藏》。鄭玄《易贊》和《易論》則以《連山》、《歸藏》、《周易》為夏、殷、周三個(gè)時(shí)代的《易》。皇甫謐的《帝王世紀(jì)》，又以《連山》為炎帝之《易》。顧炎武認(rèn)為《連山》、《歸藏》非《易》，“而云三《易》者，后人因《易》之名以名之也。”但他以《左傳》所引文字，證明在《周易》之外，“別有引據(jù)之辭，即所謂三《易》之法也。”[3]歷代學(xué)者如桓譚、王應(yīng)麟等，皆有論說(shuō)。章學(xué)誠(chéng)近于顧炎武的看法。但在其注中，他說(shuō)：“《歸藏》本庖羲，《連山》本神農(nóng)，《周易》本黃帝。”章學(xué)誠(chéng)又說(shuō)：

八卦為三《易》所同，文王自就八卦而系之辭，商道之衰，文王與民同其憂患，故反覆于處憂患之道，而要于無(wú)咎，非創(chuàng)制也。周武既定天下，遂名《周易》，而立一代之典教，非文王初意所計(jì)及也。……理勢(shì)固有所不可也。[4]

章氏所論在史學(xué)思想史上相當(dāng)重要，在易學(xué)發(fā)展史上也很引人注目。其一，三《易》不同，但三《易》又有相同、相通的方面。其二，《周易》最初源于黃帝，經(jīng)文王、武王一系列變化，而成為《周易》的。實(shí)齋提出自己的見(jiàn)解。其三，章學(xué)誠(chéng)以此說(shuō)明，學(xué)術(shù)、制度的變化不是某個(gè)圣人的意愿的產(chǎn)物，是“理勢(shì)固有所不可也。”總之，最為關(guān)鍵的是章學(xué)誠(chéng)肯定三《易》之法的真實(shí)用心。章學(xué)誠(chéng)所論，意在說(shuō)明：“三《易》各有所本”，“不特三王不相襲，三皇、五帝亦不相沿矣。”也就是說(shuō)，歷代的學(xué)術(shù)、典章、制度都在變化之中，時(shí)代變化了，學(xué)術(shù)、典章制度都隨著變化，這是理勢(shì)決定了的。這就為他更革學(xué)術(shù)、變革史學(xué)提出了理論上的依據(jù)。

第二，論說(shuō)“易”之精義在變易。《易教中》開篇說(shuō)：

孔仲達(dá)（孔穎達(dá)字仲達(dá)）曰：“夫《易》者，變化之總名，改換之殊稱。”先儒之釋《易》義，未有明通若孔氏者也。得其說(shuō)而進(jìn)推之，《易》為王者改制之鉅典，事與治歷明時(shí)相表里，其義昭然若揭矣。[5]

所謂“易”有三義，易簡(jiǎn)一也，變易二也，不易三也。（參見(jiàn)《周易正義第一·第一論易之三名》）章學(xué)誠(chéng)比較了歷代學(xué)者對(duì)“易”的釋義，比較許慎、鄭玄、韓康伯、陸德明、孔穎達(dá)及朱熹諸家解釋，認(rèn)為只有孔穎達(dá)解“易”的意義最明確，最能體現(xiàn)“易”之精神，而且也最合乎古代《易》的本義。他說(shuō)：“《大傳》曰：‘生生之謂易。’韓康伯謂‘陰陽(yáng)轉(zhuǎn)易，以成化生’。此即朱子交易變易之義所由出也。三《易》之文雖不傳，今觀《周官》太卜有其法，《左氏》記占有其辭，則《連山》《歸藏》，皆有交易變易之義。是羲、農(nóng)以來(lái)，《易》之名雖未立，而《易》之意已行乎其中矣。”[6]章學(xué)誠(chéng)認(rèn)定“變”與“改”是易義之精髓，體現(xiàn)他的易學(xué)一種見(jiàn)解，也反映了他研究易學(xué)的旨趣。

第三，提出《易》象包六藝說(shuō)，論說(shuō)天道在人事之中，《易》以天道切人事，從而論證了他的道不離器說(shuō)。

章學(xué)誠(chéng)指出“象”含義很廣泛，他說(shuō)：“象之所包廣矣，非徒《易》而已，六藝莫不兼之，蓋道體之將形而未顯者也。”這里所說(shuō)的象有兩重含義，一，不只是《易》有象，六藝莫不兼有象，可以說(shuō)是事物普遍性的體現(xiàn)；二是所謂的象，是道在未顯現(xiàn)之前的表現(xiàn)，又是事物必然性的體現(xiàn)。象通于《詩(shī)》，通于《書》，通于《周官》，通于《禮》，通于《春秋》。其中“《易》象雖包六藝，與《詩(shī)》之比興，尤為表里。”但是《易》在六藝之中，有特殊的意義，他說(shuō)：“《易》與天地準(zhǔn)，故能彌綸天地之道。”章學(xué)誠(chéng)重“象”，但這和象數(shù)派說(shuō)的“象”相比，有了更新的含義。他重“象”，是因?yàn)檫@是事物普遍之“象”，是因?yàn)榈涝谄渲小?/p>

章學(xué)誠(chéng)指出由“象”而得“道”的邏輯途徑。人們見(jiàn)到的，只能是“象”，但也只有通過(guò)“象”才可以求道。“萬(wàn)事萬(wàn)物，當(dāng)其自靜而動(dòng)，形跡未彰而象見(jiàn)矣。故道不可見(jiàn)，人求道而恍若有見(jiàn)者，皆其象也。”求“道”則必須“知類”，“知類”才可以求道。他說(shuō)：

君子之于六藝，一以貫之，斯可矣。物相雜而為之文，事得比而有其類。知事物名義之雜出而比處也，非文不足以達(dá)之，非類不足以通之；六藝之文，可以一言盡也。……故學(xué)者之要，貴乎知類。[7]

章學(xué)誠(chéng)由“物之相雜而為文，事得比而有其類”，由此出發(fā)，說(shuō)明“學(xué)者之要，貴乎知類。”知類求道，而類又是為事物自身的特點(diǎn)決定了的。章學(xué)誠(chéng)在本篇中更提出“象”有“天地自然之象”與“人心營(yíng)＠②之象”，但“人心營(yíng)＠②之象，亦出于天地自然之象。”

章學(xué)誠(chéng)關(guān)于易象的見(jiàn)解，在易學(xué)史上有著十分重要的意義。清初學(xué)風(fēng)一個(gè)十分重要的特點(diǎn)，是所謂漢宋兼采[8]。但折衷象數(shù)義理而無(wú)所甄擇，是兼采；有融漢易宋易，有所抉擇批判而能自成一家，也是兼采，如王夫之、黃宗羲、炎兄弟等。清四庫(kù)館臣評(píng)王夫之的話，很可以說(shuō)明問(wèn)題：“不信陳摶之學(xué)，亦不信京房之術(shù)，于先天諸圖緯書雜說(shuō)皆排之甚力；而亦不空談玄妙，附合老莊之旨。故言必徵實(shí)，義必切理，于近時(shí)說(shuō)《易》諸家，為最有根據(jù)。”[9]而惠棟張漢學(xué)旗幟，其于易學(xué)，如皮錫瑞所說(shuō)“多采掇而少會(huì)通，猶未能成一家之言。”皮鹿門推崇焦循、張惠言的易學(xué)，說(shuō)：“近儒說(shuō)《易》，惟焦循、張惠言最善。”“實(shí)皆學(xué)《易》者所宜急治。”[10]總之，兼采的途徑不一，其結(jié)果也不一，籠統(tǒng)地談兼采還不能說(shuō)明問(wèn)題。

如果一定分義理與象數(shù)，章學(xué)誠(chéng)當(dāng)歸之義理門戶；他重“象”，卻和象數(shù)派不同，實(shí)齋顯然不能歸于象數(shù)派之中。把他的易學(xué)思想，放在有清一代易學(xué)發(fā)展的背景下考察，可以看出章學(xué)誠(chéng)是重《易》象，而不糾纏于象數(shù)、義理之爭(zhēng)，意在恢復(fù)易《象》之本義，成其一家之學(xué)。

章學(xué)誠(chéng)的《易》象兼六藝說(shuō)，其要義在于，闡明了道不離器，道在天下事物中。也說(shuō)明了《易》在六藝中地位，“‘象天法地，以前民用，’其道蓋出政教典章之先矣。”（《易教上》）

再次，章學(xué)誠(chéng)由《易》象兼六藝說(shuō)，提出“學(xué)者之要，貴乎知類。”由象而類，由類而明道，而得道。“非類不足以通之”，學(xué)術(shù)通識(shí)者在知類，章學(xué)誠(chéng)為他的學(xué)術(shù)通識(shí)的思想提出了哲理依據(jù)。要真正理解章學(xué)誠(chéng)的學(xué)術(shù)通識(shí)，必須了解章氏的易學(xué)。

第四，反對(duì)讖諱與擬《易》之作。章學(xué)誠(chéng)說(shuō)：“蓋圣人首出御物，作新視聽(tīng)，神道設(shè)教，以彌綸乎禮樂(lè)刑政之所不及者，一本天理之自然，非如后世托之詭異妖祥讖諱術(shù)數(shù)，以愚天下。”[11]《易》之神道設(shè)教，作為禮樂(lè)刑政的一種補(bǔ)充，但并不是圣人的主觀虛構(gòu)，用章學(xué)誠(chéng)的話，是“一本天理之自然。”至于讖諱術(shù)，包括易緯，是“托之詭異妖祥”，則是愚弄天下的一種手段。

章學(xué)誠(chéng)反對(duì)后人模擬《易》的作品，說(shuō)：“后儒擬《易》，則亦妄而不思之甚矣。彼其所謂理與數(shù)者，有以出《周易》之外邪？”這些作品沒(méi)有新的內(nèi)容，其中所說(shuō)的理與數(shù)，從根本上說(shuō)，都超不過(guò)《周易》的思想，不過(guò)變其象數(shù)法式。揚(yáng)雄的《太玄》及所謂司馬光的《潛虛》一類擬《易》的作品，都不值得稱道。揚(yáng)雄的《太玄》是“不知而作”，所謂司馬光作的《潛虛》，是“賢者之多事。”

章學(xué)誠(chéng)反對(duì)讖緯之作，也批評(píng)了擬《易》之作，其用意在恢復(fù)古代六經(jīng)的原貌。他說(shuō)：

若夫六經(jīng)，皆先王得位行道，經(jīng)緯世宙之跡，而非托于空言。故以夫子之圣，猶且述而不作。如其不知妄作，不特有擬圣之嫌，抑且蹈于僭竊王章之罪也，可不慎歟。[12]

這就是說(shuō)，六經(jīng)是古代先王經(jīng)世之作，因此，后人包括孔子都是述而不作。模擬《易》的作品，不能達(dá)先圣之用意。章學(xué)誠(chéng)打著復(fù)古學(xué)旗幟，為他倡經(jīng)世致用之實(shí)學(xué)張本。

總之，章學(xué)誠(chéng)的易學(xué)是他的學(xué)術(shù)十分重要的組成部分，是他的學(xué)術(shù)的理論基礎(chǔ)。關(guān)于道不離器，道在天下事物中的論述，是為他提倡經(jīng)世之學(xué)，更革史學(xué)的主張?zhí)峁┱芾淼囊罁?jù)。

章學(xué)誠(chéng)的易學(xué)與史學(xué)

章學(xué)誠(chéng)以他的《易》學(xué)認(rèn)識(shí)，論說(shuō)了對(duì)歷史、史學(xué)獨(dú)到的見(jiàn)解，在中國(guó)史學(xué)史上，相當(dāng)引人注目。

一、章學(xué)誠(chéng)通過(guò)對(duì)《易》理的闡發(fā)，論說(shuō)他對(duì)歷史的見(jiàn)解。

世界上萬(wàn)事萬(wàn)物中有“道”，道并不因?yàn)橛辛巳瞬糯嬖冢涝谌祟惓霈F(xiàn)之前就已經(jīng)存在。人類出現(xiàn)、社會(huì)的形成，是道的體現(xiàn)。他有一段較長(zhǎng)的闡釋，說(shuō)：

《易》曰：“一陰一陽(yáng)之謂道。”是未有人而道已具也。繼之者善，成之者性。是天著于人，而理附于氣。故可形其形而名其名者，皆道之故，而非道也。道者，萬(wàn)事萬(wàn)物之所以然，而非萬(wàn)事萬(wàn)物之當(dāng)然也。人可得而見(jiàn)者，則其當(dāng)然而已矣。

人之初生，至于什伍千百，以及作君作師，分州畫野，蓋必有所需而后從而給之，有所郁而后從而宣之，有所弊而后從而救之。羲、農(nóng)、軒、顓之制作，初意不過(guò)如是爾。法積美備，至唐、虞而盡善焉，殷因夏監(jiān)，至成周而無(wú)憾焉。譬如濫觴積而漸為江河，培＠③積而至于山岳，亦其理勢(shì)之自然；而非堯、舜之圣過(guò)于羲、軒、文、武之神，勝于禹、湯也。后圣法前圣也，非法前圣也，法其道之漸形而漸著者也。[13]

這兩段話的要點(diǎn)可以歸納為以下諸端：一，未有人，道已存在。二、道是萬(wàn)事萬(wàn)物之所以然，而非萬(wàn)事萬(wàn)物之當(dāng)然。也就是說(shuō)，道支配、決定萬(wàn)事萬(wàn)物，并不是萬(wàn)事萬(wàn)物的表現(xiàn)，即“當(dāng)然。”三、人類產(chǎn)生與社會(huì)法制治理，道體現(xiàn)在其中，人們能看到的是道的表現(xiàn)，而不是道之本身，即“可形其形而名其名者，皆道之故，而非道也。”四、先王、后王的法制不同以及各個(gè)時(shí)代法制的趨于完善和變化，是理勢(shì)之自然；不是某個(gè)圣人超過(guò)前王，“圣人創(chuàng)制一似暑葛寒裘，猶軌轍也。”只不過(guò)是圣王能看到這一層，“法其道之漸形而漸著者也。”章學(xué)誠(chéng)說(shuō)明人類的社會(huì)產(chǎn)生與變化是一種不得不然。他說(shuō)：

天地生人，斯有道矣，而未形也。三人居室，而道形矣，猶未著也。人有什伍而至百千，一室所不能容，部別班分，而道著矣。仁義忠孝之名，刑政禮樂(lè)之制，皆其不得已而起者也。[14]

所謂“三人”，也就是人的群體，群體的擴(kuò)大發(fā)展，而后不得不產(chǎn)生等級(jí)區(qū)劃，觀念、制度不得已隨之出現(xiàn)。章學(xué)誠(chéng)在這里用“三人同居一室”理論，說(shuō)明社會(huì)出現(xiàn)。他在同篇還作了更為詳細(xì)的解釋，說(shuō)：

人生有道，人不自知。三人居室，則必朝暮?jiǎn)㈤]其門戶，饔飧取給于樵汲，既非一身，則必有分任者矣。或各司其事，或番易其班，所謂不得不然之勢(shì)也，而均平秩序之義出矣。又恐交委而互爭(zhēng)焉，則必推年之長(zhǎng)者持其平，亦不得不然之勢(shì)也，而長(zhǎng)幼尊卑之別形矣。至于什伍千百，部別班分，亦必各長(zhǎng)其什伍，而積至于千百，則人眾而賴于干濟(jì)，必推才之杰者理其繁，勢(shì)紛而須于率俾，必推德之懋者司其化，是亦不得不然之勢(shì)也；而作君作師，畫野分州，井田封建學(xué)校之意著矣。故道者，非圣人智力之所能為，皆其事勢(shì)自然，漸形漸著，不得已而出之，故曰天也。[15]

章學(xué)誠(chéng)從他的《易》學(xué)觀點(diǎn)出發(fā)，說(shuō)明“道”對(duì)社會(huì)禮儀制度發(fā)生發(fā)展的作用。比起荀子、韓非子、柳宗元、王夫之的見(jiàn)解，章學(xué)誠(chéng)對(duì)初民社會(huì)的理解，沒(méi)有增添更多的內(nèi)容，但他是結(jié)合《周易》，論述“道”在社會(huì)的發(fā)展中的作用，而且這種作用與社會(huì)群體之“爭(zhēng)”聯(lián)結(jié)在一起的，從而體現(xiàn)出一種不得不然之勢(shì)，指明社會(huì)典章制度的產(chǎn)生與變化，并不是某個(gè)圣人意愿的產(chǎn)物。這是章學(xué)誠(chéng)歷史理論的鮮明特色。

二、以《易》的通變思想，說(shuō)明史學(xué)更革的必然與必要。

章學(xué)誠(chéng)指出封建社會(huì)的史學(xué)發(fā)展變化，經(jīng)歷了千余年，史學(xué)失去了早期那種創(chuàng)造性的活力，各種弊端暴露出來(lái)了，這突出地表現(xiàn)在紀(jì)傳體史書的編纂上。他說(shuō)：

紀(jì)傳行之千有余年，學(xué)者相承，殆如夏葛冬裘，渴飲饑食，無(wú)更易矣。然無(wú)別識(shí)心裁，可以傳世行遠(yuǎn)之具，而斤斤如守科舉之程式，不敢稍變，如治胥吏之簿書，繁不可刪。以云方智，則冗復(fù)疏舛，難為典據(jù)；以云園神，則蕪濫浩翰，不可誦識(shí)。蓋族史但知求全于紀(jì)表志傳之成規(guī)，而書為體例所拘，但欲方園求備，不知紀(jì)傳原本《春秋》，《春秋》原合《尚書》之初意也。

《易》曰：“窮則變，變則通，通則久。”紀(jì)傳實(shí)為三代以后之良法，而演習(xí)既久，先王之大經(jīng)大法，轉(zhuǎn)為末世拘守之紀(jì)傳所蒙，曷可不思所以變通之道歟？[16]

司馬遷創(chuàng)立紀(jì)傳體史書，富有生氣，但是后代紀(jì)傳體史法變成了一種程式，變成公式化的東西，以所謂紀(jì)表志傳各種史例，去硬性剪裁材料，越雷池半步，便被視為為例不純。章學(xué)誠(chéng)看出中國(guó)封建社會(huì)后期史學(xué)問(wèn)題的關(guān)鍵之一。作為一代大史學(xué)思想家，他不僅提出的問(wèn)題，而且指出解決問(wèn)題的途徑，這仍然是從《周易》那里得到啟發(fā)。他說(shuō)：

《易》曰：“蓍之德圓而神，卦之德方以智。”間嘗竊取其義，以概古今之載籍，撰述欲其圓而神，記注欲其方以智。夫智以藏往，神以知來(lái)，記注欲往事之不忘，撰述欲來(lái)者之興起，故記注藏往似智，而撰述知來(lái)擬神也。……史氏繼《春秋》而作，莫如馬、班，馬則近于圓而神，班則近于方以智。[17]

韓康伯注：“圓者，運(yùn)而不窮。方者，止而有分。言蓍以圓象神，卦以方象智也。唯變所適，無(wú)數(shù)不周，故曰圓。卦列爻分，各有其體，故曰方。”孔穎達(dá)《疏》：“故蓍之變通則無(wú)窮，神之象也；卦列爻分有定體，知之象也。知，可以識(shí)前言往行；神，可以逆知將來(lái)之事。故蓍以圓象神，卦以方象智。注：圓者，至方也。”[18]所謂圓神與方智，雖不同，但都是《易》之用，此其一。其二，圓神、方智作為一個(gè)整體，是多識(shí)前言往行與逆知將來(lái)的統(tǒng)一，不可以斷然打成兩截。其三，圓與方，既不同又相通。這種思想運(yùn)用到著述上來(lái)，既要意識(shí)到不同的體裁，適用不同要求的作品，同時(shí)又要看到，每一著述中的內(nèi)容變化，其采用的體裁、體例，不可能也不應(yīng)當(dāng)程式化。硬性以一種模式來(lái)剪裁材料，只能削足適履，失去了變通精神，使著述失去其要旨。

在中國(guó)史學(xué)史上，司馬遷的《史記》近于圓而神，班固的《漢書》近于方以智。這里沒(méi)有崇班抑馬或尊崇司馬遷而貶損班固的意思。班固的撰述，“則于近方近智之中，仍有圓且神者。以為之裁制，是以能成家，而可以傳世行遠(yuǎn)也。”這種因事名篇，不為一定之例所拘，就是史學(xué)的活力，其作品就可以傳世行遠(yuǎn)。但“后史失班史之意，而以紀(jì)表志傳，同于科舉之程式，官府之簿書，則于記注、撰述兩無(wú)所似，而古人著書宗旨，不可復(fù)言矣。史不成家，而事文皆晦，敦猶拘守成法，以謂其書固祖馬而宗班也，而史學(xué)之失傳也久矣。”

無(wú)論是記注還是撰述，都不能為例所拘，即使是章學(xué)誠(chéng)稱道的有化腐朽為神奇之功的紀(jì)事本末體，一旦成了固定的框架，也只能是“纂錄小書。”在章學(xué)誠(chéng)看來(lái)，要走出當(dāng)時(shí)史學(xué)的困境，只能總結(jié)史學(xué)上的成敗，恢復(fù)古代史學(xué)的創(chuàng)作精神。他說(shuō)：“斟酌古今之史，而定文質(zhì)之中，則師《尚書》之意，而以遷《史》義例，通左氏之制裁焉，所以救紀(jì)傳之極弊，非好為更張也。”

章學(xué)誠(chéng)對(duì)史書編纂，以其通變思想，提出了一些具體的想法。嚴(yán)格地說(shuō)，編年與紀(jì)傳兩種體裁，是自文字以來(lái)，即已有之。他認(rèn)為，如果以《尚書》之義，看司馬遷的《史記》，人物傳是《傳》；八《書》三十《世家》，也可以統(tǒng)統(tǒng)稱之為《傳》。“或考典章制作，或敘人事終始，或究一人之行，或合同類之事，或錄一時(shí)之言，或著一代之文，因事名篇，以緯本紀(jì)。”這樣處理史書編纂中有關(guān)問(wèn)題，其優(yōu)點(diǎn)是“則較之左氏翼經(jīng)，可無(wú)局于年月先后之累；較之遷《史》之分列，可無(wú)岐出互見(jiàn)之煩。文省而事益加明，例簡(jiǎn)而義加精。豈非文質(zhì)之適宜，古今之中道歟？”史書中還應(yīng)該有表與圖。他說(shuō)：“至于人名事類，難于稽檢，則別編為表，以經(jīng)緯之；天象地形，輿服地形，非可本末該之，且亦難以文字著者，別繪為圖，以表明之。蓋難通《尚書》《春秋》之本原，而拯馬《史》班《書》之流弊，其道莫過(guò)于此。”[19]

對(duì)于章學(xué)誠(chéng)具體的設(shè)想，這里難以一一評(píng)述，但我們可以體察的是，他是以易學(xué)通變思想，融匯圓神、方智精神為一，重新構(gòu)想新的史書編纂形式。千余年中國(guó)史學(xué)的批評(píng)，一直糾纏在無(wú)限多史體史例的訴訟之中；中國(guó)史家的正統(tǒng)思想、宗經(jīng)崇圣觀念，也在所謂的史體史例的爭(zhēng)論中反映出來(lái)，如果聯(lián)系這樣的背景，可以看出章學(xué)誠(chéng)通過(guò)對(duì)《易》理的理解，闡發(fā)出來(lái)的史學(xué)通變思想，具有史學(xué)革新的意義。

三、提倡史學(xué)通識(shí)，史學(xué)求通，重在求一以貫之的史“義”。

《文史通義》的《釋通》開篇說(shuō)：“《易》曰：‘惟君子為能通天下之志。說(shuō)者謂君子以文明為德，同人之時(shí)，能達(dá)天下之志也。”章學(xué)誠(chéng)通過(guò)對(duì)《易》之《同人》卦的彖辭闡發(fā)，提出他對(duì)通識(shí)見(jiàn)解。通史之修，有六便二長(zhǎng)。六便是：免重復(fù)，均類例，便銓配，平是非，去抵牾，詳鄰事。二長(zhǎng)是：具翦裁，立家法。但也有三弊，就是：無(wú)短長(zhǎng)，仍原題，忘標(biāo)目。章學(xué)誠(chéng)倡史學(xué)通識(shí)的用心，意在糾學(xué)風(fēng)之弊，復(fù)古人治學(xué)求義之精神。“夫古人著書，即彼陳編，就我創(chuàng)制，所以成專門之業(yè)”[20]通史之“通”，不在于形式上的貫通，而在于有史家“一家之言”、“獨(dú)斷之學(xué)”貫穿史書之中。自司馬遷的通古今之變，撰成《史記》，到鄭樵別識(shí)心裁，成其獨(dú)斷之學(xué)而寫就的《通志》，都是史學(xué)通識(shí)的體現(xiàn)。他表彰鄭樵的《通志》，說(shuō)：“鄭樵生千載而后，慨然有見(jiàn)于古人著述之源，而知作者之旨，不徒以詞采為文、考據(jù)為學(xué)也。于是遂欲匡正史遷，益以博雅，貶損班固，譏其因襲，而獨(dú)取三千年來(lái)，遺文故冊(cè)，運(yùn)以別識(shí)心裁，蓋承通史家風(fēng)，而自為經(jīng)緯，成一家言者也。”[21]

史學(xué)通識(shí)關(guān)系史學(xué)的興衰，他檢討唐代史學(xué)衰敗的緣由。說(shuō)“唐后史學(xué)絕，而著作無(wú)專家。后人不知《春秋》之家學(xué)，而猥以集眾官修之故事，乃與馬、班、陳、范諸書，并列正史焉。于是史文等于科舉之程式，胥吏之文移，而不可稍有變通矣。”[22]史學(xué)的變化發(fā)人深思。章氏倡通識(shí)與他學(xué)術(shù)求道的思想相聯(lián)系。我們?cè)谇懊嬉颜f(shuō)過(guò)。他在《答客問(wèn)上》篇中再一次說(shuō)：

嗟呼，道之不明久矣。《六經(jīng)》皆史也，形而上者謂之道，形而下者謂之器。孔子之作《春秋》也，蓋曰：“我欲托之空言，不如見(jiàn)諸行事之深切著明。”然則典章事實(shí)，作者之所不敢忽，蓋將即器而明道耳。

求義、求道，成一家獨(dú)斷之學(xué)，是章實(shí)齋提倡史學(xué)通識(shí)的用心，也是章氏著述之大旨，近人劉咸xī＠④在《識(shí)語(yǔ)》一文中，說(shuō)《釋通》篇“乃先生學(xué)說(shuō)之大本，”也是這個(gè)意思。

四、提倡經(jīng)世史學(xué)。

這在前面已有論述。《文史通義》開篇說(shuō)到《六經(jīng)》皆史，《六經(jīng)》皆先王之政典。章學(xué)誠(chéng)此論，意在說(shuō)明史學(xué)根本要義在經(jīng)世。雖然，前人有過(guò)經(jīng)史同源論，王陽(yáng)明有“五經(jīng)皆史”說(shuō)，但章氏的“六經(jīng)皆史”說(shuō)，既不是從文獻(xiàn)角度說(shuō)的，也不是由心學(xué)的觀點(diǎn)發(fā)論，他是說(shuō)明學(xué)術(shù)在經(jīng)世。《六經(jīng)》皆先王之政典，但《易》在《六經(jīng)》有其特殊意義。章學(xué)誠(chéng)說(shuō)：“‘夫《易》開物成務(wù)，冒天下之道。’‘知來(lái)藏往，吉兇與民同患。’其道蓋包政教典章之所不及矣。象天法地，‘是興神物，以前民用。’其教蓋出政教之先矣。”章學(xué)誠(chéng)說(shuō)《易》“其教蓋包政教之所不及”，“其教蓋出政教之先”[23]指明了《易》在六經(jīng)中的特殊地位。由此，他說(shuō)明了《易》為先王經(jīng)世之書。一是，易與懸象設(shè)教、治歷授時(shí)一樣，是明道。二是，《周易》之于道法美善無(wú)可加，能“以前民用，”三是，學(xué)業(yè)將以經(jīng)世，學(xué)問(wèn)亦有人定勝天之理，《易》更能體現(xiàn)這一點(diǎn)。[24]總之，學(xué)術(shù)經(jīng)世，《易》由于在《六經(jīng)》有其特殊地位，因此，章學(xué)誠(chéng)由對(duì)《易》的理解，更深入地說(shuō)明了包括史學(xué)在內(nèi)的學(xué)術(shù)必須經(jīng)世的道理。

注釋：

[1]《四庫(kù)全書總目》卷1。

[2]《文史通義》卷1《易教上》，下引同書內(nèi)容，僅注篇名。

[3]《日知錄》卷1《三易》。

[4]《易教上》。

[5]《易教中》。

[6]《易教中》。

[7]以上所引見(jiàn)《易教下》。

[8]皮錫瑞：《經(jīng)學(xué)歷史·十·經(jīng)學(xué)復(fù)盛時(shí)代》。

[9]《四庫(kù)全書總目》卷6。

[10]《經(jīng)學(xué)通論》卷1《論近人說(shuō)易》篇。

[11]《易教上》。

[12]《易教上》，參《匡謬》篇。

[13]《原道上》。

[14]《原道上》。

[15]《原道上》。

[16]《書教下》。

[17]《書教下》。

[18]《周易正義》。

[19]以上引文，見(jiàn)《書教下》。

[20]《釋通》。

[21]《申鄭》。

[22]《答客問(wèn)上》，另參《申鄭》篇。

[23]《易教上》。

[24]《天喻》。