墨子的文學(xué)觀念分析論文

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摘要：墨子受孔子思想影響，其文學(xué)觀念中有與孔子文學(xué)觀念相近的內(nèi)涵。然而，由于其所處階級(jí)立場(chǎng)不同，核心價(jià)值觀念有別，對(duì)社會(huì)現(xiàn)實(shí)問(wèn)題的認(rèn)識(shí)以及對(duì)理想社會(huì)秩序的憧憬很不一樣，因而對(duì)文學(xué)的本質(zhì)和功能的認(rèn)識(shí)也就有頗大的差異。墨子在形式上保留了孔子所揭橥的文學(xué)概念，卻抽掉了這一概念的核心內(nèi)容——禮樂(lè)制度和禮樂(lè)文化，將文學(xué)變成“出言談”的手段或工具，大大壓縮了孔子文學(xué)觀念的內(nèi)涵，但同時(shí)增加個(gè)人言論創(chuàng)造作為文學(xué)的新內(nèi)容，又使文學(xué)獲得了新的發(fā)展空間。墨子的文學(xué)觀念不強(qiáng)調(diào)情感和審美，也與孔子的文學(xué)觀念區(qū)別開來(lái)。

關(guān)鍵詞：墨子；孔子；文學(xué)觀念

Abstract:UndertheinfluenceofConfucius''''sliteraryview,MoZitookasimilarviewofliteraturetotheformer.Nevertheless,thetwomastersdifferedgreatlyintheirunderstandingofnatureandfunctionofliteraturebecausetheirdifferencesinstandpoint,keyideology,understandingofsocialrealityandexpectationofanidealsocialorder.AlthoughMoZireservedtheconceptofliteratureintroducedbyConfucius,heremovedthesystemandcultureofceremonyandmusic,thekeycontentoftheconcept.BygreatlyreducingtheconnotationofConfucius''''sviewofliterature,heturnedliteratureintoameansandinstrumentto“expressingthemind”andaddedproductionofpersonalspeechaspartofliterature,greatlyextendingthedomainofdevelopmentofliterature.

KeyWords:MoZi;Confucius;viewofliterature

墨子是繼孔子而起的又一偉大思想家、教育家。他生活在春秋戰(zhàn)國(guó)之際的魯國(guó)[注:墨子籍貫尚有宋人說(shuō)、魯陽(yáng)說(shuō)等，這里用孫詒讓說(shuō)。]，比孔子生活年代略晚。據(jù)《淮南子·要略》云：“墨子學(xué)儒者之業(yè)，受孔子之術(shù)，以為其禮煩擾而不悅，厚葬靡財(cái)而貧民，（久）服傷生而害事，故背周道而用夏政。”［1］他主張兼愛(ài)、非攻、節(jié)葬、節(jié)用、非樂(lè)、非命、尚賢、尚同、天志、明鬼，創(chuàng)立了墨家學(xué)說(shuō)。和孔子一樣，墨子招生授徒，游說(shuō)諸侯，希望實(shí)現(xiàn)自己的社會(huì)理想，有眾多追隨者。所謂“孔墨徒屬?gòu)洷姡茏訌涁S，充滿天下”［2］《呂氏春秋·尊師》。而他的學(xué)說(shuō)的影響，貫串了整個(gè)戰(zhàn)國(guó)時(shí)期。“孔墨之后學(xué)，顯榮于天下者眾矣，不可勝數(shù)”［2］《呂氏春秋·當(dāng)染》。以致戰(zhàn)國(guó)中期的孟子憤憤而言：“楊朱、墨翟之言盈天下，天下之言不歸楊則歸墨。”［3］《孟子·滕文公下》直到戰(zhàn)國(guó)末年，墨學(xué)與儒學(xué)仍然是世之顯學(xué)。作為顯學(xué)的儒學(xué)和墨學(xué)，對(duì)“軸心時(shí)代”中國(guó)傳統(tǒng)思想體系的建立發(fā)揮了重要作用，影響到中國(guó)思想文化發(fā)展的方方面面。中國(guó)古代文學(xué)觀念的發(fā)生自然也受到儒學(xué)和墨學(xué)的濡染。

韓非曾說(shuō)：“世之顯學(xué)，儒墨也。儒之所至，孔丘也；墨之所至，墨翟也。”［4］《韓非子·顯學(xué)》孔丘和墨翟也被現(xiàn)代學(xué)者視為“在中國(guó)思想史起點(diǎn)上的思想家”［5］131。因此，探討中國(guó)古代文學(xué)觀念，不能不首先探討孔子和墨子的文學(xué)觀念，即探討他們對(duì)于“文學(xué)是什么”和“文學(xué)做什么”的基本認(rèn)識(shí)。關(guān)于孔子的文學(xué)觀念，筆者已進(jìn)行過(guò)初步探討[注:見(jiàn)拙作《論孔子的文學(xué)觀念》（《孔子研究》1998年第1期）、《游夏文學(xué)發(fā)微》（《北京大學(xué)學(xué)報(bào)》2003年第4期）、《孔子、子夏詩(shī)論之比較——兼論上海博物館藏戰(zhàn)國(guó)楚竹書〈詩(shī)論〉之命名》（《華中師范大學(xué)學(xué)報(bào)（人文社會(huì)科學(xué)版）》2002年第5期）及《從〈民之父母〉看孔子詩(shī)教》。以上文章收入拙著《中國(guó)文學(xué)觀念論稿》，湖北教育出版社2003年版。]，而關(guān)于墨子的文學(xué)觀念，尚無(wú)人深入研究。本文嘗試做一清理，以就教于方家。

需要說(shuō)明的是，本文所依據(jù)的文獻(xiàn)主要是《墨子》。《墨子》一書并非墨子自著，而是先秦墨學(xué)的集成。其中既有墨子弟子記錄的墨子的學(xué)術(shù)思想和行事之跡，如記載墨子講學(xué)活動(dòng)的《耕柱》、《貴義》、《公孟》、《魯問(wèn)》、《公輸》等篇，以及反映墨子思想學(xué)說(shuō)的《尚賢》、《尚同》、《兼愛(ài)》、《非攻》、《節(jié)用》、《節(jié)葬》、《天志》、《明鬼》、《非樂(lè)》、《非命》等篇。也有墨子后學(xué)所著的后期墨學(xué)著作，有的可能晚在戰(zhàn)國(guó)后期，如《經(jīng)》、《經(jīng)說(shuō)》、《大取》、《小取》、《備城門》、《備高臨》、《備梯》、《備敵祠》、《雜守》等篇。本文討論的既然是墨子而非先秦墨家的文學(xué)觀念，自然以墨子的學(xué)術(shù)思想和學(xué)術(shù)活動(dòng)為依據(jù)，而不涉及后期墨學(xué)著作。

一

墨子與孔子的學(xué)術(shù)思想存在差異，其文學(xué)觀念自然有別，這是不言而喻的。不過(guò)，自從孟子譴責(zé)“楊氏為我，是無(wú)君也；墨氏兼愛(ài)，是無(wú)父也。無(wú)父無(wú)君，是禽獸也”［3］《孟子·滕文公下》之后，儒、墨的學(xué)術(shù)思想的差異可能被人為地放大了。

實(shí)際上，儒、墨學(xué)說(shuō)的共同點(diǎn)或相同點(diǎn)還是不少的。韓愈就曾指出：“儒譏墨以上同、兼愛(ài)、上賢、明鬼，而孔子畏大人，居是邦不非其大夫，《春秋》譏專臣，不上同哉？孔子泛愛(ài)親仁，以博施濟(jì)眾為圣，不兼愛(ài)哉？孔子賢賢，以四科進(jìn)褒弟子，疾沒(méi)世而名不稱，不上賢哉？孔子祭如在，譏祭如不祭者，曰‘我祭則受福’，不明鬼哉？儒、墨同是堯、舜，同非桀、紂，同修身正心以治天下國(guó)家，奚不相悅?cè)缡窃眨坑嘁詾檗q生于末學(xué)，各務(wù)售其師之說(shuō)，非二師之道本然也。孔子必用墨子，墨子必用孔子，不相用不足為孔、墨。”［6］《韓愈集·讀墨子》侯外廬等也指出：“在中國(guó)思想史起點(diǎn)上的思想家，不論孔子和墨子，其所論究的問(wèn)題，大部分重視道德論、政治論和人生論，其所研究的對(duì)象也大都以人事為范圍；其關(guān)于自然認(rèn)識(shí)，顯得分量不大；其關(guān)于宇宙觀問(wèn)題的理解，也在形式上仍遵循著西周的傳統(tǒng)。”［5］131即是說(shuō)，就思想基礎(chǔ)、思想內(nèi)容和思想方法而言，孔、墨是有許多共同點(diǎn)或相似點(diǎn)的。

同樣，就文學(xué)觀念而言，孔子、墨子也有一些共同點(diǎn)或相似點(diǎn)。

首先，孔、墨文學(xué)觀念的思想基礎(chǔ)相近。孔子文學(xué)觀念的思想基礎(chǔ)是“法先王”，即繼承和弘揚(yáng)先王所創(chuàng)造的傳統(tǒng)思想、文化、制度、文獻(xiàn)，他所法之先王包括堯、舜、禹、湯、文、武、周公等。孔子曾說(shuō)：“大哉?qǐng)蛑疄榫玻∥∥『酰∥ㄌ鞛榇螅▓騽t之。蕩蕩乎！民無(wú)能名焉。巍巍乎其有成功也，煥乎其有文章！”又說(shuō)：“巍巍乎！舜、禹之有天下也而不與焉。”［7］《論語(yǔ)·泰伯》當(dāng)然，他之所以效法堯、舜、禹、湯，主要是基于對(duì)傳統(tǒng)文化的敬畏與肯定，而他真正落實(shí)的效法對(duì)象還是文、武、周公所創(chuàng)立的西周禮樂(lè)制度和禮樂(lè)文化，即他自己所宣稱的：“周監(jiān)于二代，郁郁乎文哉！吾從周。”［7］《論語(yǔ)·八佾》墨子也同樣主張“法先王”，他說(shuō)：“天下之所以生者。以先王之道教也。”［8］《墨子·耕拄》“古之圣王，欲傳其道于后世，是故書之竹帛，鏤之金石，傳遺后世子孫，欲后世子孫法之也。今聞先王之遺而不為，是廢先王之傳也。”［8］《墨子·貴義》墨子所效法的先王同樣包括堯、舜、禹、湯、文、武、周公等，他說(shuō)：“凡言凡動(dòng)，合于三代圣王堯舜禹湯文武者為之；凡言凡動(dòng)，合于三代暴王桀紂幽厲者舍之。”［8］《墨子·貴義》又說(shuō)：“然昔吾所以貴堯舜禹湯文武之道者，何故以哉？以其唯毋臨眾發(fā)政而治民，使天下之為善者可而勸也，為暴者可得沮也。然則此尚賢者也，與堯舜禹湯文武之道同也。”［8］《墨子·尚賢下》不過(guò)，墨子所法先王的落腳處不是文、武、周公，而是堯、舜、禹，且主要是禹，即所謂“背周道而用夏政”。墨子推崇夏禹，謂“昔禹之湮洪水、決江河而通四夷九州也。名川三百，支川三千，小者無(wú)數(shù)，禹親自操橐耜而九雜天下之川。腓無(wú)，脛無(wú)毛，沐甚雨，櫛疾風(fēng)，置萬(wàn)國(guó)。禹大圣也，而形勞天下也如此”［9］《莊子·天下》引，強(qiáng)調(diào)的是其尚賢、兼愛(ài)、交利、儉樸、勤勞、刻苦的精神，與儒家的禮樂(lè)文化相去甚遠(yuǎn)。所以韓非說(shuō)：“孔子、墨子俱道堯、舜，而取舍不同，皆自謂真堯、舜，堯、舜不復(fù)生，將誰(shuí)使定儒、墨之誠(chéng)乎？殷、周七百歲，虞、夏二千余歲，而不能定儒、墨之真，今乃欲審堯、舜之道于三千歲之前，意者其不可必乎！”［4］《韓非子·顯學(xué)》

其次，孔、墨對(duì)文學(xué)形態(tài)的理解也有一部分相同。在孔子的文學(xué)觀念中，文學(xué)包括先王之遺文。因此，孔子十分重視文獻(xiàn)的收集、整理和學(xué)習(xí)，他說(shuō)：“夏禮，吾能言之，杞不足征也。殷禮，吾能言之，宋不足征也。文獻(xiàn)不足故也，足，則吾能征之也。”［7］《論語(yǔ)·八佾》孔子以文為教，其內(nèi)容主要是《詩(shī)》、《書》、《禮》、《樂(lè)》等先王遺文，他要自己的兒子孔鯉學(xué)《詩(shī)》，并告誡：“不學(xué)《詩(shī)》，無(wú)以言。”又要孔鯉學(xué)《禮》，并提醒：“不學(xué)《禮》，無(wú)以立。”［7］《論語(yǔ)·季氏》充分說(shuō)明孔子對(duì)先王傳留的文獻(xiàn)的重視。墨子也不例外，他也十分重視對(duì)先王傳留的文獻(xiàn)的學(xué)習(xí)，因?yàn)槠渲杏兴枰^承和弘揚(yáng)的思想精髓，他說(shuō)：“今若夫兼相愛(ài)、交相利，此自先圣六王親行之。何知先圣六王之親行之也？……吾非與之并世同時(shí)，以其所書于竹帛，鏤于金石，琢于盤盂，傳遺后世子孫者知之。”［8］《墨子·兼愛(ài)下》墨子出行時(shí)常常會(huì)隨車帶上許多書籍，當(dāng)?shù)茏酉姨谱釉儐?wèn)他為什么帶上這許多書時(shí)，他的回答說(shuō)是：“昔者周公旦朝讀書百篇，夕見(jiàn)漆（七）十士，故周公旦佐相天子，其至于今。翟上無(wú)君上之事，下無(wú)耕農(nóng)之難，吾安敢廢此。翟聞之：‘同歸之物，信有誤者。’然而民聽不鈞，是以書多也。”［8］《墨子·貴義》正因?yàn)樗匾曌x書，所以他在論述自己的學(xué)說(shuō)思想時(shí)，常常引用《詩(shī)》、《書》來(lái)作為立論的依據(jù)，以加強(qiáng)其說(shuō)服力。有人統(tǒng)計(jì)，通行本《墨子》中計(jì)引《詩(shī)》11條，說(shuō)《詩(shī)》4條，引《書》40節(jié)［10］75，108。可見(jiàn)《詩(shī)》、《書》是墨子法先王的基本文獻(xiàn)。

再次，孔、墨都強(qiáng)調(diào)文學(xué)的應(yīng)用，并不以為文學(xué)只是書本知識(shí)。孔子重視《詩(shī)》的學(xué)習(xí)，更重視《詩(shī)》的應(yīng)用，他說(shuō)：“小子何莫學(xué)乎《詩(shī)》？《詩(shī)》可以興，可以觀，可以群，可以怨。邇之事父，遠(yuǎn)之事君；多識(shí)于鳥獸草木之名。”［7］《論語(yǔ)·陽(yáng)貨》又說(shuō)：“誦《詩(shī)》三百，授之以政，不達(dá)；使于四方，不能專對(duì)。雖多，亦奚以為？”［7］《論語(yǔ)·子路》顯然，孔子說(shuō)“不學(xué)《詩(shī)》，無(wú)以言”，所關(guān)心的不只是對(duì)《詩(shī)》的文本的學(xué)習(xí)，最重視的是對(duì)《詩(shī)》的具體的實(shí)際的應(yīng)用，即其社會(huì)實(shí)踐價(jià)值。墨子也同樣認(rèn)為，文學(xué)不是用來(lái)作為談資和裝潢門面的，而是用來(lái)改善社會(huì)政治和規(guī)范社會(huì)行為的。他說(shuō)：“今天下之君子之為文學(xué)、出言談也，非將勤勞其惟（喉）舌而利其唇吻也，中實(shí)將欲其國(guó)家邑里萬(wàn)民刑政者也。”［8］《墨子·非命下》因此，他要求他的弟子要有針對(duì)性地宣傳他的思想和學(xué)說(shuō)：“凡入國(guó)，必?fù)駝?wù)而從事焉。國(guó)家昏亂，則語(yǔ)之尚賢、尚同；國(guó)家貧，則語(yǔ)之節(jié)用、節(jié)葬；國(guó)家熹音湛湎，則語(yǔ)之非樂(lè)、非命；國(guó)家淫僻無(wú)禮，則語(yǔ)之尊天、事鬼；國(guó)家務(wù)奪侵凌，則語(yǔ)之兼愛(ài)、非攻。”［8］《墨子·魯問(wèn)》當(dāng)魯陽(yáng)文君問(wèn)：自己的兩個(gè)兒子一好學(xué)一好分人財(cái)，不知該選誰(shuí)為太子時(shí)，墨子回答：“吾愿主君之合其志功而觀焉。”［8］《墨子·魯問(wèn)》所謂“合其志功”，就是要將其人的言行及其社會(huì)效果統(tǒng)一起來(lái)考慮，以避免片面性。在墨子的文學(xué)觀念中，不僅強(qiáng)調(diào)其社會(huì)實(shí)踐，而且重視其實(shí)踐效果。在墨子看來(lái)，文學(xué)不能只存在于書本或停留在口頭，只有施于刑政、利于萬(wàn)民才是有意義的，否則就是無(wú)意義的。他說(shuō)：“我有天志，譬若輪人之有規(guī)，匠人之有矩。輪匠執(zhí)其規(guī)矩，以度天下之方圓，曰：‘中者是也，不中者非也。’今天下之士君子之書不可勝載，言語(yǔ)不可盡計(jì)，上說(shuō)諸侯，下說(shuō)列士，其于仁義則大相遠(yuǎn)也。”［8］《墨子·天志上》他所理解的天志是“天之意不欲大國(guó)之攻小國(guó)也、大家之亂小家也、強(qiáng)之暴寡、詐之謀愚、貴之傲賤”，“欲人之有力相營(yíng)，有道相教，有財(cái)相分也。又欲上之強(qiáng)聽治也，下之強(qiáng)從事也。上強(qiáng)聽治，則國(guó)家治矣；下強(qiáng)從事，則財(cái)用足矣”［8］《墨子·天志中》。顯然，他“為文學(xué)出言談”的落腳點(diǎn)是“國(guó)家邑里萬(wàn)民刑政”。他批評(píng)告子說(shuō)：“政者，口言之，身必行之。今子口言之，而身不行，是子之身亂也。子不能治子之身，惡能治國(guó)政？”［8］《墨子·公孟》又批評(píng)公孟子說(shuō)：“喪禮，君與父母、妻、后子死，三年喪服，伯父、叔父、兄弟期，族人五月，姑、姊、舅、甥皆有數(shù)月之喪。或以不喪之間誦詩(shī)三百，弦詩(shī)三百，歌詩(shī)三百，舞詩(shī)三百。若用子之言，則君子何日以聽治？庶人何日以從事？”［8］《墨子·公孟》而君子不聽治則國(guó)亂，庶人不從事則國(guó)貧，這是墨子最不愿意看到的。當(dāng)然，公孟子所說(shuō)的喪禮在儒家那兒也是文學(xué)的應(yīng)用，而在墨子看來(lái)這既不是天子的聽治，又不是庶人的從事，不能治國(guó)也不能富國(guó)，因而不是對(duì)文學(xué)的正確應(yīng)用，對(duì)國(guó)家和人民是有害無(wú)益的。這里雖然有墨子對(duì)儒家厚葬久服的喪禮的不滿，但也反映出墨子對(duì)文學(xué)必須施于刑政、利于萬(wàn)民的強(qiáng)烈訴求。

二

我們說(shuō)孔、墨的文學(xué)觀念有一些相同或相似的地方，只是就其思想基礎(chǔ)、思想內(nèi)容和思想方法而言。而就其學(xué)術(shù)觀點(diǎn)而言，孔、墨可謂大相徑庭，把他們作為對(duì)立的兩個(gè)學(xué)派的始祖是恰如其分的，他們的文學(xué)觀念也因此判然有別。

孔子的文學(xué)觀念是以先王傳留的文獻(xiàn)為基礎(chǔ)、以西周禮樂(lè)文化為核心、以人文教育為手段、以文治教化為目的的一種大文學(xué)觀，其中包括文獻(xiàn)、制度、風(fēng)俗、習(xí)慣等內(nèi)容，涵蓋了人的知識(shí)、情感、意志、品質(zhì)和社會(huì)倫理、道德、政治、教育諸方面［11］19-25。在孔子看來(lái)，周公所制定的禮樂(lè)制度是理想的社會(huì)制度，與這一制度相聯(lián)系的禮樂(lè)文化是優(yōu)秀的道德文化。對(duì)于個(gè)體而言，所謂文學(xué)，就是要通過(guò)學(xué)習(xí)先王傳留的文獻(xiàn)理解這一制度文化的精髓，鍛煉自己的君子人格，“尊五美，屏四惡”；“知命”、“知禮”、“知言”［7］《論語(yǔ)·堯曰》；“畏天命，畏大人，畏圣人之言”［7］《論語(yǔ)·季氏》；“義以為質(zhì)，禮以行之，孫（遜）以出之，信以成之”；“己所不欲，勿施于人”［7］《論語(yǔ)·衛(wèi)靈公》；“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動(dòng)”［7］《論語(yǔ)·顏淵》；“視思明，聽思聰，色思溫，貌思恭，言思忠，事思敬，疑思問(wèn)，忿思難，見(jiàn)得思義”［7］《論語(yǔ)·季氏》；“見(jiàn)賢思齊焉，見(jiàn)不賢而思內(nèi)自省也”［7］《論語(yǔ)·里仁》；使自己的所思所想，一言一行，無(wú)不符合禮樂(lè)規(guī)范，無(wú)不體現(xiàn)君子風(fēng)度。對(duì)于社會(huì)而言，所謂文學(xué)，就是文教（文治教化），即以君子人格和禮樂(lè)精神之示范來(lái)影響、教育、改造社會(huì)，帶動(dòng)社會(huì)進(jìn)入理想狀態(tài)，不采用武力征服等強(qiáng)制手段。孔子的邏輯是：“子欲善而民善矣。君子之德風(fēng)，小人之德草，草上之風(fēng)，必偃。”［7］《論語(yǔ)·顏淵》“為政以德，譬如北辰居其所而眾星共之。”［7］《論語(yǔ)·為政》“修己以安百姓，堯舜其猶病諸！”［7］《論語(yǔ)·憲問(wèn)》這樣，文學(xué)在孔子那兒，就帶有個(gè)人修養(yǎng)和社會(huì)治理的雙重內(nèi)涵，個(gè)人修養(yǎng)包含了內(nèi)在的“仁”和外在的“禮”，社會(huì)治理則包含了德政與文教，而文本文獻(xiàn)和禮儀制度就成了文學(xué)的物化形態(tài)。

需要指出的是，孔子的文學(xué)觀念帶有濃厚的理想主義色彩。他雖然申明“述而不作，信而好古”［7］《論語(yǔ)·述而》，似乎他所“述”的一切都是歷史上曾經(jīng)真實(shí)存在過(guò)的，西周的禮樂(lè)制度和禮樂(lè)文化真像他描述的那般美好。然而事實(shí)上，他所提倡學(xué)習(xí)的先王傳留的文獻(xiàn)經(jīng)過(guò)了他的選擇和闡釋，已經(jīng)被理想化了，而他所憧憬的君子人格的理想境界也是當(dāng)時(shí)士人難以達(dá)到的。孔子以為只要人們自覺(jué)維護(hù)禮樂(lè)制度和踐履禮樂(lè)文化，就能“恢復(fù)”理想的社會(huì)秩序，文學(xué)只不過(guò)是符合禮樂(lè)精神的君子人格和社會(huì)制度的表征而已。

墨子與孔子的文學(xué)觀念的區(qū)別，從根本上就反映在他們對(duì)禮樂(lè)制度和禮樂(lè)文化的認(rèn)識(shí)差異上。墨子對(duì)禮樂(lè)制度和禮樂(lè)文化（無(wú)論是現(xiàn)實(shí)的還是理想化的）持根本懷疑與否定的立場(chǎng)，因此，在墨子所法先王的觀念中是不包括禮樂(lè)的，墨子教育學(xué)生所使用的文學(xué)文本當(dāng)然也就不會(huì)有禮樂(lè)的內(nèi)容。

孔、墨雖然都生活在保留禮樂(lè)文化最為豐富的魯國(guó)。但孔子出生于沒(méi)落貴族家庭，有機(jī)會(huì)接觸貴族禮儀，并且希望社會(huì)回到被其理想化了的“禮崩樂(lè)壞”之前的西周時(shí)代。而墨子自稱“北方之鄙人”［2］《呂氏春秋·愛(ài)類》，居“無(wú)暖席”［12］《文子·自然》，生活在社會(huì)底層，對(duì)于“國(guó)之與國(guó)之相攻，家之與家之相篡，人之與人之相賊，君臣不惠忠，父子不慈孝，兄弟不和調(diào)”［8］《墨子·兼愛(ài)中》的社會(huì)現(xiàn)實(shí)有更切身的了解，認(rèn)識(shí)到孔子的社會(huì)理想和文學(xué)觀念在當(dāng)時(shí)對(duì)國(guó)家和人民不僅無(wú)所幫助，反而害莫大焉。他說(shuō)：“儒之道足以喪天下者，四政焉。儒以天為不明，以鬼為不神，天鬼不說(shuō)（悅），此足以喪天下。又厚葬久喪，重為棺槨，多為衣衾，送死若徙，三年哭泣，扶后起，杖后行，耳無(wú)聞，目無(wú)見(jiàn)。此足以喪天下。又弦歌鼓舞，習(xí)為聲樂(lè)，此足以喪天下。又以命為有，貧富壽夭，治亂安危有極矣；不可損益也。為上者行之，必不聽治矣；為下者行之，必不從事也。此足以喪天下。”［8］《墨子·公孟》對(duì)于當(dāng)時(shí)天下“有大國(guó)即攻小國(guó)，有大家即伐小家，強(qiáng)劫弱，眾暴寡，詐欺愚，貴傲賤，寇亂盜賊并興”［8］《墨子·非樂(lè)上》的亂象，墨子與孔子有完全不同的理解。孔子以為“禮樂(lè)征伐自諸侯出”［7］《論語(yǔ)·季氏》、“陪臣執(zhí)國(guó)命”等“下犯上”是造成“禮崩樂(lè)壞”的根本原因，而墨子則以為社會(huì)混亂是由于“不相愛(ài)”而引起：“臣子之不孝君父，所謂亂也。子自愛(ài)不愛(ài)父，故虧父而自利；弟自愛(ài)不愛(ài)兄，故虧兄而自利；臣自愛(ài)不愛(ài)君，故虧君而自利，此所謂亂也。雖父之不慈子，兄之不慈弟，君之不慈臣，此亦天下之所謂亂也。父自愛(ài)也不愛(ài)子，故虧子而自利；兄自愛(ài)也不愛(ài)弟，故虧弟而自利；君自愛(ài)也不愛(ài)臣，故虧臣而自利。是何也？皆起不相愛(ài)。”［8］《墨子·兼愛(ài)上》對(duì)于建立怎樣的社會(huì)秩序和如何建立社會(huì)秩序，墨子與孔子的認(rèn)識(shí)同樣大相徑庭。孔子以為“唯上智與下愚不移”［7］《論語(yǔ)·陽(yáng)貨》，“君君、臣臣、父父、子子”［7］《論語(yǔ)·顏淵》是理想的社會(huì)秩序；只要人人克己復(fù)禮，就能實(shí)現(xiàn)社會(huì)和諧安定：“克己復(fù)禮為仁，一日克己復(fù)禮，天下歸仁焉。”［7］《論語(yǔ)·顏淵》墨子卻不這樣認(rèn)為，他以為理想的社會(huì)秩序應(yīng)該是“以德就列，以官服事，以勞殿賞，量功而分祿。故官無(wú)常貴，而民無(wú)終賤。有能則舉之，無(wú)能則下之，舉公義，辟私怨”［8］《墨子·尚賢上》。而達(dá)到這一目標(biāo)的手段就是尚賢，他說(shuō)：“古者圣王之為政，列德而尚賢，雖在農(nóng)與工肆之人，有能則舉之，高予之爵，重予之祿，任之以事，斷予之令……舉三者授之賢者，非為賢賜也，欲其事之成。”［8］《墨子·尚賢上》這顯然是不符合西周以來(lái)“刑不上大夫，禮不下庶人”的禮樂(lè)制度規(guī)范的。孔子站在貴族階級(jí)的立場(chǎng)希望他們自覺(jué)遵守禮樂(lè)規(guī)范以恢復(fù)社會(huì)秩序，墨子則站在平民階級(jí)的立場(chǎng)希望統(tǒng)治者選賢授能來(lái)重建社會(huì)秩序，二人都在先王那兒尋找思想文化資源，這就決定了他們選擇的內(nèi)容或重點(diǎn)是不同的。墨子根本反對(duì)禮樂(lè)制度和禮樂(lè)文化，是因?yàn)檫@一制度和文化與他的學(xué)術(shù)思想背道而馳。墨子所謂“為文學(xué)出言談”顯然是不包括禮樂(lè)在內(nèi)的，無(wú)論是在人格修養(yǎng)和政治制度層面，還是在歷史文獻(xiàn)和文化教育層面，禮樂(lè)都是被墨子所拒絕的。因此，在《墨子》一書中，只有對(duì)禮樂(lè)的批判，沒(méi)有對(duì)《禮》、《樂(lè)》的征引。

墨子之所以與孔子對(duì)禮樂(lè)制度和禮樂(lè)文化的態(tài)度迥異，不僅是因?yàn)槎怂值碾A級(jí)立場(chǎng)不同，也與他們所持的學(xué)術(shù)評(píng)判標(biāo)準(zhǔn)不同相關(guān)聯(lián)。孔子之所以重視禮樂(lè)，是因?yàn)樗J(rèn)為禮樂(lè)既是培養(yǎng)人的德性和重建社會(huì)秩序的途徑，也是培養(yǎng)人的德性和重建社會(huì)秩序的標(biāo)準(zhǔn)，只要實(shí)踐了禮樂(lè)，人就會(huì)是一個(gè)全面發(fā)展的人，社會(huì)就會(huì)是一個(gè)理想的社會(huì)。因此孔子指出：“若臧武仲之知，公綽之不欲，卞莊子之勇，冉求之藝，文之以禮樂(lè)，亦可以為成人矣。”［7］《論語(yǔ)·憲問(wèn)》明確提出要“興于《詩(shī)》，立于禮，成于樂(lè)”［7］《論語(yǔ)·泰伯》。然而墨子卻不同意這樣的判斷，他認(rèn)為儒家“繁飾禮樂(lè)以淫人，久喪偽哀以謾親，立命緩貧而高浩居，倍本棄事而安怠傲”［8］《墨子·非儒下》，對(duì)社會(huì)有害而無(wú)益。他指出，合于禮樂(lè)的行為并不必然是正確的，他曾對(duì)魯陽(yáng)文君說(shuō)：“攻其鄰國(guó)，殺其民人，取其牛馬粟米貨財(cái)，則書之竹帛，鏤之于金石，以為銘于鐘鼎，傳遺后世子孫，曰：‘莫若我多。’今賤人也，亦攻其鄰家，殺其人民，取其狗豕食糧衣裘，亦書之竹帛，以為銘于席豆，以遺后世子孫，曰：‘莫若我多。’亓可乎？”當(dāng)墨子把貴族的征伐掠奪與賤人的侵害搶劫放在一起比較時(shí)，所謂“禮”的荒謬就凸顯出來(lái)。魯陽(yáng)文君只能回答：“天下之所謂可者，未必然也。”［8］《墨子·魯問(wèn)》那么，用什么標(biāo)準(zhǔn)來(lái)判斷一種學(xué)說(shuō)的好壞、一個(gè)人的賢否呢？墨子提出的標(biāo)準(zhǔn)就是看其是否有利于國(guó)家，有利于人民：“仁者之事[注:原文為“仁之事者”，據(jù)孫詒讓校改。]，必務(wù)求興天下之利，除天下之害，將以為法乎天下。利人乎，即為；不利人乎，即止。且夫仁者之為天下度也，非為其目之所美，耳之所樂(lè)，口之所甘，身體之所安，以此虧奪民衣食之財(cái)，仁者弗為也。”［8］《墨子·非樂(lè)上》“凡足以奉給民用，則止。諸加費(fèi)不加于民利者，圣王弗為。”［8］《墨子·節(jié)用中》墨子并不是以為鐘鼓琴瑟之聲不樂(lè)、黼黻文章之色不美、牛芻豢煎炙之味不甘、高臺(tái)厚榭之居不安，而是認(rèn)為這些東西對(duì)國(guó)家和人民有害。人民“饑者不得食，寒者不得衣，勞者不得息”［8］《墨子·非樂(lè)上》，鑄造禮器樂(lè)器“必厚措斂乎萬(wàn)民”，“虧奪民衣食之財(cái)”，行禮作樂(lè)必然“廢君子之聽治”、“廢賤人之從事”，“君子不強(qiáng)聽治，則刑政亂；賤人不強(qiáng)從事，則財(cái)用不足”［8］《墨子·非樂(lè)上》，因此，“今天下士君子，請(qǐng)將欲求興天下之利，除天下之害，當(dāng)在樂(lè)之為物，將不可不禁而止也”［8］《墨子·非樂(lè)上》。看來(lái)，墨子的文學(xué)觀念中不僅不包括禮樂(lè)制度和禮樂(lè)文化的內(nèi)涵，而且也不包括倫理修養(yǎng)和審美教育的內(nèi)涵，從而大大縮小了孔子所揭橥的文學(xué)概念的指稱范圍。

三

那么，墨子所常說(shuō)的“為文學(xué)出言談”之文學(xué)概念究竟指稱的是什么呢？

墨子說(shuō)：“凡出言談、由文學(xué)之為道也，則不可而不先立義法。若言而無(wú)義，譬猶立朝夕于員鈞之上也，則雖有巧工，必不能得正焉。然今天下之情偽，未可得而識(shí)也，故使言有三法。三法者何也？有本之者，有原之者，有用之者。于其本之也，考之天鬼之志，圣王之事；于其原之也，征之先王之書；用之奈何？發(fā)而為刑（政）。此言之三法也。”［8］《墨子·非命中》顯然，墨子的所謂文學(xué)，是其立言的一種方法，包含在其三表法中。正如墨子所說(shuō)：“子墨子之有天之（志），辟（譬）人（之）無(wú)以異乎輪人之有規(guī)，匠人之有矩也。今夫輪人操其規(guī)，將以度量天下之圓與不圓也。……此其故何？則圓法明也。匠人亦操其矩，將以度量天下之方與不方也。……此其故何？則方法明也。”［8］《墨子·天志中》又說(shuō)：“故子墨子之有天之（志）也，上將以度天下之王公大人為刑政也，下將以量天下之萬(wàn)民為文學(xué)、出言談也。觀其行，順天之意謂之善意行，反天之意謂之不善意行；觀其言談，順天之意謂之善言談，反天之意謂之不善言談；觀其刑政，順天之意謂之善刑政，反天之意謂之不善刑政。故置此以為法，立此以為儀，將以度天下之王公大人卿大夫之仁與不仁，譬之猶分黑白也。”［8］《墨子·天志中》墨子這里所說(shuō)的方法（圓法）既是學(xué)術(shù)方法（圓法），也是文學(xué)方法（圓法）。而他所謂的文學(xué)，就是以“天志”為規(guī)矩（方法、圓法）而選擇的“圣王之事”、“先王之書”以及由這些故事和書籍所引出的“言談”。“先王之書”在其中無(wú)疑具有典范和中介的作用。在墨子看來(lái)，“先王之書，所以出國(guó)家、布施百姓者，憲也”［8］《墨子·非命上》。墨子在論證自己的學(xué)說(shuō)時(shí)，便常常引用《詩(shī)》、《書》做依據(jù)，即所謂“姑嘗本原之先王之書”［8］《墨子·兼愛(ài)下》。如論證兼愛(ài)時(shí)，引《泰誓》、《禹誓》、《湯說(shuō)》、《詩(shī)大雅》等為說(shuō)，論證尚賢時(shí)，引《詩(shī)周頌》、《距年》、《湯誓》、《呂刑》等為說(shuō)，論證非命時(shí)，引《仲虺之告》、《太誓》、商夏之《詩(shī)》《書》、禹之《總德》為說(shuō)。這些應(yīng)該就是墨子所說(shuō)的文學(xué)。

在墨子的文學(xué)觀念中，文學(xué)既包括他所肯定的符合“天志”的“圣王之事”、“先王之書”，也包括他個(gè)人的言論創(chuàng)造。這樣理解文學(xué)不僅與孔子截然不同，也反映出墨子的文學(xué)觀念是對(duì)孔子文學(xué)觀念的重要發(fā)展。

孔子宣稱自己“述而不作，信而好古”［7］《論語(yǔ)·述而》，在他的文學(xué)觀念中是不包括個(gè)人的文學(xué)創(chuàng)作的。然而，墨子卻正好相反，他是反對(duì)“述而不作”的。當(dāng)公孟子提出“君子不作，述而已”時(shí)，他說(shuō)：“不然，人之其不君子者，古之善者不述[注:原文作“誅”，據(jù)俞樾說(shuō)改，下同。]，今之善者不作。其次不君子者，古之善者不遂（述），己有善則作之，欲善之自己出也。今述而不作，是無(wú)所異于不好遂（述）而作者矣。吾以為古之善者則述之，今之善者則作之，欲善之益多也。”［8］《墨子·耕拄》當(dāng)公孟子提出：“昔者圣王之列也，上圣立為天子，其次立為卿大夫，今孔子博于《詩(shī)》《書》，察于禮樂(lè)，詳于萬(wàn)物，若使孔子當(dāng)圣王，則豈不以孔子為天子哉？”墨子的回答是：“夫知者，必尊天事鬼，愛(ài)人節(jié)用，合焉為知矣。今子曰孔子博于《詩(shī)》《書》，察于禮樂(lè)，詳于萬(wàn)物，而曰可以為天子，是數(shù)人之齒，而以為富。”［8］《墨子·公孟》所謂“數(shù)人之齒，而以為富”，是當(dāng)時(shí)人常用的一個(gè)比喻。《列子·說(shuō)符》云：“宋人有游于道，得人遺契者，歸而藏之，密數(shù)其齒，曰：‘吾富可待也。’”［13］把先王的遺文作為自己的資本而代替自己的創(chuàng)造，這就好比把別人的遺契作為自己的財(cái)富一樣，是荒唐而可笑的。顯然，墨子是肯定和鼓勵(lì)述而且作的，甚至認(rèn)為作比述更為重要。這就是說(shuō)，墨子既以合于“天志”的“圣王之事”、“先王之書”為文學(xué)，也以合于“天志”的個(gè)人言論創(chuàng)作為文學(xué)。他在引“圣王之事”、“先王之書”論證其學(xué)術(shù)觀點(diǎn)時(shí)，不是像孔子那樣重在解釋經(jīng)典，而是將這些經(jīng)典作為證明自己學(xué)術(shù)觀點(diǎn)的材料，為了讓這些材料切實(shí)有用，他甚至不惜改造其形式和內(nèi)容。墨子最愛(ài)引用的經(jīng)典是《詩(shī)》、《書》。據(jù)統(tǒng)計(jì)，《墨子》引《詩(shī)》共11處，完全合于漢代齊、魯、韓、毛“四家詩(shī)”的很少，其中不見(jiàn)于“四家詩(shī)”者4處；大異于“四家詩(shī)”者3處；相近的5處26句中，與《毛詩(shī)》相異者10句，與《齊詩(shī)》相異者10句，與《魯詩(shī)》相異者11句，與《韓詩(shī)》相異者9句，差異都超過(guò)1／?3。因此有人以為：“這么大的差異比例，我們有理由相信，《墨子》引《詩(shī)》所用版本與漢代‘四家詩(shī)’的版本有別。”［10］78墨子引《書》的情況與引《詩(shī)》類似，“《墨子》中引書共40節(jié)，其文字可與今文《尚書》比對(duì)者5節(jié)；其篇目可與漢代新出之‘百兩《尚書》’之篇目比對(duì)者、其文可與新出《泰誓》文比對(duì)者，計(jì)11節(jié)；可與東晉梅賾古文《尚書》比對(duì)者5節(jié)；共21節(jié)。而《墨子》所引不可與今傳所有《尚書》系統(tǒng)比對(duì)者19節(jié)，幾乎占一半”，而在可以比對(duì)的各節(jié)中，文字上也存在頗大的差別。“這是否可以說(shuō)，墨家所傳先王之《書》，自有獨(dú)自的選本系統(tǒng)。”［10］108。也有人以為：“他引用《詩(shī)》《書》（雅言、古文），不是弄古董，而是說(shuō)道理，所以在形式上用的是當(dāng)時(shí)的‘白話翻譯’，不是古文典章。”［5］195這些解釋都有道理。不過(guò)，還可以做另外的解釋，即墨子并不嚴(yán)格引用《詩(shī)》《書》，而是根據(jù)需要加以選擇、簡(jiǎn)約、改造和創(chuàng)作，以服從于他說(shuō)理的目的，例如他在《非命》中所提到的“先王之憲”、“先王之刑”、“先王之誓”的話語(yǔ)一樣，可能是他的托詞；引用的“商夏之《詩(shī)》《書》”、“禹之《總德》”并不見(jiàn)于他人征引，可能是他的創(chuàng)造。顧頡剛就曾指出，堯舜禪讓的故事是墨子的創(chuàng)造，許多關(guān)于上古帝王的制作的傳說(shuō)也是墨子的創(chuàng)造。［14］119-125這樣看來(lái)，墨子雖然把孔子的文學(xué)觀念中的某些內(nèi)涵（例如禮樂(lè)制度和禮樂(lè)文化）剔除了出去，卻又把在孔子的文學(xué)觀念中原來(lái)沒(méi)有的內(nèi)容（例如個(gè)人言論創(chuàng)造）增加了進(jìn)來(lái)，文學(xué)觀念因此有了新的發(fā)展變化。

需要進(jìn)一步說(shuō)明的是，墨子的文學(xué)觀念中不僅以“天志”為“方法”（圓法），同時(shí)還以“明鬼”為輔助，這又是與孔子根本不同的。孔子“不語(yǔ)怪、力、亂、神”［7］《論語(yǔ)·述而》，坦陳“未知生，焉知死”［7］《論語(yǔ)·先進(jìn)》，“敬鬼神而遠(yuǎn)之”［7］《論語(yǔ)·雍也》，他的文學(xué)觀念中沒(méi)有神秘主義的東西。而墨子則不然，他認(rèn)為天下之所以大亂，是因?yàn)椤安幻骱豕砩裰苜p賢而罰暴也”［8］《墨子·明鬼》。他列舉周、燕、宋、齊等列國(guó)《春秋》所載鬼神賞賢罰暴之事例以證明鬼神之實(shí)有，又舉三代圣王堯舜禹湯文武之崇敬鬼神事，以及《周書》、《商書》、《夏書》之載有鬼神，以說(shuō)明“嘗若鬼神之賞賢如罰暴也，蓋本施之國(guó)家，施之萬(wàn)民，實(shí)所以治國(guó)家、利萬(wàn)民之道也”［8］《墨子·明鬼》。墨子“明鬼”雖然不能說(shuō)不是出自他真誠(chéng)的信仰，但他顯然更看重其現(xiàn)實(shí)的作用，即鬼神信仰對(duì)人（包括君子和庶民）的行為的約束，因?yàn)樵谒磥?lái)，“有鬼神見(jiàn)之，是以吏治官府不敢不潔廉，見(jiàn)善不敢不賞，見(jiàn)暴不敢不罪。民之為兵刃毒藥水火退無(wú)罪人乎道路，奪車馬衣裘以自利者，由此止”。然而，“明鬼”免不了要祭祀，這與他提倡的“節(jié)用”似乎矛盾，但他指出：“今吾為祭祀也，非直注之污壑而棄之也，上以交鬼之福，下以合（歡）聚眾，取親乎鄉(xiāng)里。”［8］《墨子·明鬼下》祭祀的物品不僅不會(huì)浪費(fèi)，還可以“取親乎鄉(xiāng)里”，何樂(lè)而不為？這是多么現(xiàn)實(shí)的考慮！墨子的“明鬼”與他的“尊天”一樣，也是他“為文學(xué)出言談”的一種“方法”（圓法），他說(shuō)：“然則天亦何欲何惡？天欲義而惡不義。然則率天下之百姓從事于義，則我乃為天之所欲也。我為天之所欲，天亦為我所欲。”［8］《墨子·天志上》這樣一來(lái)，墨子就成了“天”的代言人，“尊天”、“明鬼”不僅不會(huì)限制他的學(xué)說(shuō)的創(chuàng)造，反而為他的學(xué)說(shuō)創(chuàng)造開辟了道路，他的“為文學(xué)出言談”也就有了更為開闊的思路和更為豐富的內(nèi)容，他的文學(xué)觀念也與孔子的文學(xué)觀念有了更明顯的區(qū)別。

四

中國(guó)文學(xué)觀念的發(fā)生經(jīng)過(guò)了漫長(zhǎng)的歷史累積過(guò)程，從表示帶有巫術(shù)性質(zhì)的人的外部修飾到注重社會(huì)倫理道德的人的內(nèi)心修養(yǎng)，反映出祭祀文化向禮樂(lè)文化的演進(jìn)。［15］而由孔子所揭橥的文學(xué)觀念則以禮樂(lè)為核心，將人的內(nèi)心修養(yǎng)與外部修飾統(tǒng)一起來(lái)，將人格鍛煉與政治實(shí)踐打成一片，使文學(xué)具有了無(wú)比豐富的內(nèi)涵：“從社會(huì)學(xué)的角度而言，文學(xué)是孔子對(duì)西周以來(lái)社會(huì)上層建筑的一種概括；從教育學(xué)的角度而言，文學(xué)是孔子培養(yǎng)人才的一種類型；從政治學(xué)的角度而言，文學(xué)是孔子鼓勵(lì)學(xué)生從政的一種方式；從文化學(xué)的角度而言，文學(xué)是孔子對(duì)儒家文化學(xué)術(shù)的一種指稱。”［11］24就其可能的指向來(lái)說(shuō)，文學(xué)可以是人格修養(yǎng)，可以是教育方式，可以是行為操守，可以是政治實(shí)踐，可以是社會(huì)制度，可以是意識(shí)形態(tài)，可以是歷史知識(shí)，可以是文化理念，等等。孔子文學(xué)觀念的普泛性反映出春秋末期社會(huì)上層建筑處于比較混沌的狀態(tài)而未能分門別類發(fā)展的客觀事實(shí)。

正因?yàn)榭鬃拥奈膶W(xué)觀念圓融而含混，弟子們對(duì)它的理解也就各不相同。孔子逝世以后，“儒分為八”，被孔子贊許為有“文學(xué)”之長(zhǎng)的子游、子夏對(duì)文學(xué)的認(rèn)識(shí)也出現(xiàn)了分歧，子游偏重于從培養(yǎng)君子人格和實(shí)現(xiàn)仁政理想的層面來(lái)理解文學(xué)，而子夏偏重于從規(guī)范社會(huì)行為和學(xué)習(xí)文化知識(shí)的層面來(lái)理解文學(xué)，使孔子的文學(xué)觀念出現(xiàn)了分化［16］。墨子“受孔子之業(yè)”，了解孔子的文學(xué)觀念，他正是在孔門文學(xué)觀念出現(xiàn)分裂的情勢(shì)下，提出了與孔子文學(xué)觀念既有某些聯(lián)系又有明顯區(qū)別的文學(xué)觀念。

墨子在形式上保留了孔子所揭橥的文學(xué)概念，卻抽掉了這一概念的核心內(nèi)容——禮樂(lè)制度、禮樂(lè)文化、禮樂(lè)教育、禮樂(lè)精神，而以“天志”為衡量其是否為文學(xué)的“方法”（圓法），使自己的文學(xué)觀念與孔子的文學(xué)觀念區(qū)別開來(lái)。如果說(shuō)在春秋末年尚有禮樂(lè)思想生長(zhǎng)的土壤，孔子能夠以禮樂(lè)為文學(xué)并得到社會(huì)的一定程度的認(rèn)可，那么進(jìn)入戰(zhàn)國(guó)時(shí)期，禮樂(lè)文化已經(jīng)完全沒(méi)有恢復(fù)和發(fā)展的空間，侈談禮樂(lè)無(wú)異于癡人說(shuō)夢(mèng)，再以禮樂(lè)為文學(xué)已經(jīng)不能打動(dòng)人心，也解決不了當(dāng)時(shí)的社會(huì)問(wèn)題。墨子把孔子復(fù)興禮樂(lè)的理想期待改換成“兼相愛(ài)、交相利”的功利原則，用外在互利的“義”代替內(nèi)在自省的“仁”，用“無(wú)言而不讎，無(wú)德而不報(bào)，投我以桃，報(bào)之以李。即此言愛(ài)人者必見(jiàn)愛(ài)也，而惡人者必見(jiàn)惡也”［8］《墨子·兼愛(ài)下》的等價(jià)交換的賢人作風(fēng)代替“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”［7］《論語(yǔ)·雍也》的推己及人的君子人格，用“賢者之治邑也，蚤（早）出暮入，耕稼樹藝，聚菽粟，是以菽粟多而民足乎食”［8］《墨子·尚賢中》的辛勤勞作代替“吾日三省吾身”［7］《論語(yǔ)·學(xué)而》的心性修養(yǎng)，用“獨(dú)生不歌，死不服，桐棺三寸而無(wú)槨”的新喪制代替“貴賤有儀，上下有等，天子棺槨七重，諸侯五重，大夫三重，士再重”［9］《莊子·天下》的儒家喪禮，這些都體現(xiàn)了平民階級(jí)的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)和社會(huì)要求，也適應(yīng)了戰(zhàn)國(guó)初年社會(huì)急劇動(dòng)蕩醞釀變革的需要，以此“為文學(xué)出言談”，必然受到多數(shù)人的歡迎，墨學(xué)也因此繼儒學(xué)而起成為顯學(xué)。如果因此說(shuō)孔子的文學(xué)觀念是理想主義的，而墨子的文學(xué)觀念是現(xiàn)實(shí)主義的，應(yīng)該是可以成立的。

然而，如果換一個(gè)角度，上述結(jié)論就需要重新審視了。孔子所提倡的禮樂(lè)制度和禮樂(lè)文化是宗法社會(huì)的產(chǎn)物，宗法社會(huì)以等級(jí)為基礎(chǔ)，以血緣為紐帶，有著廣泛而深厚的歷史傳統(tǒng)和經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)。春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期雖然“禮崩樂(lè)壞”，而等級(jí)社會(huì)的基本結(jié)構(gòu)卻并未徹底破壞，氏族血緣的宗法基礎(chǔ)也未根本動(dòng)搖，因此孔子所云“子生三年，然后免于父母之懷。夫三年之喪，天下之通喪也。予亦有三年之愛(ài)于其父母乎！”［7］《論語(yǔ)·陽(yáng)貨》以及其“愛(ài)有差等”的學(xué)說(shuō)，顯然更適合當(dāng)時(shí)社會(huì)的文化心理和人們的情感訴求。即使主張不分親疏差等而“兼相愛(ài)”的墨子，在其學(xué)說(shuō)中也將人群分為“君子”、“小人”[注:如《墨子·非樂(lè)上》云：“君子不強(qiáng)聽政則刑政亂，小人不強(qiáng)從事即財(cái)用不足。”]或“貴且智者”、“愚且賤者”[注:如《墨子·尚賢中》云：“自貴且智者為政乎愚且賤者則治，自愚且賤者為政乎貴且智者則亂，是以知尚賢之為政本也。”]，他設(shè)想的社會(huì)結(jié)構(gòu)也是“賢者舉而上之，富而貴之，以為官長(zhǎng)；不肖者抑而廢之，貧而賤之，以為徒役”［8］《墨子·尚賢中》，“明乎民之無(wú)正長(zhǎng)，以一同天下之義，而天下亂也，是故選擇天下賢良圣知辯慧之人，立以為天子，使從事一同天下之義”［8］《墨子·尚同中》，仍然是一個(gè)專制的等級(jí)社會(huì)，只是形成等級(jí)的依據(jù)不是宗法血緣而是賢愚罷了，而賢愚的標(biāo)準(zhǔn)恐怕是更難確定。他認(rèn)為像他這樣“為文學(xué)出言談”的游說(shuō)之士，若“王公大人用吾言，國(guó)必治；區(qū)夫徒步之士用吾言，行必修”，“雖不耕織乎，而功賢于耕織也”［8］《墨子·魯問(wèn)》，同樣肯定了“勞心”與“勞力”的差別。因此，他所提出的“有力者疾以助人，有財(cái)者免以分人，有道者勸以教人”［8］《墨子·尚賢下》的“為賢之道”，以及“視人之國(guó)若視其國(guó)，視人之家若視其家，視人之身若視其身”［8］《墨子·兼愛(ài)中》、“強(qiáng)者不劫弱，貴者不傲賤，多詐者不欺愚”［8］《墨子·天志上》的處世態(tài)度和“老而無(wú)妻子者，有所侍養(yǎng)以終其壽；幼弱孤童之無(wú)父母者，有所放依以長(zhǎng)其身”［8］《墨子·兼愛(ài)下》的社會(huì)理想，反倒是不現(xiàn)實(shí)的，那只是小生產(chǎn)者的一種烏托邦而已。從這樣的角度來(lái)觀察，孔子的文學(xué)觀念則屬于現(xiàn)實(shí)主義的，而墨子的文學(xué)觀念反倒是理想主義的。

墨子“為文學(xué)出言談”，提倡“節(jié)葬”、“節(jié)用”、“非樂(lè)”、“非攻”，都是基于實(shí)際利益的考量，因而他的文學(xué)觀念體現(xiàn)了一種實(shí)用主義的色彩，他的“述而且作”也是圍繞其實(shí)用的目的而展開的，“利”是其考慮問(wèn)題的出發(fā)點(diǎn)。即使是他提出的“天志”、“明鬼”，也是用來(lái)限制天子權(quán)力和加強(qiáng)內(nèi)部約束的，同樣有“利”的打算。這樣，墨子的文學(xué)觀念就顯得赤裸裸地缺少修飾。墨子曾批評(píng)儒者“樂(lè)以為樂(lè)”之說(shuō)時(shí)指出，如果有人問(wèn)“何故為室”，回答應(yīng)該是“冬避寒焉，夏避暑焉，室以為男女之別也”［8］《墨子·公孟》，而儒者說(shuō)“樂(lè)以為樂(lè)”就好比說(shuō)“室以為室”一樣，并沒(méi)有說(shuō)出“樂(lè)”的實(shí)際用處，因而沒(méi)有意義。然而，人的社會(huì)活動(dòng)并不都是物質(zhì)活動(dòng)，還需要精神活動(dòng)。在人的精神活動(dòng)中，并非所有的活動(dòng)都可以用有無(wú)實(shí)際用處來(lái)衡量。荀子批評(píng)說(shuō)“墨子蔽于用而不知文”［17］《荀子·解蔽》，是有其道理的。相對(duì)而言，孔子的文學(xué)觀念則比較具有超越性，他認(rèn)為文學(xué)是基于人的內(nèi)在情感的東西，不能只從外在的形式去理解，即使對(duì)于禮樂(lè)，孔子也不以為它們就是一種儀式或形式，而是更強(qiáng)調(diào)內(nèi)心的體驗(yàn)，特別是血緣宗法情感的灌注，所謂“禮云禮云，玉帛云乎哉！樂(lè)云樂(lè)云，鐘鼓云乎哉！”［7］《論語(yǔ)·陽(yáng)貨》“人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂(lè)何？“［7］《論語(yǔ)·八佾》說(shuō)的就是這個(gè)意思。既然文學(xué)基于人的內(nèi)在情感，它就不能只按照有用無(wú)用來(lái)判斷，或通過(guò)利害關(guān)系來(lái)衡量。在孔子的觀念中，文學(xué)基于人性的本質(zhì)，呈現(xiàn)出“內(nèi)圣外王”的真、善、美，不僅是人的內(nèi)在需求，也是社會(huì)的理想狀態(tài)，并不以實(shí)用為標(biāo)準(zhǔn)，這便為文學(xué)留下了廣闊的發(fā)展空間。而在墨子的觀念中，文學(xué)的主要功用是能夠?yàn)橛握f(shuō)者出言談，即有助于宣傳其學(xué)術(shù)觀點(diǎn)，這種實(shí)用主義的文學(xué)觀顯然是不利于文學(xué)的發(fā)展的。不過(guò)，正是這種實(shí)用主義態(tài)度，使墨子將文學(xué)限定在一定的范圍，并不像孔子那樣以文為教，要求弟子都要學(xué)習(xí)文學(xué)。當(dāng)治徒娛、縣子碩問(wèn)墨子“為義孰為大務(wù)”時(shí)，墨子回答：“譬若筑墻然，能筑者筑，能實(shí)壤者實(shí)壤，能欣者欣，然后墻成也。為義猶是也。能談辯者談辯，能說(shuō)書者說(shuō)書，能從事者從事，然后義事成也。”［8］《墨子·耕拄》這樣，“為文學(xué)出言談”就不是人人都要進(jìn)行的活動(dòng)，而是可以也應(yīng)該進(jìn)行社會(huì)分工的，而這種社會(huì)分工對(duì)文學(xué)自身的發(fā)展又是有利的。至于墨子以為各人的言論創(chuàng)造即是文學(xué)，更是為文學(xué)的發(fā)展開辟了無(wú)限的發(fā)展空間和多種可能性。

孔子的文學(xué)觀念中不僅有血緣宗法情感的灌注，而且有藝術(shù)審美精神的訴求。他聽《韶》樂(lè)，可以沉湎其中，“在齊聞《韶》，三月不知肉味”［7］《論語(yǔ)·述而》，而墨子沒(méi)有這樣的觀念。他所追求的是“必使饑者得食，寒者得衣，勞者得息，亂者得治”［8］《墨子·非命下》，為此他提倡“節(jié)葬”、“節(jié)用”、“非樂(lè)”、“非攻”，并率領(lǐng)弟子們勉力而為，《莊子·天下》批評(píng)墨家“其生也勤，其死也薄，其道大觳，使人憂，使人悲，其行難為也，恐其不可以為圣人之道”。［9］《莊子·天下》荀子則批評(píng)說(shuō)：“墨子大有天下，少有一國(guó)，將蹙然衣粗食惡，憂戚而非樂(lè)，若是則瘠，瘠則不知欲，不知欲則賞不行”［17］《荀子·富國(guó)》。的確，墨子“為文學(xué)出言談”既沒(méi)有強(qiáng)調(diào)情感基礎(chǔ)，又沒(méi)有重視審美愉悅，無(wú)論如何是難以打動(dòng)和說(shuō)服聽眾，切實(shí)指導(dǎo)人們的行為的。由于墨子博學(xué)而善辯，他在“為文學(xué)出言談”宣傳自己的學(xué)說(shuō)時(shí)還能夠聳人聽聞，但由于他不提倡文學(xué)的情感性和審美性，他的學(xué)生當(dāng)然會(huì)缺少相應(yīng)的訓(xùn)練，以致在墨子弟子們記載其學(xué)說(shuō)的文字中也缺少像孔子弟子記載孔子言行那樣富有情趣和文采。墨子后學(xué)最終只能形成以“巨子”為“教主”的準(zhǔn)宗教團(tuán)體，而不能讓大家心悅而誠(chéng)服。墨子的文學(xué)觀念也因此缺少孔子文學(xué)觀念的影響力，自然就在情理之中了。

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