知識經濟制度研究論文

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一、引言

首先必須澄清這個副標題里面“批判”的涵義，因為在中國現代語境里這個語詞被污染得很厲害?？档伦鳌都兇饫硇耘小凡⒎且獙硇约右耘校_宗明義提出要對“理性”的適用范圍加以界說。“批判(kritik)”就是揚棄和理解。理性反省理性自身，于是有了“批判理性”。我們今天反省“知識經濟”，于是可以有“知識經濟批判”。對一件事情加以“批判”地理解，這可以理解為是出于人類理性要運用自己能力的“沖動”，也可以理解為是出于人的追求“自由”的天性。因為所謂“自由”首先便意味著“思想”的自由。當一件事情例如“知識經濟”變得如此時髦以致獲得了“意識形態(意蒂牢結)”般的話語權力的時候，思想的自由便意味著要對這一新生的“意蒂牢結”加以批判，通過批判，思想才獲得了獨立。

“知識經濟”，把知識與經濟聯在一起使用，我以為始自德魯克(PeterDruker),至少經過他1994年出版的《后資本主義社會》而獲得廣泛認可。德魯克定義的“后資本主義”社會的特征是階級沖突的形態從古典的“有產階級—無產階級”的沖突演變為“知識階級—無知識階級”的沖突。他把這一社會形態叫做“知識社會”。在我看來，“知識”作為一種經濟物品，固然表現出特殊的技術屬性(例如“規模收益遞增”)，但當它被當成經濟物品時，它的基本屬性仍然是“資本品”。換句話說，作為“知識社會”的資本主義社會并沒有改變知識的“資本”性質。其實只要存在謀利動機，就永遠存在著將知識轉變為商品的動機，從而永遠存在著以“知識”為手段把人與人之間的關系“資本化”的過程。但是也正是在這一意義上，知識被納入經濟發展的范疇。換句話說，只要“資本”還具有積極意義(除非我們不要經濟發展)，作為“資本品”的知識也就具有積極的意義。

把知識與經濟發展聯系起來，在中國還有其特定的政治經濟淵源。這一淵源可以由“科學技術是第一生產力”的口號來概括。這一口號一方面是對“文化革命”反智傳統的否定，具有積極意義。另一方面，它作為“科學主義”意識形態的延伸，正在或已經成為市場化制度變革的障礙。在這一雙重的背景下，澄清“知識”與“經濟”之間的復雜聯系和二者間互動演進的多種可能前景，就超出了單純學術探討的范圍，進入社會批判領域。

下面我將要討論的，首先是“知識”的經濟學性質；其次，“知識”能否，以及在何種社會條件下成為“生產力”，從而解答“知識救國”與否的問題；再次，被當成生產力的“知識”對中國目前經濟發展階段意味著什么，從而，我們應當在多大程度上追求“發展”；最后，在“格物致知”的知識與“權力意志”的知識之間存在著什么樣的差異，這一差異以何種方式影響著中國人的心靈與人生。我相信，如果我們能夠在這樣幾個層次上把握“知識”與“經濟”問題，我們也就初步完成了對“知識經濟”的批判，從而獲得這一問題上的思想自由。

二、“知識”與其“互補性”

在論及“知識”的生產力性質之前，讓我先引述德國啟蒙思想家萊布尼茲(GottfriedLeibniz)對“知識”所下的定義，他的知識及道德哲學(例如《神正論》)可謂是“上承蘇格拉底，下啟康德”。他在一篇書簡中這樣定義知識[1]：“…(7)知識分為兩類，其一為關于事實[facts]的知識，其二為關于理性[reasons]的知識。關于事實的知識就是統覺[perception]，關于理性的知識就是智慧[intelligence]。(8)關于理性的知識使我們變得完美起來，因為它教導我們普遍與永恒的真理，這一真理通過[上帝般]完美的存在而得到表達。而關于事實的知識就如同城市里錯綜復雜的街道，當我們住在那里的時候，我們需要它們，當我們離開的時候，我們不希望被這些知識負累了我們的記憶。”萊布尼茲在另一處還說：“…快樂，就是關于完美的一種感覺或知識，…”。而爭取持久的快樂，在亞里士多德和萊布尼茲這一西方哲學主流看來就是“明智(wisdom)”與“美德(virtue)”的目的。

從西方思想源流中截取的這一片段，對我們當下的討論具有三方面的意義：(1)“知識”，至少在百多年來“西力東漸”過程中被中國人廣泛接受的“知識”，是發自西方的，是希臘科學(自然哲學)的諸多果實之一；(2)西方啟蒙思想家們重新開掘希臘精神的重要努力之一是從神與靈魂不滅的宗教傳統中論證個體“自由意志”與個體“理性”追求幸福的正當性。我們知道，希臘自然哲學的精神里面沒有中世紀基督教那種強烈的“善”與“惡”的道德觀念。而具有濃重宗教傳統的德國啟蒙運動實際上把“知識”從希臘自然哲學的道德中性立場轉變為康德式的、類似于宋明理學那樣的“知識”觀念，即旨在“安身立命”的知識；于是，(3)從西方人那里發展起來的知識論因英美與歐陸這兩大思想傳統之間的差異而分化為：(a)無神論的、懷疑主義的、經驗論和功利主義的知識論，由洛克、休謨、邊沁(JeremyBentham,)直到詹姆斯(WilliamJames)和杜威(JohnDewey)；(b)目的論的、神正論的、先驗論和義務論的知識論，從柏拉圖和亞里士多德到萊布尼茲和康德。

這樣，當我們反思“知識”觀念的時候，首先需要考慮的是西方知識論傳統當中“技術的”(英美的)與“道德的”(歐陸的)知識論之間原本就有的張力。我認為保持這一張力是西方保持其正常人生狀況(humancondition)的前提(而西方的現代性危機則是打破了這一緊張平衡的結果)。其次，我們需要考慮中西之間對“幸福”(必死的生命試圖超越其有限性的方式)的不同理解以及由這一差異所造成的對“知識”的基本態度之差異。只有經過這兩個方面的反思之后，我們才有可能確立一種健全和明智的中國人的知識論，并由此而進入一個健全和明智的中國人的“知識經濟”。

經驗論和功利主義立場上的“知識”是一種力量，所謂“知識就是力量”。注意，在英文里面“力量”與“權力”是同一個詞(power)。我常常覺得為了使知識分子對“知識”保持必要的疏離和警覺，應當把培根的原文翻譯為“知識就是權力”。作為“權力”的知識，本質上是技術性的知識。這里有必要界定一下“技術”這個語詞的含義。

亞里士多德在《修辭術》第一卷里把“技術(tekhne)”與科學做了區分：技術是對個別事物的觀察和研究，而科學(“科學”在亞里士多德的語匯里被叫做“知識”)則以一般事物為觀察研究的對象。對事物進行個別的研究，這正是英美經驗主義知識傳統的特征。這樣一種“分殊”原則極大地拓展了西方人的科學與技術——導致西方權力的全球范圍的拓展。也正是在這一意義下，亞里士多德說“技術”是一種依賴于偶然性的機巧。因為只有對事物的普遍形態進行研究才可以把握事物的必然性。家政學(即后來的“經濟學”)是一門技術，因為它研究作為個別形態的家庭的理財方式。修辭學是一門技術，因為它研究如何說服具體(個別形態)的聽眾。政治學，如果是馬基雅維利所定義的政治學，就是一門技術，因為它研究如何在具體的權力博弈中取勝(權術)；如果是亞里士多德所定義的政治學，就是一門科學，因為它研究“最高的善”(即普遍形態的“幸?！?。

技術性的知識必須通過具體經驗才能夠積累起來，實驗室的發展和大學制度是技術知識獲得長足進展的最關鍵環節。每一個人的具體經驗都是有限的，于是：(1)只有在分工制度下才可能積累大量的技術性知識，(2)只有那些協調成本較低的分工制度才可能持續地獲取和積累技術性知識。我必須在下面的論述中把這兩個原則展開來討論。

如我在以前一系列文章里已經論述過的[2]，人類各種知識之間的經濟學關系主要是“互補性的”而不是“互替性”的。知識互補性的經濟學含義是：知識甲和知識乙單獨運用于經濟活動時各自獲得的收益的加總必定小于它們聯合運用于經濟活動時的收益。這種互補性包括兩個方面：(1)知識沿時間的互補性，即對同一個(個人或群體的)知識傳統而言，尚未獲得的知識與已經獲得的知識之間存在著強烈的互補性(例如個人數學知識傳統里面的小學數學與中學數學之間)；(2)知識沿空間的互補性，即對不同知識傳統(個人的或群體的)而言，各個傳統內已經積累起來的知識，通過傳統之間的交往而獲得強烈的互補性(例如個人知識傳統當中漢語知識與外語知識之間)。是否存在著“互替性”的知識呢?就我所知，互替性的知識總是孤立地個別地存在著，例如錄像機的各種制式之間往往相互競爭，網絡瀏覽器里面的IE與Netscape之間相互競爭，還可以列舉一些重要的知識互替性。但是，即便在這些互替性的例子里，仍然存在著基本知識結構之間的互補性(錄像機基本原理，瀏覽器的基本語言)。只要知識是稀缺的，知識互補性就必定占據經濟上的主導地位(即“按照互替性生產知識”是奢侈的行為)?？梢韵胂螅斨R積累到一定程度時，會出現“知識過?！币约跋鄳恼紦鲗У匚坏摹爸R互替性”。

知識互補性是收益遞增現象的本質。所謂收益遞增，就是產品的平均成本隨著產品總量的增加而下降。通常所謂的“知識經濟”，是指經濟的主要產品的主要成本含量從古典的資本與勞動投入轉換為“知識性”的投入。嚴格地定義“知識性投入”需要很大的篇幅[3]。在古典的要素投入(資本與勞動)與現代的知識性投入之間并不存在概念的鴻溝，我們面對的其實是一系列可以視為“連續性”的、要素含量的結構性變動。例如“勞動”這一要素，當培養勞動力所需要的教育投入的價值增加到超過該勞動力簡單再生產所需要的日常消費投入的價值時，我們就認為該“勞動”已經從古典的“勞動”要素演變為“后工業社會”的知識資本了。當我們試圖界定勞動力的教育投入時，我們會進一步發現所謂“教育”，既包括專業化訓練，也包括業余消閑(電影、畫報、體育、旅游、美食、恬睡、暢飲，等等同時增長體力和智力的消費活動)。這一現象已經日益被經濟學家所重視并且在當代經濟學文獻里被定義為“生產性消費(productiveconsumption)”。

不論如何，要素(資本或勞動)當中包含的知識含量具有與其他要素單位所包含的知識含量的互補性。這一知識互補性產生了所謂“收益遞增現象”，后者引發了當代經濟學的“收益遞增”革命[4]。當要素所有者(資本家和勞動者)意識到他們自身知識與他人知識之間存在強烈互補性時，他們就會意識到潛在的利潤機會。這一機會導源于這一基本事實：要素聯合運用與經濟活動所帶來的總產出減去要素單獨運用于其他生產過程所帶來的各自的收益所得的差遠大于零。這就是收益遞增經濟里面的“經濟租”。人們通過分工與合作試圖獲取和分享這一“經濟租”。后者為分工與合作提供了強烈的經濟激勵，這一激勵強烈到足以使人們為了分工的好處而自愿放棄離群索居所具有的自由。

三、“知識救國”嗎？

人們通過分工制度的協調來獲取大量的知識。因為在分工制度下，每個人都可以專業化為某一狹隘知識領域的專家，而后通過與他人“交換”知識而獲得生活與生產資料。心理學研究自19世紀初已經發現，學習一項知識所花費的平均時間總是隨著學習者在該項知識上投入的學習時間總量的增加而下降。而這一發現在當代腦神經研究與認知科學中又獲得了新的神經網絡理論的支持(神經網絡均衡點的穩定性與學習時間之間的關系)。歷史觀察表明，那些更加依賴于分工制度來獲取知識的社會比那些主要依賴于傳統方式(例如師徒制度、家族傳承、個人探索)來獲取知識的社會，表現出高得多的知識積累速度，從而可以在短短幾百年或幾十年時間里獲得傳統社會在幾千年時間里所積累的知識存量。

理解了分工制度對獲取知識的重大意義之后，我們就可以討論分工的協調問題了。協調分工是一個制度問題，不是單純的知識論問題。制度問題的本質特征在于：收入分配的方式決定性地影響到分工條件下生產出來的產品的數量和質量。也因為這一特征，當經濟學在90年代以來進入“博弈論”理性主義階段時[5]，它才真正開始接觸到制度問題。

對于可供選擇的各種各樣的協調分工的“制度”——我還沒有定義“制度”概念，如果我們僅僅從經濟學角度考慮問題，即僅僅考慮效率問題，那么我們可以把各種制度按照它們的經濟效率排列出來。所謂“效率”，就是節約經濟資源的程度。如果我們把知識列入稀缺的經濟資源的話，那么對于“知識經濟”極端重要的制度問題就是尋找那些最小限度地閑置知識的協調分工的制度。而這是很難很難的，因為知識存儲在每個人的腦子里，以“觀念”的方式運行著，任何違反了知識主體的主觀意志的制度都很難避免巨大的知識浪費。我們不難想象一個處于奴隸地位的知識主體與一個處于企業家地位的知識主體之間可能表現出的巨大的知識運用能力的差異。

在沒有給出“制度”定義之前，讓我先提出協調分工的最有效率的制度的第一個判據：生產的效率越是取決于要素投入主體的主觀意志與主觀努力，協調生產的制度的效率就越是依賴于“自愿原則”。

讀者或許已經想到，“市場”機制(與傳統的中央計劃機制相比而言)是一個比較尊重自愿原則的制度，所以應當表現出高得多的協調分工的效率。這個判斷，或者上述判據的這一運用，大體上是正確的。不過，我愿意指出，即便是“市場”制度里面，也存在著嚴重的壓抑主體意志的現象，典型如“壟斷”，或者為了生存而不得不做的某些事情，等等。

現在我必須澄清兩個概念：(1)“自愿”，(2)“制度”。哲學家們長期以來討論不清楚“自愿”這個概念的實質。我甚至可以聲稱，自從西方人獲得了神學(始自摩西)，他們就不得不在自由意志的自愿性與上帝的秩序的必然性之間糾纏不清[6]。

當我們說到“自愿”這個語詞時，它指涉這樣兩方面的情況：(1)被指涉的主體必須是免于明顯的外力強迫的。注意，我使用的語言：“強迫”在語義上明顯地不同于“控制”，后者可以包括受控主體“間接地施加影響”(通過語言、感覺、意識)。在這一點上，你可以爭辯說“市場”經濟制度其實是很虛偽的，它表面上尊重你的自治權利，實際上控制你的主觀意志。對此我表示同情的理解，卻無法為此而修改我對“自愿”原則的定義。(2)被指涉的主體必須在主觀上意識到他所做的事情及其各種可能的后果。這一條件可以有效地減弱上述的“控制”所施加的影響，因為主體明白他在做什么，這意味著外界施加的“間接的影響”必須在很大程度上尊重主體意志的選擇。這兩個條件意味著兩個推論：(1)主體對自己的行為負有道德責任，因為他事前意識到了他所做事情的各種后果并且他是主動地(不受外力脅迫)從事這件事情的；(2)主體有知的權利，因為不如此便無法承擔道德責任。這就是為什么在一個自由社會的憲法里面，在確立了公民的基本自由權利之后，第一項重要的補充條款就是“新聞自由”條款(公眾對信息的權利)。

現在可以定義“制度”了。事實上，對制度的定義需要整整一門“制度分析基礎”課程作為定義的展開。簡單地說，制度就是群體內部有自由選擇權利的成員之間就協調分工所達成的均衡的從而是可預期的和穩定的行為模式。這一行為模式包括兩個方面的內容：(1)可見的行為。很明顯，不可見的行為是別人難以預期的；(2)對可見行為的公認的闡釋。關于這一點我要補充兩條：(a)人們盡可以對行為作出極為不同的闡釋，但只要這些闡釋沒有得到公認，它們就難以獲得制度力量。任何制度條款都是在獲得多數人的公認理解下發生其協調人群行為的效力的。典型的例子如交通規則，只有當人群的多數成員對規則作出統一的理解時，規則才可能實現其協調交通的功能；(b)對行為模式的新的闡釋對制度創新是極為重要的。假如一個社會的全體成員居然對其既有行為模式作不出任何新的闡釋，那么這個社會的創新和演進的力量必定已經消失了。觀念的力量對制度發生作用，通過制度演變而轉化為物質的力量。制度是“批判的武器”與“武器的批判”之間辯證關系的關鍵環節，是合理性展開其自身的“中介”。

只是在這一節的結尾處，我才具備了回答這一節主要問題的條件：“知識救國”嗎?我回答是：技術性的知識與一般意義上的“救國”無關。更進一步，如果沒有協調分工的有效制度，技術性知識甚至無法轉化為生產力，從而即便在“實業救國”的意義上也與“救國”無關。所謂“科學技術是第一生產力”，這里最關鍵的字眼不是“科學技術”，也不是“第一生產力”，而是那個“是”字。在完成了上面這樣冗長的論證之后，我們有資格詢問：科學技術在什么樣的制度條件下才可能轉化為生產力?

顯然，自愿原則是那些有可能將科學技術轉化為生產力的制度的第一個特征。這一特征的政治學意義就是“自由”。我們固然可以對“自由”作出許多不同的理解，卻不能閹割了自愿原則里面討論過的對“自由”這一概念所概括的人們的行為模式的基本理解，這一基本理解應當、而且為了具有制度效力必須是公認的。讓我補充兩點：(1)公認的理解要求知識的“本土化”，這是很顯然的，非本土的知識難以達成本土成員間的共識。一個眼下的例子是北約在科索沃事件中采取的強力干預，我很懷疑這一干預所依據的制度知識(哪怕它是關于“自由”制度的知識)能夠被本土成員的大多數所理解和認同；(2)公認的理解要求闡釋與事實的基本一致，這也是很顯然的，那些明顯地具有脅迫性質的規則不能被闡釋為“自由”。沒有人會認為限制了他呼吸通暢的某種外力是使他“自由”的力量[7]。

現在讓我提出(在知識轉化為生產力的意義上)可以“救國”的制度的第二個特征：協調分工的制度的效率在很大程度上取決于該制度下個人的努力是否與其回報緊密聯系著。換句話說，權力與義務是否緊密地聯系著。關于這一點我似乎完全沒有必要補充任何東西，因為讀者十分清楚傳統中央計劃體制是怎樣失去創造力和效率的?；蛟S我應當補充一點：即便是市場體制，也時刻面臨著并且時刻在解決著如何改善激勵機制和激發人們的創造力的問題。我們注意到一個成熟的市場社會可以逐漸失去創新力量，例如70年代以前的英國。另一方面，有效地解決了創新機制問題之后，僵化了的市場社會可以重新獲得生命力，例如當代的英國。

最后，而且在操作意義上最重要的，是有效率的制度的第三個特征：協調分工的制度的效率每時每刻必須解決的問題是如何在(由于自然環境變動和由于人群心態變動導致的)新的情況下創造出新的制度安排使得權利與義務之間的緊密聯系能夠以最小成本實現。這句話或許涉及較多的技術語言，需要進一步解釋。讓我引用我喜歡的張維迎舉過的例子(經過修改)來說明這里涉及的條件。設想兩個人分工的社會，假定其中一人在月光下挖土，另一人在樹影下挖土。當這兩個人談判他們之間的社會契約時，最關鍵的條款之一是“由誰來負責監督全體人員的勞動，從而負責制定每個人的勞動報酬?”如果社會推舉那個在月光下挖土的人來監督群體和制定每個人的報酬，那么，由于他必須花費很大精力才可能準確測算和監督那個在樹影下挖土的人的勞動努力，他的最優行為模式將逐步演變為：減少他所支付的監督努力，按照那個在樹影下挖土的人的總產出來決定他的報酬。這是因為挖土的總產出比較容易觀察和測量。而對于每個人的總產出的測量歸根結底要參照社會平均產出來決定其高低。換句話說，在月光下挖土的人只能參照他自己的(此處代表“社會平均生產率”)總產出來決定支付給在樹影下挖土的人的報酬。但是在這一“權利—義務”關聯之下，假如那個在樹影下挖土的人原本比那個在月光下挖土的人具有先天高得多的勞動生產率(例如天才或特殊技能者)，我們可以預言，這才能多半是要閑置的。因為按照社會平均生產率來決定每個人的報酬必定導致“平均主義”的報酬法則。這一法則的另一種說法就是“劣幣淘汰良幣”法則。綜上所述，一個效率高得多的制度安排是讓那個在樹影下挖土的人負責監督群體和制定每個人的報酬。道理很簡單，由他來監督那個在月光下挖土的人的勞動，監督成本小得多，測算也準確得多，從而以很小的成本實現了權利與義務的緊密聯系。關于這類制度安排的經濟學分析，大多包括在針對“信息不對稱”情況的“機制設計經濟學”里面了。

上面討論的制度有效率的第三個特征，其最重要的推論在于：一個制度的效率不能夠靠任何一套普遍原理來保證，而只能依靠千百萬社會成員追求效率的日常努力來保證。因為如上面的例子所表明的，命名權利與義務在較低成本下緊密聯系起來的制度安排，隨著環境與人群的變動而處于永恒的變動中，沒有任何普遍原理可以事前把握這些具體的制度安排。制度性知識里面的這類知識，按照亞里士多德對“技術”定義，具有技術性知識的特點，因為它們只針對具體的個別的事物，不針對普遍的一般的事物。在我的理解中，韋伯所論的“資本主義社會的支撐體系”，不是別的，正是這里所說的技術性的制度性知識。沒有這些知識的大規模積累和不斷創新，就沒有“可計算的資本主義”在西方社會里作為一種有效協調分工的制度的發展。

由于有效率的制度的效率依賴于大眾的日常的追求效率的努力，我愿意以下面的命題來強調我在這一節里提出的三個特征在制度經濟學意義上最為關鍵的環節：有效率的制度安排必須最大限度地激勵每一個社會成員在每一個可能方向上追求效率的努力和創新。注意：這一命題所要求的制度安排是完全“自恰”的，因為它所追求的效率依賴于有效率的制度安排，而有效率的制度安排依賴于制度安排是否最大限度地激勵了對效率的追求。在這樣一個純粹關注效率的環節里面，制度的“好”與“壞”不是我們關心的主題，盡管我們必須詢問一個制度的好與壞。仔細閱讀我在這一節里的討論不難發現，這些討論其實已涉及了制度好壞問題。例如，我討論了“自愿原則”與“自由”的含義。但是對制度作道德判斷畢竟已經超出了這一節的主題，應當放在另外的章節里討論。

四、“人力資本”與人的“異化”

一旦以勞動者為載體的知識成為謀利的資本，勞動就開始轉化為“人力資本”。也就是說，投資人以勞動者的知識積累過程(例如正規學校教育、在職培訓、自修)為投資目標，期待著將來從這一知識存量中獲得大于投資額的回報。最早提出“人力資本”概念的經濟學家們估計過就美國社會而言的這一“人力資本”投資回報率，大約為20％～50％，依樣本結構而有巨大差異。不過，這一比率的下限仍然大大高于美國經濟在常規情況下物質資本的投資回報率(10％左右)。由于這一超高回報率的吸引，成熟市場經濟(美國、德國、甚至香港)的投資結構在1970年代以來明顯地向人力資本方向傾斜。

下面我希望在我提出的“知識互補性”概念體系中解釋一下，人力資本為什么比物質資本具有高得多的投資回報率。首先應當界定“資本”概念，這一概念曾經和仍然在引起廣泛的爭論，著名者如龐巴沃克與費舍之間的論戰[8]，以及后來的“兩個劍橋之爭”[9]。

龐巴沃克以及整個奧地利學派資本理論的出發點是把“資本”看做一種特殊的生產方式——迂回生產方式(theround－aboutmethod)?！皶r間”在這一生產方式里起了決定性的作用，因為迂回所用的時間越長，理性投資人所要求的回報率就越高。因此從實證角度看，一項投資的資本周期越長，就說明該類迂回生產方式所帶來的回報率越高。教育通常比物質資本投資具有長得多的周期(常規學校至少需要12年才完成中等教育，而最大的鋼鐵基地建設周期不過是5年左右)。從奧地利學派的角度看，這意味著教育投資具有比通常物質資本投資高得多的回報率。

資本理論的另一個方面是費舍的“投資機會決定投資回報率”的理論。在費舍看來，一切事物，只要可以產生未來收益，就都可以成為“資本”。投資的回報率由投資項目及各個投資項目的收益率決定。假如我們把全部可能的投資項目(機會)按照回報率從高到低排列出來，那么最優的投資選擇將從那些回報率高的項目開始投資，只在用盡了較高回報率的投資機會以后才逐次向更低回報率的項目投資。這樣的投資安排一直可以進行到融資成本(例如向銀行貸款所必須支付的利息率)等于投資回報率時為止。而融資的平均成本由要素市場與產品市場在現時與未來一切時點間的一般均衡決定。由這一均衡決定的融資成本也叫做“真實利率”，它的大小歸根結底要取決于一個經濟所提供的投資機會的多寡以及這些投資機會可能產生的回報率的高低。

在運用費舍的資本理論時，一個重要的問題是判斷“投資機會”及其“回報率”。例如，一般來說“教育”被認為是一種投資機會。可是如果受過教育的勞動與沒有受過教育的勞動具有同樣的收益，我們就沒有理由認為這樣的教育是“投資機會”。又如，當投資是在一個不穩定的社會政治環境里進行從而所涉及的風險非常高的時候，投資的帳面回報率就顯得毫無意義，相當于接近于零的投資回報率。由于這些理由，發展中國家人力資本投資的機會比成熟市場經濟國家少得多(因為經濟結構對簡單勞動的回報與復雜勞動的回報沒有加以細致的區分)，有保障的投資回報率也低得多(因為投資環境不甚穩定，產權制度不甚健全)。

讓我總結和引申一下上面的分析：(1)對經濟發展而言(知識稀缺)，人力資本投資的潛在的回報率比物質資本投資的平均回報率高得多；(2)盡管人力資本投資具有極高的潛在回報率，當社會政治環境不能提供產權保護時，或者當制度安排極大地扭曲了人力資本的價值時，人力資本投資的現實回報率可以大大低于物質資本的投資回報率；(3)如果國際間可以自由移民的話，人力資本的回報率應當傾向于在各國間達到均衡，而在均衡狀態下，世界人力資本將集中于成熟市場經濟而不是發展中經濟；(4)當國際間不可能自由移民時，從發展中經濟向成熟市場經濟移民的勞動力將傾向于具有較高的人力資本含量；(5)基于與(4)同樣的理由，從鄉村向城鎮移民的勞動力將傾向于具有較高的人力資本含量；(6)經濟發達地區傾向于比經濟落后地區具有更高的人力資本投資率(即在總的投資結構里人力資本投資所占的比率)。

為什么就常規而言(即潛在回報率與現實回報率相符合)人力資本具有比物質資本高得多的投資回報率呢?我認為這是由知識的“人力資本”載體與“物質資本”載體之間的本質差異造成的。當一項知識從它所在的知識傳統中抽離出來被裝載到物質的或人力的載體里面時，它與其他知識之間的互補依照載體的技術特征而發生了本質性的改變。例如以物質資本為載體的知識，一旦被物化為資本品，將失去可塑性(這是索羅，RobdertSolow，資本理論里的術語，可以廣義地理解為“靈活性”，“創新性”，知識傳統的“持續性”，“可發展性”等等)。而以人為載體的知識則能夠保持這樣的可塑性。人不同于物的根本之處在于人具有創造能力，人的思維過程能夠不斷從簡單事物的復雜連接突顯出高度復雜的事物，并且至今為止人類大腦表現出的，是幾乎無限制地將這一過程持續下去的傾向[10]。

讓我們進一步分析上面的例子：(1)如果物質資本最初被設計和生產出來時，就包含著利用知識互補性的初衷，那么任何兩項知識的物質載體之間可以存在強烈的互補性。例如專用于微軟公司的“視窗”系統的打印機與計算機，它們分別運用時能夠得到的收益的總和會小于他們聯合運用所產生的收益。這樣，知識互補性所隱涵的經濟收益遞增就通過將知識專有化為物質資本而得以實現。按照這一原理設計與生產的資本品，叫做“專有資本品(specificcapital)”，它們只能運用于特定的生產過程，通過該特定生產過程獲取規模收益。因此，專有資本品雖然可以帶來規模收益，它們所裝載的知識仍然是不可塑的；(2)如果兩項資本品最初設計時并不考慮到獲取特定生產過程的規模收益，那么它們裝載的知識項目很可能不具備強烈的互補性，或者只具備潛在互補性(有待未來知識進步將其開發出來)。這樣的資本品叫做“通用資本品(generalcapital)”，它們單獨運用所得到的收益的總和通常不會小于它們聯合運用所得到的收益。于是這里沒有因知識互補性而來的經濟收益遞增現象。當潛在的知識互補性被進一步的知識進步所開發出來時，要想通過物質資本獲得這一知識互補性隱涵著的收益遞增，人們只能淘汰舊的資本品，代之以裝載了新的知識的資本品。這叫做“資產更新”或者固定資產的“技術改造”，改造之后的資本品將變得更加“專有”而較少“通用”性。這樣，資本品的可塑性將變得更弱；(3)當代技術已經預示著人類有可能制造“有創新能力的”機器(這符合“互聯主義”的認識論)。假如這樣的物質資本被制造出來成為知識的載體，那么可以設想，關于知識互補性所帶來的經濟收益的關鍵問題將不再是知識載體是否具有“可塑性”，而是“創造性的知識”在何種程度上符合人類利益，以及諸如此類的“目的論”問題。

以人為知識的載體，知識得以保持可塑性。這一命題成立的前提是人保持心智健全和持久的學習能力。喪失了學習能力的人不能成為知識的載體，只是在這一意義上，人力資本才需要被替換。通過可塑性，每一項已經裝載到人腦里的知識都保持了與其他知識的時間和空間上的互補性。換句話說，一方面，儲存在大腦里的知識服從特定生產過程的要求，與其他既有的知識構成互補性關系。另一方面，這些知識可以進入其他可能的生產過程，與潛在的任何知識構成互補性關系，這就是心理學和認知科學研究的人的“聯想能力”。聯想能力是人類學習與創新的基本能力，聯想力與記憶力之間的復雜關系(作用與反作用)說明了聯想力與記憶力處于同等基本的層次上。

由于人力資本積累可以帶來強烈的遞增收益，市場力量傾向于將人轉化為資本品，從而在這一謀利過程中將人降格為物。這是任何關注人類狀況的人都不能不關注的現象。一方面，經濟發展作為人的發展的物質條件，要求將人在一定程度上轉化為人力資本；另一方面，當社會收入分配高度不平等時，一部分社會成員可以免除異化為“人力資本”的命運，享受“全面發展”的幸福，而另一部分社會成員則不得不接受異化的命運。這是一個政治經濟學問題，它要求我們在這兩個對立的方面之間不斷尋求平衡點。一般來說[11]，經濟越是發達，多數社會成員就越具備了條件從異化狀態轉向全面發展。但這個“一般性”絕不是自動實現的，它需要社會成員在經濟發展過程中不斷尋求新的制度安排，不斷尋求理想狀況與現實狀況之間的平衡。正如我反復引述過的哈耶克的思想：一個真正有生命力的社會是鼓勵每一個社會成員在每一個可能方向上進行創新的社會。并且這一命題是自恰的。

我再強調一遍，市場經濟并不能自動解決制度創新問題。但是由于市場經濟與社會成員的基本自由權利之間的某種相容性，自由的社會成員的創新力量常常能夠把已經僵化了的市場經濟體制從滅亡狀態下挽救出來。一個有生命力的市場社會永遠需要馬克思、福柯和哈貝瑪斯這樣的批判者存在，正如同它永遠需要斯密和佛里德曼這樣的辯護士一樣。

五、“大同”理想下的“競爭”經濟

如我在“經濟原考”[12]中指出的，漢語的“經濟”概念自始就含有“止于至善”和“以天下為己任”這兩重人文涵義，而希臘文的“經濟”最初包含著“勸告”和“親近”這兩重人文涵義。經濟學的現代化使得“經濟”在漢語和希臘語里面意謂著的這些意思逐步丟失，轉化出“資源最優配置”這樣一個純粹靜態的、閹割道德的、非人性化的經濟學定義。

經濟學作為一門主要的“西學”，它的現代命運是從西方人的現代命運中生發出來的，那就是由胡塞爾(在“維也納演說”中)提出并被海德格爾充分闡發了的“科學不思”。由于科學(包括社會科學)從古代希臘的道德的科學轉變為“分析的時代”的非道德的科學，科學不再認為關注人類生存狀況是自己責任的一部分——“科學”淪落為“技術”，藝術的人生淪落為技術的人生[13]。尼采指出，西方命運的終結在于：宗教信仰和對信仰的真誠不可避免地轉化為最真理的追求和求知意志，而后者不可避免地轉化為純粹的虛無(作為表象的世界，上帝之死，存在的虛無)，從這一虛無當中不可避免地升華的，是知識意志掩蓋下的權力意志(不再受神約束的權力)。于是世界向野蠻狀態“復歸”。

作為人類“物質生活”的特定形態之一的“市場經濟”(我喜歡伯勞代爾的這一看法)，其制度特征是“謀利”。而把這一制度特征(把它的“邏輯”或工具理性意義上的“理性”)發揮到極限的(如伯勞代爾所論)，是被叫做“資本主義”的制度——市場經濟的諸多可能形態之特定的一種。從社會契約層次上說，每一個有自由意志的人都要有自己的“物質生活”，為了豐富這一物質生活而要有自己認可的“市場經濟”，并且在一定程度上(例如西方人)接受“資本主義”作為市場經濟的一種極端形態。

當自由意志接受一種制度安排時，它所承受的代價是放棄一部分自由，但是如果它不打算放棄任何自由，它將無從實現“自由意志”所意味著的任何自由[14]。如果我們要在社會契約層次上討論制度的“好”和“壞”(我覺得這是幾乎唯一可行的評價制度的方式)，我們就應當試圖判斷：一個特定的制度是否為每個社會成員的自由意志選擇的結果。這一判斷的另一種形式(都是“理性為自由立法”的形式)，是對歷史演進的合理性的判斷：一個特定的制度里面是否存在符合社會每一個成員自由意志的改進方向。

事實上，如果我們仔細考查制度創新的案例，我們就會發現：創新的行為幾乎總是以主體對現狀不滿開始，通過尋求新的意義，新的行為得以被社會接受。而新的意義總是對舊制度的一種批判。這樣，只要我們承認“自由”具有最高的價值，我們就應當承認：“理性”對現存制度的持續的批判是制度得以保持創新能力和維護社會成員的自由權利的充分(從“自由”的最高價值導出其“充分性”)且必要(從邏輯上不存在壓制“批判”的“自由”制度導出其“必要性”)的條件。

我覺得上面的這些條件大致足夠讓我們每一個中國人在討論源自西方的“知識”與“經濟”，以及“知識經濟”的時候，把這些西方觀念所代表的“制度”放在一個更高的評價體系里來把握。如果我們能夠實現這一把握，我們就實現了在這些問題上的“中國人的自覺”。

就理想狀況而言，當每一個社會成員都具備了“自覺”時，在特定時刻與特定場合存在著的制度總是由“社會博弈”決定的。所謂“制度選擇”，根本上說不是任何“個人選擇”問題，而是“社會選擇”問題。任何嚴格意義上的“社會選擇”(即社會尊重每一個社會成員的自由意志)，都只能通過“博弈”來實現。因為所謂“博弈”，就是信息交換與相互理解的過程，是主觀意志之間達成相容性的過程，是“理解”從“主體的理解”轉化為“主體間的理解”的過程。

我把上面描述的那種理想狀況叫做“大同”理想。不錯，我正是在這樣的設想下展開這一節的論題的。所謂“大同”，就是“能合不同”。后者正是上面描述的理想狀態下的社會選擇過程。

至于這一節標題里的另一個詞——“競爭經濟”，我沒有什么要注釋的。這里應當強調的是這樣一個(AnthonyDawn的)看法：當人們以自由為最高價值時，競爭性的經濟制度永遠比壟斷性的經濟制度要“好”?；谶@一理由，也基于我對“大同”的解說，在“大同理想”與“競爭經濟”之間便存在著以“自由”為核心價值的關聯了。雖然我們認同“競爭性的經濟制度”(反對壟斷的從而必然傾向于腐敗的經濟制度)，但是當“競爭”與我們已經達成共識的“大同”理想發生沖突的時候，需要加以修正的應當是“競爭經濟”，而不是“大同”理想。讀者盡可以批評我的這一立場，因為它顯得如此不切實際。到底是“存在決定意識”呢?還是“信仰決定存在”?此處的討論涉及到這一更高層次上的問題。

六、簡短的結語

把“知識”簡單地與“經濟”相關聯，這解決不了經濟發展問題，因為“資本積累”始終是經濟發展問題的核心內容。知識的運用從來也不曾改變過政治社會文化背景所決定的生產關系的本質，后者與人類狀況(人在其中被異化的程度)的關系由生產的目的決定，只要生產的目的仍然是生存性的，就必定存在著勞動的異化。社會選擇是這樣一個過程，通過這一過程，具有主體意志的社會成員得以找到與每一個“他者”意志相容的行動方案，這樣一系列行動方案(均衡的行為選擇)以及對它們的闡釋塑造了特定社會的人類生存狀況。健全的生活方式總是既承認物質活動的必要性又對人的異化加以批判的生活方式。

注釋：

[1]轉譯自J.B.Schneewind編譯MoralPhilosophyfromMontaignetoKant，Vol.Ⅰ，“Leibniz”，pp.313—330，CambridgeUniversityPress,1990，方括號內英文及中文為我所加。

[2]參見例如“知識沿時間和空間的互補性以及相關的經濟學”，《在經濟學與哲學之間》。

[3]詳見《在經濟學與哲學之間》各篇有關“知識”定義的文章。

[4]詳見我寫的“近年來經濟發展理論的新進展及反思”，《經濟研究》1994年。

[5]參見我寫的“經濟學理性主義的基礎”，《社會學研究》1997年2月。

[6]關于這一論題的權威的和冗長的討論，參見HannahArendt,TheLifeoftheMind，vol.Ⅱ，“Willing”，HarcourtBrace,1971；以及RobertNozick,PhilosophicalExplanations，Chapter4,“FreeWill”,andchapter5,“FoundationsofEthics”,HarvardUniversityPress,1981。

[7]為了“最終的自由”而實行強迫，這是很值得懷疑的論證方式，不過這里無法展開討論，讀者可以參考哈耶克的著作。

[8]參見Bohm－Bawerk,PositiveTheoryofCapital,1889；IrvingFisher,TheTheoryofInterest,1930。

[9]參見MarkBlaug,EconomicTheoryinRetospect，5thed.,CambridgeUnviersityPress,1996。

[10]參見我寫的“面向綜合的時代”，《回家的路》。

[11]參見上引“近年來經濟發展理論的新進展及反思”。

[12]參見《我思考的經濟學》，三聯書店1996。

[13]參見我寫的“連續性假設的社會科學涵義”，《在經濟學與哲學之間》。

[14]參見我寫的“制度分析基礎——一個反復思考的概論”，《大學》第二期。