禪宗的研究論文

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一、禪作為智慧

佛教在漢代就已經引入了中國。先是小乘佛教，后是大乘佛教。但為什么中國思想主要接受的不是前者，而是后者？這一直是一個饒有興味的問題。一般認為，漢地本身就具有大乘氣象。所謂大乘，也就是說人具有菩薩情懷，能自覺覺人，愿意普渡眾生。這的確在中國的儒道思想中已經得到了表達。如儒家的仁愛天下，道家的泛愛眾物等等。但漢地對于大乘的接受還源于一個更為重要的原因，即對于一種不同于儒道的新的智慧的興趣。這也就是說，人們除了對于自然（道家）和社會（儒家）的把握之外，還渴求對于心靈自身的深入探求。

當然，大乘佛教在漢地的傳播經歷了一個過程。首先是空宗的介紹，然后才是有宗的弘揚。不管是空宗，還是有宗，中國人的佛教實踐主要是采取了兩種途徑。其一是讀經。它是對于印度佛教經典的翻譯、理解和闡釋。其中不乏對于佛教基本教義的各種不同的解釋，由此形成了不同的派別。其二是禪定。一般認為，沒有禪定，便沒有覺悟可言。因此，禪定不僅是獲得智慧的必要手段，而且是開啟智慧的唯一途徑。

但慧能的禪宗既不倡導片面的讀經，也不主張單一的禪定。因此，禪宗之禪不是禪定之禪，而是智慧之禪。在這樣的意義上，禪宗是佛教史和思想史上的一次偉大的創新。但創新并不意味著絕對地拋棄過去，不如說，它是對于過去的回歸。但回歸不是對于過去的簡單的重復，而是過去的轉化和新生。對于慧能而言，那個過去的傳統既包括了印度佛教的空宗和有宗，也包括了中國的儒道思想。

禪宗首先直接繼承了涅磐有宗的佛性思想。有宗主張一切眾生皆有佛性。不僅對于那些善人，而且對于那些惡人，佛性都是永遠長存的。佛性是人的不生不滅的內在本性。因此，任何人都有覺悟成佛的可能性。

禪宗其次也采用了般若空宗的中觀思想，也就是不二或者無二。不二法門是大乘佛教的一般的思維方法。“佛法是不二之法。”[3]這一法門否定了人們非此即彼的思想方式。它既不是一般語言所斷定的某一方面，也不是這一方面的對立面，當然也不是這兩者的綜合而產生的第三者。毋寧說，它是在這種語言的描述之外的。非此非彼，亦此亦彼。它強調，事物的實相既非有，也非無，如非有非非有。同時，事物的實相既是有，也是無，如色不異空，空不異色；色即是空，空即是色。不二法門不僅克服了人們認識上的片面性，而且也引導人們在修行上走向中道，消解了世間和出世間的絕對差異和距離。

作為中國化的佛教，禪宗還運用了儒家的基本思想。儒家是關于人的現實世界的學說，它制定了各種道德倫理規范。這些也是可以通達禪宗的。“心平何勞持誡，行直何用修禪？恩則孝養父母，義則上下相憐。讓則尊卑和睦，忍則眾惡無喧。”[4]。在這樣的一種規范中，人一方面約束自己心行，另一方面遵守人際關系既定秩序。

比起儒家而言，禪宗更具道家的色彩。人們甚至認為，禪宗就是道家化的佛教。這當然有多種原因。道家否定世俗世界，歸隱山水，采用玄學化的思想和言說，這都可以在禪宗身上找到或顯或隱的影子。

不管禪宗在何種程度上受到印度和中國傳統思想影響，但它都是一種獨特的創造性的智慧。其創造性的關鍵點在于：它對于佛教的基本理論——戒定慧三學重新進行了革命性的解釋。

戒學作為三學之一，指的是佛教徒的規范、戒律。它一般分為止持戒和作持戒兩大類。因此戒律首先是否定性的，也就是說，人不應當做什么。它其次也是肯定性的，也就是說，人應當做什么。戒律事實上確定了一個佛教徒存在的邊界，這包括了身體、心靈和言說等方面。它具體化為善惡的區分：諸惡莫作，眾善奉行。當然，佛教的眾多戒律還可分為小乘和大乘戒律等類型。

慧能接受了佛教關于戒律特別是大乘菩薩戒律的基本思想，但以作為自性的佛性重新進行了解釋，并稱之為無相戒。無相戒之所以無相，是因為它以佛性為戒體。作為佛性自身，它是實相無相。慧能的無相戒因此就不同于一般的小乘和大乘的戒律中的具體的戒相，而是以佛性為核心對于戒律等佛教的基本思想的闡釋。

無相戒分為四個方面：歸依自三身佛、四弘誓愿、無相懺悔和三性三歸依戒。慧能認為，佛經所說的法、報、化三身佛不在人的心靈之外，而就在心靈之中。因此對于三身佛的歸依就不是歸依外在佛，而是內在佛。四弘誓愿是菩薩上求菩提、下化眾生的決心，但最終在于自心和自性。因此，“自心眾生無邊誓愿度，自心煩惱無邊誓愿斷，自性法門無盡誓愿學，自性無上佛道誓愿成。[5]”懺悔一般都要通過外在的儀式來認清自己身、語、意的罪過，但根本的是除去自己內在的雜心。三歸依戒要求歸依佛、法、僧三寶，但佛是覺、法是正、僧是凈。因此，三歸依戒由外在的歸依變成了內在的歸依。

與戒學一樣，定學也是佛教的三學之一。但事實上，禪定作為一種修行的方式存在于佛教之外的許多宗教實踐之中。在印度，一些所謂的外道就非常重視禪定，如瑜珈等。佛教只不過是更突顯了禪定的意義并將其系統化了。在中國，儒家和道家關于心的修煉功夫實際上也具有禪定的相似特性。因此導致了唐宋以后儒家的靜坐、道家的內丹、禪宗的禪定的相互借鑒。當然，只是在佛教中，禪定才形成了主題，并具有非常重要的意義。

所謂的禪定是指心靈專注一境的修煉活動及其狀態。但禪與定仍有一定的差異。禪是靜慮，是觀照內心；定則是心不散亂而止于一處。但人們一般將禪定合用。于是作為心靈自身凈化的過程，禪定包括了止和觀兩個方面。

作為心靈的修煉，佛教采用了一系列的禪法。小乘佛教一般將禪定劃分為四禪八定的修行層次。四禪分別是：離生喜樂、定生喜樂、離喜妙樂和舍念清凈。八定除了四禪的四色界定之外，還包括四無色界定。它分別是：空無邊處定、識無邊處定、無所有處定和非想非非想處定。大乘佛教則發展了更多的禪定的方法，如念佛禪、實相禪。在中國佛教實踐中，人們也使用了一些禪法，最突出的如五門禪法（數息觀、不凈觀、慈悲觀、因緣觀、界分別觀）、止觀雙修等。

禪宗以禪命名，容易給人誤解，仿佛它只是突顯了戒定慧中的禪定。事實上，禪宗之禪與禪定之禪相關，但并非就是禪定之禪。

首先，慧能認為禪宗的根本“惟論見性，不論禪定解脫。”[6]這在于禪宗所追求的是心靈的覺悟。而它只是通過心靈的實踐，而不是身體的實踐來實現。一般所說的禪定被狹隘地理解為單純的身體的靜坐行為。雖然身體的修煉為心靈的覺悟可以提供一定的條件，但它并不能直接解決心靈自身的問題。正如慧能所質疑的：“道由心悟，豈在坐也。”[7]

其次，禪宗當然也肯定禪定對于佛教修行的重要作用，但并不認為禪定就等同于坐禪或者靜坐，而是認為它遍及于人的日常生活世界的一切行為、思想和言說之中。“一行三昧者，于一切處行住坐臥，常行一直心是也。”[8]。因此，不僅靜坐，而且日用操作、挑水砍柴都必須禪定化。這種貫穿于人的日常生活的禪定才是真正的禪定。

第三，如此規定的禪直達心靈自身。慧能將禪定解釋為心地法門：“外離相為禪，內不亂為定[9]”。因為它是心靈本性的呈現，所以它不是有相的，而是無相的。“無所從來，亦無所去，無生無滅，是如來清凈禪。諸法空寂，是如來清凈坐”[10]。如此理解的禪定是超言絕相的。

在對于禪定的解釋中，慧能已經引入了關于禪定和智慧的關系的探討。一般認為，定慧有別，因定生慧，或者因慧生定。但慧能的禪宗反對這種關于定慧慣常的看法。他認為定慧體一不二，同屬一起。它們的關系猶如燈與光的關系。“有燈即光，無燈即暗，燈是光之體，光是燈之用。”[11]燈是光之燈，光是燈之光。一方面，燈在光之中顯現自身為燈；另一方面，光是燈發出和照耀的光芒。于是，定是慧之定，慧是定之慧。這表明禪定和智慧要相互規定，也同時要求人們的修行要心口如一。

但什么是智慧本身？佛教所說的智慧是對于諸法破除了一切迷情妄相的真知。因為它與世間的智慧（也就是聰明）不同，所以人們一般采用梵語的“般若”一詞。一般而言，它可以分為實相般若（佛所達的諸法如實之相）、觀照般若（理解并親證佛所說的道理）和文字般若（佛所言說的親證的實相）等。無論是對于小乘佛教，還是對于大乘佛教而言，般若都具有特別的意義。而慧學修習的次第分別為聞所成慧、思所成慧、修所成慧、證所成慧。

與此不同，慧能所說的智慧又具有自身獨特的內涵。他在解釋“大智慧到彼岸”時，把一切歸于心的本性。他認為大就是心空，如同虛空一樣；智慧就是心對于萬事萬物的認識；到彼岸就是克服了生滅的變化。雖然智慧是特別的、偉大的，但慧能將它還原到人的日常生活。“一切處所，一切時中，念念不愚，常行智慧，即是般若行。一念愚即般若絕，一念智即般若生。”[12]在此，智慧就在于人的一念之中，亦即覺悟之中。更具體地說，智慧就是作為智念與愚念的區別。

但根據慧能的觀點，心就其本性而言不僅有智慧，而且就是智慧。他認為，世人性凈，猶如青天。“智如日，慧如月，智慧常明。于外著境，被妄念浮云蓋覆自性，不得明朗。故遇善知識，聞真正法，自除迷妄，內外明徹，于自性中萬法皆現。”[13]它描述了這樣一個過程：首先人的本性是清凈的，其次妄念遮蔽了人的本性，最后通過去蔽頓悟成佛。但這一過程實際上又不過是一念之間，也就是以智慧之念克服愚蠢之念。

對于佛教的戒定慧三學，慧能反對對于它們只是作外在的規定。其中最典型的是神秀的解釋。他說：“諸惡不作名為戒，諸善奉行名為慧，自凈其意名為定。”[14]神秀將戒定慧分開，定是一種心靈的凈化，戒和慧則是人的行為規范，具體化為遵守善惡的倫理道德標準。與此不同，慧能將它們全部置于心地和自性的基礎上。他說：“心地無非自性戒，心地無癡自性慧，心地無亂自性定。”[15]心地或者自性就是智慧的本源之地，甚至就是智慧本身。慧能不僅用心地或者自性規定了智慧，而且也去規定了戒律和禪定。因此，慧能將戒定慧三學完全內在化了和心靈化了。通過這種變革，禪宗成為了中國歷史上一種新的智慧之學。

二、自性即佛

佛教的戒定慧三學集中于一個核心的問題：人如何學佛并成佛？當然，這首先必須回答：佛是誰？佛究竟意味著什么？禪宗的智慧的偉大之處在于，它把佛不僅理解為佛性，而且理解為自性。

與世界上任何的一神教或者是多神教不同，佛教中的佛不是在任何意義上的上帝或者是神靈，不管他們是自然神還是人格神。佛意味著覺悟，也就是覺悟了人生和世界的真理。因此佛也就是佛性。那些覺悟了的人之所以為佛，是因為他們被佛性所規定。釋迦牟尼正是一位歷史上的覺悟者。他雖然是一位圣者，但他不是神，而是人。他甚至也認為，諸佛世尊，皆出人間，非由天而得。既然佛是覺悟，那么學佛和成佛的關鍵便也是覺悟。

任何一種佛教都主張對于佛的信仰。特別是印度和中國歷史上的佛教有將佛外在化和偶像化的傾向。因此，對于佛的信仰變成了對于佛的崇拜。但禪宗反對迷戀任何外在的佛，而是要求發現內在的佛或者佛性，從而使自己成為佛。對于禪宗而言，佛或者佛性絕對不是人之外的其他什么東西，而就是人自身的自性。

但何謂自性？一般而言，所謂性就是本性，是存在的規定。由此，一個存在者就是這一個存在者。而所謂自性則更突出了存在自身的規定。自性就是本性，也就是存在自身所是的特性。一方面，自性讓存在者自身區別于其他存在者，另一方面，自性讓存在者成為其自身。在佛教中，自性還有一系列的其他名字：法性、實性、本性、如來藏、如此等等。但在慧能那里，自性具有獨特的意義。它不是指諸法的自性，而是指人的自性。甚至可以說，在大千世界中，礦物、植物和動物是沒有自性的，只有人是有自性的，也就是有佛性的。

為什么自性只是人的自性？在世界整體中，人是一個特別的存在者。人有心靈，甚至人就是心靈，因為人的一切存在不僅顯現為心靈的活動，而且在根本上被心靈所規定。雖然心是復雜的，多變的，但心的本性卻是唯一的和永恒的，因此它是本心、真心、真如心、自性清凈心。這個本心便是覺悟之心。因此，人的自性就是人的心靈。因為它可以覺悟自己的自性，所以可以說它就是知道自己作為自性存在的自性。

一般而論，性與心是不同的，性是存在的規定，心是人的規定。但禪宗所理解的性與心是同一的，性生發了心，而心通達了性。在這樣的關聯中，性就是心，心就是性。自性就是自心，甚至兩者可以合二為一，稱為心性。禪宗的革命性在于，它不僅將佛的佛性理解為自性，而且將人的自性解釋為本心。這就是說，每一個人自身就具有佛性。于是成佛的問題便不是一個一般世界的問題，而是人的問題，而且是個人此時此地的問題，并且主要表現為個人的心靈的問題。

慧能將佛性完全理解為人的自性，因此人的自性便完全具有佛性的特點。他曾感嘆道：“何期自性，本自清凈！何期自性，本不生滅！何期自性，本自具足！何期自性，本無動搖！何期自性，能生萬法！”[16]

所謂自性本自清凈，是指它沒有原始無明的污染、遮蔽，以及由此而來的無窮煩惱和痛苦，而是純潔的、透明的。對于自性，神秀的偈語尚未體悟其自身。他認為：“身是菩提樹，心如明鏡臺，時時勤拂拭，勿使惹塵埃。”[17]神秀的問題在于，他對于自性把握為有，而沒有理解為空。同時，他只是要去掉污染，而沒有能體悟清凈。與此完全不同，慧能說出了自己另外的心得：“菩提本無樹，明鏡亦非臺，佛性常清凈，何處有塵埃。”[18]。慧能除了指出自性或者佛性本身是無相的外，更強調了它自身是清凈的、沒有污染的。因此，對于自性的通達并不是各種外在的修行，而是內在本性的覺悟。

所謂自性本不生滅，是指自性非有為法，無生滅相。自性是人的實相，是不二的實性。“無二之性，即是實性。實性者，…不斷不常，不來不去，不在中間，及其內外，不生不滅，性相如如，常住不遷，名之曰道。”[19]佛性不是如同一個物是存在于時間和空間之中的，因此，它并不具備任何時間和空間性。相反，自性就是涅磐妙心。涅磐不是死亡或者圓寂，而是不生不滅。這里的不生不滅不是將滅止生，以生顯滅，而是本無所生，也無所滅。

所謂自性本自具足，是指它自身是完滿無缺的，具有佛或佛性的一切功德。佛就是覺悟。它首先是自覺，證悟了自己不生不滅的真如本性。其次是覺他。佛慈悲為懷，普渡眾生，以自己的智慧來教化迷情，讓他人發菩提心，達清凈地。最后是覺滿。佛不僅上求菩提，而且下化眾生，悲智雙運，福慧雙足，因此功德圓滿。

所謂自性本無動搖，是指它是寧靜的，能保持自身的同一和純凈。如果人心存妄念，那么就會隨境動搖。這就是說，心既沒有規定自己，也沒有規定境，而是反過來被境所規定。于是境的生滅便會導致心的生滅。與此相反，自性卻是本無動搖。這意味著它毫無妄念，不隨境遷。

所謂自性能生萬法，是指它能讓萬法作為萬法而顯現。“自性能含萬法，名含藏識。若起思量，即是轉識。生六識，出六門，見六塵，如是一十八界，皆從自性起用。”[20]萬法正是依靠自性或者自心從遮蔽而走向敞開的。因此，沒有自性，便沒有萬法；有了自性，便有了萬法。一切萬法不離自性。這表明了萬法唯自性，萬法唯心。

慧能對于自性五點揭示實際上可以分為兩個方面。本自清凈、本不生滅和本自具足是就自性自身的本性而言，本無動搖和能生萬法則是就自性和萬法的關系而言。前者主要是空性，后者主要是實性，這兩個方面正好顯示了自性的“不二”特性，亦即非空非實，亦空亦實。

禪宗認為每一個人都有如此神奇的自性。這就為人們學佛和成佛提供了內在的可能性。“菩提自性，本來清凈，但用此心，直了成佛”[21]

三、迷誤

雖然自性或者佛性常在，但它卻又常被遮蔽。為何如此？正是因為每人天生就具有佛性，所以才有可能迷失，而遮蔽佛性。對于一個沒有佛性的存在來說，它既不可能擁有佛性，也不可能失卻佛性。因此，人的佛性及其遮蔽是一個事物的兩個方面。

慧能認為，佛性之迷誤仿佛是青天被浮云所遮蓋，于是其清凈的本性被污染。事實上，那些具有自性的大眾一般都處于其自性的迷誤之中。因此，對于人而言，存在一個原初的悖論，亦即兩種對立的現象。一方面，人的自性并不是原始無明，而是清凈的；另一方面，人的自性又不是完全不受他物的影響，而是無時不處在迷誤之中。不過，自性的清凈是內在的、必然的和永恒的，而自性的迷誤是外在的、偶然的和暫時的。但自性的迷失形成了無明、煩惱和種種罪過。

人自性的迷失在根本上表現為人的自心的迷失。這就是說，心靈蒙蔽了自身或者被蒙蔽。這是如何發生的？心迷在于起念，產生了意念。當然所謂的意念并不是意味著一般的意念或者是任何一種意念，而是與正念不同的邪念。起念指的正是邪念的生起。佛教所說的邪念就是三毒，亦即貪嗔癡。貪是貪欲，是對于外在事物的渴求和占有；嗔是憤怒和仇恨，是要傷害甚至是要消滅他人或者他物；癡就是無明，是無知或者是誤知。當人的心靈產生這三種邪念的時候，人的自性隱而不現了。

但心靈為何會產生迷失呢？這在于當心靈起念的時候，它的意向是指向外在事物的。一旦心靈為外在事物所規定，它就會失去其自身的本性。這也意味著自心的迷失。禪宗將它表述為著境，也就是心游履攀緣于外在事物并被它們所影響。佛教對于心和物所構成的世界更具體地表達為所謂的“五蘊”、“十二處”和“十八界”。但當心受制于物的時候，它就會被物所束縛，并被物所遮蔽。這就是慧能所批判的外迷著相。

但外迷著相不僅表現為一般的自性的迷失，而且表現為人們在學佛和成佛的道路上的迷失。這就是說，人們雖然發現了自性的迷失并試圖返回自性，但這一尋找自性的過程也會發生外迷著相。只是人們往往沉溺于其中，而沒有覺悟，不知道自己處于迷誤之中。

一般追求覺悟的過程就是大小乘佛教所共同主張的戒定慧三學。如果人們如慧能那樣將戒定慧三學理解為自性或者佛性的話，那么他將走向自性覺悟的道路。反之，人們不僅誤解了佛教的基本學說戒定慧，而且也導致了自性的迷失。這有種種表現。

第一，人們將戒不是理解無相的，而是理解為有相的。佛教有很多教規，從而將佛教徒從非佛教徒中區分出來。但僅僅遵守外在的規定，并不能使人達到心靈的覺悟。相反，對于規則的被動服從也許只是成為了一種空洞的無意義的行為。

第二、人們的禪定不是心靈的覺悟，而是身體的靜坐。這種靜坐以身體的修煉取代了心靈的開啟，以空心無思、常坐不動置換了日常生活的隨緣任運、來去自由，實際上是一種對于身心的損害。只有當禪定和智慧結合的時候，它才能使人達到自性。

第三、人們追求智慧不向內求，而向外求。于是，一種對于智慧的追求變成了一種對于愚蠢的向往。慧能多次指出，佛即佛性或自性。因此，求佛不能向外，而要向內。但很多人卻把佛性等同與佛的偶像，并把自性的覺悟誤解為偶像的崇拜。同時，人們只是注重讀經，相信由此可以獲得無上菩提。但慧能認為，口念般若，不認自性般若，這是愚不是智。另外，對于般若口念心不行，不過是如幻如化、如露如電。

除了戒定慧之外，大乘佛教還主張有與小乘佛教所不同布施、忍辱和精進等，它們合稱六度。其中，布施是六度之首。但慧能認為，造寺度僧、布施設齋只是修福，而不是修道。在修道和修福之間存在著天壤之別。修道亦即功德。那么什么是真正的功德？慧能強調：“念念無間是功，心行平直是德；自修性是功，自修身是德。”[22]但人們往往將修福代替了功德。“迷人修福不修道，只言修福便是道。布施供養福無邊，心中三惡元來造。擬將修福欲滅罪，后世得福罪還在。但向心中除罪緣，各自性中真懺悔。”[23]因此，修福之人依然處于深重的迷誤之中，他必須轉向修德或者修道。

慧能指出，自性的迷誤不僅有外迷著相，而且有內迷著空。雖然人們能意識到一切有相的虛幻性，并克服對于它們的執著，但也會陷入另外一種情形之中，即執著于一種空洞的心靈。這種心靈并不具有生命的意義，從而不是對于自性的覺悟。那些著空之人甚至反對文字，反對經文。這種極端的做法不僅否定了佛所言說的智慧，而且也自相矛盾，否定了自己任何言說的可能。慧能認為這不過是一種邪見而已，因為它并沒有顯現心性，而是遮蔽了心性。“不見一法存無見，大似浮云遮日面。不知一法守空知，還如太虛生閃電。”[24]這種空依然是是一種有。

四、無念作為否定

人的迷誤關鍵在于其迷念，也就是人自身心靈的迷失。因此，對于迷誤的克服就必須對癥下藥，它不是借助其他什么方法，而是依靠消除心靈的迷失。

慧能指出：“菩提般若之智，世人本自有之，只緣心迷，不能自悟。須假大善知識，示導見性。當知愚人智人，佛性本無差別，只緣迷誤不同，所以有愚有智。”[25]雖然人人都有自性，但迷誤的人沒有發現它，所以是愚蠢人；反之，開悟的人獲得了它，所以是智慧人。愚人之所以是愚人，是因為他不能自悟。當他要覺悟自性的時候，就必須借助于智者的開導，然后達到自己覺悟。

與愚人的迷誤不同，智者是明心見性的人。但智者之所以能夠覺悟，是因為佛已經將無上菩提智慧說了出來。《法華經》說，諸佛世尊，唯以一大事因緣故出現于世。所謂一大事，慧能認為不是其它什么事物，而就是佛的知見，也就是智慧。關于佛的知見，一般都分為開、示、悟、入，也就是開啟、顯示、證悟和契入。慧能認為，所謂佛的知見的開、示、悟、入正是人的自性的開、示、悟、入。諸佛世尊出現于世，是為了眾生的佛的知見的開、示、悟、入；同樣，智者的開導，也是為了愚者自性的開、示、悟、入。

但那些迷誤的人們如何才能真正覺悟呢？去掉迷誤，也就是去掉心靈的遮蔽。它具體表現為：“屏息諸緣，勿生一念。”[26]慧能將它表述為“無念”，并且認為是禪宗自己最基本的修行法門。

對于無念，慧能做了三個方面的具體規定，亦即“無念為宗”，“無住為本”和“無相為體”。所謂的“宗”、“本”和“體”都具有相同的意味，是指事物的根本。無念、無住和無相同為禪宗修行法門的根本，且三者都具有一個共同的特性：否定。否定作為一種心靈的活動，就是去掉心靈的遮蔽，從而顯示真實的自身。雖然無念、無住和無相都具有否定的特性，但它們之間也有差異。如果說無念、無住主要是對于心的否定的話，那么無相則主要是對于境的否定。

無念一般會被理解為沒有心靈的活動，如同石頭和植物一樣，正如人們所說的心如死灰。但這是對于無念的極大的誤解。人作為一個有生命的存在在根本上也是一個具有心靈活動的存在，因此，人不可能為了達到心靈的無念而消除其心靈活動本身。慧能說：“若只百物不思，念盡除卻，一念絕即死，別處受生，是為大錯。”[27]這種無念不是心靈的覺悟或者新生，而是它的徹底死亡。

真正的無念是“于念而不念”。慧能說：“于諸境上心不染，曰無念。于自念上，常離諸境，不于境上生心。”[28]這無非表明，無念仍然是心靈的活動，但它不執著于萬物，也就是不被外物所遮蔽。因此，這里的念是指被外物污染之念，而不是純潔之念。無念就是要消除被外物污染之念，而達到純潔之念。“不思善，不思惡，正與么時，那個是明上座本來面目。”[29]

所謂的純潔之念就是禪宗所追求的真如本性。這樣，無念也是真如之念。“無者無何事，念者念何物？無者無二相，無諸塵勞之心；念者念真如本性，真如即是念之體，念即是真如之用。”[30]在此，念和真如建立了一種內在的體用關系。一方面，真如不是無心靈的，而是有心靈的；另一方面，念不是雜念，而是純念，也就是真如之念。

由此可以看出，念包含了兩種對立的語義：雜念和純念。因此，無念也就具有兩種不同的意義。當念是雜念的時候，無念就是否定這種念頭；當念相反是純念的時候，無念就是顯示這種念頭。當然，在慧能那里，無念更主要是在消除雜念的意義上說的。

如果說無念就是否定人的心靈的雜念的話，那么它就是要人們不要起念。起念是在真如之念外另生雜念，心外生心，念外生念。慧能說：“若言著心，心元是妄，知心如幻，故無所著也。若言看凈，人性本凈，由妄念故，覆蓋真如，但無妄想，性自清凈。起心著凈，卻生凈妄，妄無處所，著者是妄。凈無形相，卻立凈相，言是功夫。作此見者，障自本性，卻被凈縛。”[31]慧能在此從妄凈兩個方面都否定了起心看心。人的心是虛妄的，一旦起心看心，就會妄念產生；同時人的本性是清凈的，一旦起心看心，也只會凈外加妄。因此，關鍵是保持本性的清凈，同時保持心靈回歸到本性。

無念一方面是不起念，另一方面是不住念。“無住者，人之本性，于世間善惡好丑，乃至冤之與親，言語觸刺欺爭之時，并將為空，不思酬害，念念之中，不思前境。若前念今念后念，念念相續不斷，名為系縛。于諸法上，念念不住，即無縛也。”[32]住念是指人執著于自己已升起的心念之中，并被它所束縛。無住就是擺脫對于心念的束縛，而達到自由。一旦人能達到心念的無住，便能瞬間體悟人的清凈的本性。心不住法，道即流通。

與無念、無住主要作為對于心念自身的否定的同時，無相則著重于對欣所遇的境相的否定。什么是無相？它是指于相而離相。“外但離一切相，名為無相。但能離于相，即法體清凈。”[33]所謂的相就是與心靈相對的各種事物。它除了包括人之外的各種境界相之外，還包括人自身的行為、思想和言說等。被相所膠著也就是起相和住相。因此，所謂無相也包括了兩方面的意義：一方面是不起相，另一方面是不住相。慧能不僅強調克服對于境相的執著，而且認為自己所有的禪宗修行都是“無相行法”。

如果說“無念”主要是從否定反面而言，那么“開悟”則主要是從肯定方面而言。但無念就是開悟，開悟就是無念。這在于無念是去蔽，開悟是顯示。但去蔽就是為了顯示。慧能說：“悟無念法者，萬法盡通。悟無念法者，見諸佛境界。悟無念法者，至佛地位。”[34]諸法的實相就是自性，諸佛的境界就是智慧。由此，人證得無上菩提的圣果：明心見性。“見性之人，立亦得，不立亦得，去來自由，無滯無礙，應用隨作，應語隨答，普見化身，不離自性，即得自在神通，游戲三昧，是名見性。”[35]

慧能的無念法是從迷悟到覺悟的根本轉變。“著境生滅起，如水有波浪，即名為此岸。離境無生滅，如水常通流，即名為彼岸。”[36]于是，無念法作為禪宗的法門是大智慧到彼岸。

這種轉變發生在一念之間，也就是心的瞬間。因此，它在本性上是一種頓悟法。“前念迷即凡夫，后念悟即佛。前念著境即煩惱，后念離境即菩提。”[37]這意味著，人不僅是可以成佛的，而且從凡夫到佛的提升的過程并不是一個漫長的修行過程，而是剎那間的事情。這樣一種頓悟成佛說是對于佛教歷史上關于成佛學說的一次根本性的革命。小乘佛教認為人通過修行只能證得阿羅漢果，達到個人的解脫。與此不同，大乘佛教以成佛為目的，自覺覺人。但菩薩的修行是一種漸修，并有著極為復雜的次第階級。雖然它也承認頓悟，但它認為漸修始終是頓悟的基礎，而頓悟只是發生在漸修的最后次第。有別于歷史上的佛教，慧能的無念法是對于自性的頓悟，因此，“自性自悟，頓悟頓修，亦無漸次。”[38]這便為蕓蕓眾生每時每刻的覺悟和成佛敞開了一條廣闊而方便的道路。

五、即身成佛

所謂的頓悟成佛實質上意味著人能即身成佛，也就是能肉身成道，成為肉身菩薩。當人自身成為佛的時候，那么所謂的佛自身的意義就需要重新理解和解釋。

一般佛教認為，佛有三身、即法身、報身、化身。法身也是法性，是指佛完全證入法性而與之無別的佛身；報身是指佛通過無量利己利人的善行而獲得報答的相好莊嚴的佛身；化身或者應身是指佛為下化眾生隨各種機緣而變化顯現的佛身。

但慧能從自性即佛出發，對于三身佛予以了闡釋。

第一，清凈法身佛是人已經具有的自性。“世人性本清凈,萬法從自性生。思量一切惡事，即生惡行，思量一切善事，即生善行。如是諸法，在自性中，如天常清，日月常明，為浮云蓋覆，上明下暗，忽遇風吹云散，上下俱明。”[39]與一般佛教一樣，慧能認為佛的法身或者法性是清凈的。但慧能的獨特之處在于，他將佛的清凈法身變成了世人的清凈自性。法身一方面是清凈自足的，另一方面卻能生起萬法。因此，法身在世人身上就會有顯現和遮蔽。

第二，圓滿報身佛是自性的實現。“善惡雖殊，本性無二。無二之性，名為實性。于實性中,不染善惡，此名圓滿報身佛。”[40]因此，圓滿報身佛并不是佛的修行所獲得的相好莊嚴的報答，而是自性超出了善惡，顯現了自身的不二本性，也就是自性的圓滿實現。

第三，千百億化身佛是自性的變化。一般理解的化身佛是佛隨機渡人的各種形象，但慧能把他解釋為由心念思量所呈現的去惡揚善的法相。“若不思萬法，性本如空，一念思量，名為變化。思量惡事，化為地獄，思量善事，化為天堂。”[41]世人惡中生善，便是自性化身佛。

為了讓人們更好地理解自性三身佛，慧能還作了更簡明的解釋。所謂清凈法身是人的性；圓滿報身是人的智，千百億化身是人的行。同時，慧能對于三身佛之間的關系作了如下描述：“法身本具，念念自性自見，即是報身佛。從報身思量，即是化身佛。”[42]三佛都在人的自性自身。他們不過是自性的不同的階段的表現。因此，無論是何種意義上的佛身，他們都是自性。所謂歸依三身佛就是歸依自己的自性。這種歸依的過程也就是人自己成為佛的過程。

慧能用自性不僅說明了佛的三身，而且還揭示了佛的四智。

印度的瑜伽行派和中國的唯識宗認為，萬法唯識。但人的煩惱八識借助修行可以轉化成佛的四種智慧。前五識（眼耳鼻舌身）轉成任運無礙的“成所作智”，第六識（意識）轉成毫無分別的“妙觀察智”，第七識（末那識）轉成視諸法沒有高下的“平等性智”，第八識（阿賴耶識）轉成清凈圓明的“大圓鏡智”。通過轉識成智，人便證得了佛果。但唯識宗轉識成智的過程有著循序漸進的次第。首先必先去掉外法而歸識，然后轉變識而成智。

慧能所理解的四智如同三身一樣，都是自性的不同顯現。“自性具三身，發明成四智。”[43]如果離開了自性，所謂佛的三身就是有身無智，而佛的四智也會是有智無身。慧能說：“大圓鏡智性清凈，平等性智心無病，妙觀察智見非功，成所作智同圓鏡。”[44]四智雖然彼此具有差異，但它們在最根本上卻是清凈無病的自性本身。同時，人獲得佛的四智并非是由外到內、由淺入深的過程，而是超然頓悟，豁然開朗的瞬間。

對于禪宗而言，在人自身成為佛的同時，世界成為了凈土。

中國的凈土崇拜相信西方凈土，也就是彌陀凈土。作為純凈之土或者是極樂世界，凈土一方面是是菩薩自身修行所得的報土，另一方面是佛為普度眾生所現的化土。但此凈土存在于遠離現實世界的遙遠的西方。為了往生西方凈土，人們必須一心不亂地持誦“南無阿彌陀佛”，也就是歸依無量光佛、無量壽佛。這種凈土不僅就其自身的存在及其方位而言是有相的，而且就其與現實世界的距離也是有相的。

與此不同，慧能的凈土不是有相的，而是無相的，也就是唯心凈土。他認為，所謂的凈土和穢土一樣都存在于人自身。凈土既不在與東方不同的西方，也不是與現實世界相距甚遠的國土。因此，當人們渴求往生凈土的時候，就必須回到自身，自凈其心。隨其心凈則佛土凈。直心是道場，直心是凈土。當人的心靈凈化之后，人所生活的現實的世界也就成為了一個凈土。人居住于此，并感到了安樂。

[1]以下《壇經》的引文主要采用通行的宗寶本（載于《佛教經典精華》，宗教文化出版社，北京，1999）。

[2]《五燈會元》卷一。

[3]《自序品第一》。

[4]《決疑品第三》。

[5]《懺悔品第六》。

[6]《自序品第一》。

[7]《宣詔品第九》。

[8]《定慧品第四》。

[9]《妙行品第五》。

[10]《宣詔品第九》。

[11]《定慧品第四》。

[12]《般若品第二》。

[13]《懺悔品第六》。

[14]《頓漸品第八》。

[15]《頓漸品第八》。

[16]《自序品第一》。

[17]《自序品第一》。

[18]《自序品第一》。

[19]《自序品第一》。

[20]《付囑品第十》。

[21]《自序品第一》。

[22]《決疑品第三》。

[23]《懺悔品第六》。

[24]《機緣品第七》。

[25]《般若品第二》。

[26]《自序品第一》。

[27]《定慧品第四》。

[28]《定慧品第四》。

[29]《自序品第一》。

[30]《定慧品第四》。

[31]《妙行品第五》。

[32]《定慧品第四》。

[33]《定慧品第四》。

[34]《般若品第二》。

[35]《頓漸品第八》。

[36]《般若品第二》。

[37]《般若品第二》。

[38]《頓漸品第八》。

[39]《懺悔品第六》。

[40]《懺悔品第六》。

[41]《懺悔品第六》。

[42]《懺悔品第六》。

[43]《機緣品第七》。

[44]《機緣品第七》。