現象學對西方哲學影響論文

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[1]，胡塞爾的哲學是關于主觀性的哲學研究的“終結”（Vollendung）[2]。也就是說，盡管胡塞爾奠基了一個新的哲學運動，但是胡塞爾之后，即使在現象學運動內部，再沒有人步他的后塵，去繼續進行先驗的主觀行為的分析，做先驗的意識分析工作了。20世紀的哲學家從胡塞爾的單一倚重意識分析工作的傾向中吸取了教訓。他們一方面以各自的方式批判胡塞爾的意識現象學，另一方面又繼承了現象學的方法，在各自的工作領域中用這個方法進行探索，提出了自己全新的理論，因而使現象學運動呈現出了五彩繽紛的繁榮景象。在這個揚棄胡塞爾現象學的過程中，工作最成功、成果得最深刻、影響最深遠的例子就是海德格爾和薩特。在這里我們簡要介紹如下。

[3]。在胡塞爾看來，任何實際意識體驗、意識經歷，就其純粹狀態而言，都必然是某種延續過程。這種延續過程的不斷繼續就形成了一種無窮的體驗經歷之流（Erlebnisstrom）。[4]因此，意識活動就其實際過程本身而言，是一種純粹延續過程本身，而這個實際的意識過程的最好特征描述就是時間，所以胡塞爾說，意識過程本身是一個時間性事件。然而這種以延續過程為其結構的意識流，并不同于普通事件的時間過程。一般客觀事件的時間圖解中，點代表現在，線代表延續過程，點的不間斷的連續便集合形成為線。但胡塞爾發現的意識的內在時間結構，并不能用點和線的圖式來說明。意識的內在時間結構要比它復雜的多。我們試舉胡塞爾自己用的例子來說明，胡塞爾理解的意識的內在時間結構。

當我們第一次感知一個對象，比如，我們“當下”聽到一個樂音a，這個樂音有開始、持續和終了。這個樂音a最初是以“當下”的形式給出的（因為我過去沒聽過）。但是它不僅僅是在“當下”出現，在時間中出現，而且這個“當下”的形式構成了它本身的存在的方式，是它存在的特點。并不是所有在時間中的存在都是以“當下”這種時間性為其本身的存在方式的。一切感性對象，比如桌子、山石等都在時間中，在“當下”這一形式中出現或被給出，但它們本身并不是時間性事件。樂音則不同，“當下”這種時間性規定了它的質地，是它的存在的具體形態。時間性除了原初形態之外，還有另外的形態：現在已經聽到了樂音的一部分；這個“正聽”與“聽到了”緊密地連在一起；“當下”與“剛才”的這種密不可分的聯系就是所謂事件的第二種形態：retention。從字面上講，retention是向后、向“剛才”、“過去”的趨向、勾連。我們在這里將它譯作“滯留”。這種“滯留”不是回憶（胡塞爾也把它稱之為基礎性回憶。），不是對樂音a的再造。“滯留”也是原初性的、首次出現，首次給定的東西，所以，它也是意識的內在時間結構中的時間性的基礎形態。胡塞爾認為，沒有“滯留”，就根本不可能感知到時間性事件：當我們感知到一個時間性對象時，這個對象一定是個“滯留性”的對象，即處于“滯留”中的對象。[5]我們也可以說，“滯留”是時間性對象的構成成分。胡塞爾對樂音的描述并沒有就此結束。因為當樂音a的第一部分已經被聽到，第二部分正在被聽到，接下來，第三部分馬上就要開始被感知到；此時，第二部分的“步入”剛被聽到，第一部分已經成為被聽到。在“正聽”的第三部分中，含有對第二部分的“滯留”和第一部分的滯留的滯留，也就是說，“滯留”似乎是過去了，但這種過去了的滯留又都直接是當下給出的樂音a這個整體一個部分，是樂音a的組成部分。“滯留”直接參與了“當下”事件或當下對象的構成：……當下滯留的滯留——當下的滯留——當下……一直推移下去。這就是時間性事件的結構。由滯留垂直疊加融合與水平連續所構成的鏈條（更準確的講，是由滯留形成的面）就是對當下的事件的感受，它是感知的當下瞬間的最后一個環節。

胡塞爾在《關于內在時間意識的現象學的講演錄》中用圖來說明這種關系：

PE

O*

P’

E’

(圖一)

圖一中，OE是當下的連續鏈條，OE’是最初印象或感知的滯留，即當下與過去的直接聯系，EE’則是階段性的聯系，是由“當下的時間點”同過去視野的融合。[6

這里我們十分清楚地看到，如果沒有滯留，就不會有當下的時間性事件。所謂同一個時間事件（樂音a）是由無數多個當下的――滯留的“共同顯現”——所構成，是同一個印象的不同的滯留，與不同印象的多種滯留交融合而成的。所以，當說同一個樂音a時，是我們指，我們對不同樂音、或者一段音樂的不同部分的綜合的結果。實際上，對象（即樂音a）的每個部分都是不同的，對象的同一性是在意識流中綜合而成的；這種同一性是在意識的意向性活動的基礎上構成的、顯現出來的同一性。我們現在所講的是一種假定情況：當我感知時，并沒有經歷過、沒聽過我感知的內容；在沒有任何“歷史”經歷過的情況下直接感知，就是最原初的感知，這種“沒有經歷過”是不可重復的。

上面講的是對一個從未接觸過的對象進行首次感知時的情況，也就是對象最原初顯現時，意識的活動情況。但是我們在日常生活中遇到的許多對象并不是從來未接觸過的對象，而是見過的、熟知的對象。這種情況下，我在感知時，我總是大概地知道了我所感知的東西，我有意向地去恢復過去體驗：感知到第一部分的同時就期望、等待下一部分的出現。[7]這是對熟知的對象進行認識的重要環節。它是在重新認定一個對象，重新建立一個對象的同一性。還以對樂音感知為例。假如我們聽一首熟知的樂曲，當聽到其中樂音a的一部分時，我們知道，接續下去的樂音應該是什么。所以，這個對下一部分樂音的出現的預期，構成當下樂音感知的一個重要部分。如果它不與樂音下面的延續發生聯系，或者，它不與下一個新出現的樂音相聯系，它便不是這首樂曲中的樂音了。所以，我對一首樂曲的感知，實際上是對我的預期的充實。當然，在這種情況下，原初感知的“當下”、“滯留”結構仍然保存。一個“當下”的事件總是與未來事件向聯系，是未來事件的實現，同時又是對過去的步入。也就是說，我們對任何一個“現在”出現的時間性對象的感知，都是一個聯系到未來的當下的事件，同時又是已經步入“剛才”的當下事件。內在時間并不是向自然科學描述的客觀時間那樣，是一個一個點的相繼不斷的連續，而是每一個當下都有一個不很確定的有厚度、有長度的“域”。每一個當下都包含了對過去繼續，甚至就是過去本身（Retention），同時又包含了對未來的預期（protention）。胡塞爾認為這就是滯留與預期在“當下”的彼此融會（IneinandervonRetentionundProtention）。[8]當下的感知就像一顆彗星，滯留形成它的彗尾，彗頭與彗尾的區別正是由于前驅的運動造成的，它本身是彗頭和彗尾的統一體，這就是當下。時間不是點，而是一個呈多向輻射的彗星式結構。這時意識活動本身的最基礎的機制。

海德格爾在《存在與時間》中恰恰就是借鑒胡塞爾的發現的這種時間結構。海德格爾在分析人的實際生存結構時認為，人的實際的生存的內在結構就是時間性。人的誕生是人過去的歷史中最根本的瞬間。但你永遠經歷不到你的誕生，你有經歷時，是你已經生下來了。這個過去只能體現在你現在的生存上。個人最根本的未來是死亡，但死亡也是不可能經歷到。它體現在你在走向死現在的人生中。這就是說，你的根本性的過去和將來都體現在你的現在生存中，這里的人生的時間性也是將來、過去于現在這個“地方”的共生狀態。海德格爾首基爾凱郭爾的影響，認為，人的生存具體體現在操心中，而操心的環節之一就是“先行于自身”的將來性：因為操心總是對未來的什么事情的操心，（當然，海德格爾強調，最根本的操心是人為自由的實行而操心）。操心的另一環節“已經在――世界中，”它是過去性的，是曾在。而操心本身則是現在性的：是現在在操心。但是，操心的“現在”不是獨立的現在，而是為了將來的，聯系到將來才有意義的現在；它同時又包含過去，恰恰是從過去考慮、為了將來，才有現在的決定，以求“當下”進入到自己選擇的境域中去。薩特在《存在與虛無》中把這種人生化的內在時間意識的結構機制歸結為兩句話：是其所不是并且不是其所是。“當下”的存在是過去的存在，同時又是為將來而存在。就其自身的存在的構成環節講，“當下”的存在恰恰不是它們存在的本身：他的存在恰恰在于，它的過去和他輝煌的未來；當下的一瞬間離開二者皆無意義。人生不具有“是其所是”這樣的結構，正是在這個意義上，人生在其存在的結構上的特征描述叫“虛無”。

由此可見,胡塞爾關于內在時間結構分析中提出的內在時間的基本結構的構想對海德格爾產生了決定性影響。在胡塞爾那里，這種結構是意識活動過程的機制，是對意識流具體的現象學描述的結果；在海德格爾這里，這種結構變成了人的生存方式的內在結構：操心與畏的結構。說極端一點，海德格爾和薩特的存在主義是把胡塞爾的內在時間意識學說嫁接到人生本體論這棵樹干上結出的果實。

當然，海德格和胡塞爾關于內在時間問題上不同之處有很多，其中最明顯、最主要的區別體現在關于時間的有限性問題的看法中。胡塞爾認為：人的內在體驗之流，即內在時間“既不能有開始也不能有終了”[9]，“它是一個無窮的同一性”[10]。也就是說，胡塞爾認為，內在時間無始終，是無限的統一性。這當然與他的先驗自我的認識論、本體論構想有直接關系：胡塞爾一直堅持認為，意向活動的主體是先驗自我，其內在時間意識應該是無限過程，意識的內在時間流中是不受經驗自我的局限的。由此，才可以成為科學真理，特別事數學與邏輯真理的基礎。海德格爾則認為時間性是具體人、實在的人的存在的結構，因而實在的人的存在就是時間性的界限。因此海德格爾堅持，“時間性是有終的”[11]；時間性是“已經-當下-的將來（gewesende-gegewaertigendeZukunft）[12]；它的主要體現在人對將來的操心、對死的畏等等生存環節上，人生命的結束就是這種時間性的結束。由于一般人只看當下、此刻，而無視將來和過去，所以才使他以為，時間無限性。

盡管在具體觀點上，海德格爾吸收并發展了胡塞爾的思想，但從總體上看，海德格爾的存在本體論是同胡塞爾完全不同的新哲學，在一定意義上可以說，海德格爾是在批判胡塞爾現象學認識論心論中提出他的生存-存在論思想的。胡塞爾看到，科學研究的對象是客觀實在，通過它們對實在性存在的研究，科學本身沒有解決科學的基礎問題，即沒有找到科學認識之可能的先驗條件。因此，胡塞爾便否認通過實在性存在的研究解決科學基礎問題的

可能性。通過對胡塞爾運用括弧法，干脆把實在性存在放到一邊，回溯到認識的主體中，在人的意識活動本身去找認識之可能的最后依據。這條道路當然就是笛卡爾――康德的近代認識論的老路。海德格爾也同意胡塞爾的看法，即像自然科學那樣，通過對一般的實在性存在的研究不可能找到科學認識的存在先驗條件。但海德格爾認為，并不能因此而得出結論說，一定不能從任何實際存在身上找到解決這一問題的途徑。也就是說，胡塞爾完全否定的科學哲學研究的對象域，而海德格爾仍然活動在自然科學面對的現實存在的領域中。他不同意胡塞爾完全離開實際存在，到先驗主觀意識分析中去解決自然科學認識的基礎問題。他指責胡塞爾堅持的傳統認識論中心論是一種教條主義。海德格爾認為，自然科學認識的基礎問題是可以通過對實在的分析得以解決的。這是胡塞爾和海德格爾的分歧的根本之點。正是由于這點不同，海德格爾是本體論（存在論）哲學，而胡塞爾則是認識論哲學。海德格爾認為，在諸多實在性存在中，有一類存在極為特殊，它就是人的存在。在人的存在身上隱含著“先驗構造的可能性”[13]，即科學認識之所以可能的最基本的條件。人是世界當中的一種實際存在，但他從來不是世界中的一個簡單的實在的事實，即靜止不動的物，而是活生生的生存者：籌劃著自己的生存，為了實現自己的籌劃而活動。海德格爾認為，作為精神性的存在的人只是“笛卡爾認識論思考”[14]的產物，并不是從人的存在基礎中生長出來的現實的真實結構。因此，回到意識中去，并沒有回到事物本身，而是滯留于一種特殊的偏見中，因而違背了現象學“回到事物本身”去的原則。真正的事物本身不是精神性的存在，不是意識活動。近代認識論把人的精神或意識活動同人的真實的實際生存相割裂，以認識為中心考察問題，恰恰是歪曲了事物的本相。意識不是事物的原初現象；胡塞爾的現象學把意識當作原初現象加以研究，違犯了他自己提出的現象學原則。所以海德格爾對現象學作了全面的改造。在海德格爾這里，現象學的“現象”從內容上看仍是事物的自我顯現。但這里事物恰恰是平時不在認識中不顯現、但又包含在日常的顯現物之中的那種東西。這個事物就是存在者的存在。它應該是現象學的專題對象。現象學是達到本體論－存在論的途徑，所以，海德格爾說，“存在論只有作為現象學才有可能”[15]“現象學是存在物之存在的科學，即存在論”[16]。從方法講，現象學的方法就是解釋、詮釋的方法。由于Phenomenology（現象學）這個字，來自希臘文的兩個字：phenomen和logos，所以海德格爾說，研究人的真實存在的“現象學的logos具有hemeneuein（詮解）的性質。通過詮解，存在的本真意義與此在（即人的實際生存）的本已存在的基本結構就向居于此在本身的存在之領悟宣告出來。此在的現象學就是詮釋學（Hermenentik）”[17]。本體論（或存在論）與現象學在海德格爾看來并不是并列的兩個學科，他認為，這兩個名稱是從對象和處理方式這兩個不同方面描述著同一學科，即哲學本身。[18]所以在海德格爾看來，哲學就是現象學，哲學無非就是一般的現象學本體論（存在論）。在方法上，現象學應該是詮釋學的；從內容上，或者說從對象上看，現象學是研究存在的、討論本體問題的。

如果說胡塞爾在20世紀第一年發表的《邏輯研究》中提出的現象學標志著近代哲學認識論傳統向現代哲學的轉化、過渡，（盡管它堅持了傳統認識論中心論，在近代哲學的范圍內活動，但它提出的全新的哲學方法為現代哲學――當然主要指“人文”傳統中的現代哲學――的誕生提供了方法論上的條件），那么海德格爾的現象學就是典型的20世紀哲學了：它公開反對近代認識中心論傳統，克服了胡塞爾的激進的認識中心論的立場，提出了全新的人生存在本體論，試圖以此為突破口，克服和超越近代乃至兩千年歐洲哲學史上長期爭執不下的問題，使哲學面目為之一新。海德格爾對現象學的繼承和改造可以說是現象學運動中影響最深遠的工作，他在西方哲學史上寫下了不可磨滅的一章。[19]。

現象學中的什么東西如此吸引薩特呢？換句話說，薩特吸收了現象學中什么東西呢？從上面引述的波瓦爾的回憶可以看出，薩特開始接受現象學并不是學院式邏輯分析的結果，而是憑著他的感情與直覺，感到現象學正是他需要的哲學。他在喊出現象學“是真正的哲學”時，他對現象學還一無所知。所以選擇現象學的哪些成分加以吸收與發展，在很大程度上取決于薩特的感情和生活的需要。

薩特的童年是悲劇性，從他從小就嘗到人生這顆苦果的滋味。青年時代便感到自己的多余，使他很早就開始求索自己個人生存的意義。當時法國哲學界流行新康德主義哲學，高談闊論氣吞山河，通過極玄的理論演繹出世界乃至宇宙的存在的規則。他們構建的理論與薩特遇到的現實的人生問題、個人的存在問題，風馬牛不相及。而現象學卻提出：放棄一切教條和偏見“回到事物本身去”，回到事物對你的直接顯現中去，回到你的直接體驗中去，回到你的意識活動中去。現象學給人的告戒是：相信你的直觀，去描述你親自體驗到、直觀到的一切吧！現象學的所有的這些原則性思想，都正中薩特的下懷。現象學的這些原則無異于告訴薩特，不必到別的哲學中去尋求答案了；事物本身就是你直接體驗到的東西；把你對人生的體驗描述下來，這就是哲學。這恰恰符合了在無家長權威的環境中形成的酷愛自由、渴望創造的天才的雄心勃勃的性格。[20]

薩特在學習融會現象學的過程中，從總體內容上講，更多接受了海德格爾對現象學的改造，把描述和解釋人的實際生存狀態及其結構的工作當作現象學。但從薩特具體工作本身看，他更接近胡塞爾。薩特哲學研究的具體對象還是人的意識活動。他的主要哲學著作《想象》、《想象力》、《存在與虛無》等，都是對意識的分析研究。在這個意義上，他的工作是胡塞爾工作進一步發展和開拓，也可以說是胡塞爾意識分析方法的更具體運用。薩特認為，“現象學是對先驗意識結構的一種描述”，而這種描述又是建立在對“意識結構的本質直覺的基礎上”。[21]這種以本質直觀為基礎的描述活動是反思活動的一種。但是薩特認為，這種反思活動不同于內省。內省是對經驗事實的確定、把握，并且通過歸納使其成為一般性存在的反思活動。現象學的反思活動則不然，它是可以一下子抓住本質的反思活動，它在活動開始之處，“一下子就處于普遍的立場上”[22]，也就是說，無須顧及什么傳統的理性原則，對生動的直接的體驗或切近的直觀的描述，就是對事物“自身的絕對的表達”[23]。顯而易見，現象學的本質直觀實際上構成了薩特哲學工作的基礎：無須別的顧及，只需靠直觀來洞查自己直接體驗的普遍性現象；無須別的理由和根據，直接宣布，我直觀到的人生存在的種種現象、我對人生的種種直接體驗就是真理。所以，在薩特的哲學中，用來對人的本質進行規定的許多基本概念，用科學的真理標準來衡量都是主觀隨意的構造，不具有客觀的普效性，然而從現象學的直觀描述原則看來則是無可非議的。

薩特堅持了胡塞爾現象學的“現象―本質一元論”：“顯露的存在物的哪些顯象，既不是內部，也不是外表，它們是同等的，都返回到另一些顯象，無一例外。”[24]顯象不再和存在對立，“反而成為存在的尺度”。[25]存在就是整個的顯象系列。薩特在這里完全重復著胡塞爾對感性對象存在的規定。

但是在研究的過程中，薩特遇到了西方哲學的最困難的問題，即康德的物自體問題：無限的不可窮盡的顯現系列中不是隱含了一種超越性嗎？把握到顯現無窮的系列的無限性時，這不就是潛在的持久性質嗎？本質最終與具體的顯現根本分離，因為本質原本就是用那些個別顯露物的無限系列顯露的東西。[26]也就是說，在變動不居的、顯現的無窮系列中顯露著一種穩定的東西，這就是那個顯現的存在，盡管它不是像康德所認為的那樣，是一個不顯現的存在，因為存在的顯現“不需要任何中介”[27]，但是存在的現象不同于現象的存在。也就是說，“向我們揭示和顯現出來的存在”，即我們常人稱作現象的東西，“與向我們顯現的存在物的存在”，即類似于康德的物自體的存在（但不是不顯現的物自體，而是顯現自身的物自體）不是同一個東西。薩特公開承認物的存在本身，并指出它的“存在是超現象性的”[28]。這個作為存在的顯現的超現象的存在是“超出了人們對它的認識，并為這種認識提供基礎”。[29]所以我認為，在這一點上，薩特超越了胡塞爾和海德格爾，公開走向唯物主義。但是由于現象學的立場，他的唯物主義思想不同于我們一般所理解的唯物主義。但是薩特又不是康德式的不可知論者。他對這個問題的處理有辯證法的色彩：沒有一種存在不是以某種存在的方式存在，沒有一種存在不是通過顯露存在又掩蓋存在這樣的存在方式被把握的。在“既掩蓋又顯露的”把握方式這一思想中，隱含了薩特存在主義的邏輯原則。

薩特哲學中的另一個重要現象學思想，就是意向性理論。薩特把意向性學說看成是克服近代傳統認識論哲學在主-客觀統一問題上遇到的難題的法寶。他認為，傳統認識論中關于客觀對象反應的影像這個想法，在意向性學說變成了一種有意義的結構。意向性理論使影像“從意識的靜止不動的內容狀態過渡到與一種超驗對象相聯系的唯一的和綜合的意識狀態。”[30]這是一種有機的意識狀態，它與自己的對象有關。這種新的意識狀態是一種指向外在現實存在的可能方式。這樣，“無須通過一種可以當作自身的假象”[31]，意識活動便直接與對象發生關系。于是，關于“假象與其現實對象的關系，以及純粹思維和這一假象的關系中所具有的一切困難，連同影像的內在論的形而上學，一下子都消失了”。[32]這樣便“消除了”影像和思維關系的傳統問題中所遇到的“所有困難。”[33]

盡管薩特對胡塞爾的思想推崇有嘉，認為，胡塞爾的這種指向對象的意向性學說為人們的研究“開辟了新的途徑”，“向我們提供的寶貴看法”[34]，但是，他并不滿意胡塞爾的認識論唯我論傾向。薩特對意向性學說進一步作了唯物主義的改造。他認為，意向所指向的對象是一種物，意向活動則“是一種行為，而并非一個物”[35]，在區別認識性的知覺和非認知性的影像時，薩特認為，“只需要唯一的物質本身就能夠把知覺和影像區分開”，“一切都取決于這種物質的生氣勃勃的世界。”[36]當然這種物質的顯現離不開意識，而意識的存在又離不開物質，所以薩特把物質世界也稱之為“意識最深入的結構中產生的一種形式。”[37]胡塞爾意向性學說的根本性原則是，一切對象，不是存在于意識內部，就是存在于意識本身中。薩特把這一原則到過來，進一步加以發展，形成了他整個的關于意識的虛無結構理論：盡管現實的存在通過意識的存在方式顯現出來，但是，意識本身內部不包含任何現實性存在的因素，所以意識或思想是一個虛無，或者想象的存在。薩特說：“意識生來就被一個不是自身的存在支撐著”。[38]因為意識的存在就是對某物的意識；這種對外在物的趨向，就是意識的生命本身，這就是所謂意識的超越性結構。存在不是按意識的方式而存在，相反，意向是從物質存在中獲得存在。

意識的存在和外物的存在不能過渡、轉化，這是薩特的唯物主義同傳統唯物主義的根本區別。薩特認為，無論如何也不能想象，意識“超越主觀性走向客觀性”。[39]薩特嘲笑胡塞爾后期想使意識存在轉化為客觀存在的努力：“他只不過創造了一個雜交的存在，這種存在既遭到了意識的否定，又不可能作為世界的一部分”。[40]實際上，在本體論上薩特把意識和存在完全分開，重新恢復了胡塞爾企圖克服的主客體的對立。意識只是“對某物，即對某個超越的存在的揭示性直觀”。[41]它是現象，它指示存在并要求存在，但“現象的存在不是存在”。[42]意識和存在是對立的，所以它不是存在，因而是虛無。現象學的意識的意向性學說經過改造后成了薩特的虛無學說的基礎。而意識的虛無性，非存在性，又是人的自由的基礎，是人的存在的根本性結構。所以可以說，現象學的意向性學說是薩特存在主義的理論基礎。

[43]胡塞爾曾經為施羅德（Schroeder）的主要邏輯著作《邏輯代數講演集》寫過書評。施羅德這本書對數學家和數理邏輯學家在數理邏輯初創時期的卓越工作做了全面

總結，可以說，它集這個階段數理邏輯研究成果之大成，對后來數理邏輯的在英語國家的成熟和長足發展起了很大的作用。莫漢梯（J·N·Mohanty）認為胡塞爾的邏輯哲學思想直接受到了施羅德的影響。[44]由于英國哲學對胡塞爾思想的影響，致使胡塞爾與后來英語國家的分析哲學家在很多問題上的看法有類似，甚至相同。正是由于這個原因，二十世紀六十年代以后，隨著越來越多的胡塞爾著作移譯為英文，英語國家的哲學家重新發現了胡塞爾。他們看到，胡塞爾所談的正是他們自己傳統中所關注的問題，很多人為胡塞爾思想的廣博和深邃所傾倒。

1957年巴希爾（YehoshaBar-Hilled）就提出，胡塞爾是邏輯實證主義思潮的先驅。1964年莫漢梯出版了他的名著《胡塞爾意義理論》一書，書中用十分清楚明白的語言全面闡述了胡塞爾的意義理論，并將其與分析哲學中的語言哲學理論進行了比較研究。今天，該書仍然是研究胡塞爾語言哲學的必讀文獻之一。1971年德菲（H·A·Durfee）在《不列顛現象學學會會刊》上發表了《奧斯汀與現象學》一文；1976年他又出版了《分析哲學與現象學》一書。1977年特精格斯出版了《現象學與邏輯》一書，1984年他出版了《胡塞爾和數學及邏輯中的實在論》。這些書都是從分析哲學的角度對胡塞爾哲學的研究。但在分析哲學家的現象學研究中，影響較大的是挪威哲學家福勒斯達爾（D·Fullesdal）。福勒斯達爾1932年生，就學于奧斯陸大學，后赴美國哈佛大學在蒯恩門下學習，并取得了博士學位。畢業后在奧斯陸、斯坦福等大學任教。福勒斯達爾被施泰格繆勒稱之為“杰出的胡塞爾研究者，甚至可以說是胡塞爾專家”，又是“研究存在主義的專家”。[45]而德賴福斯（Dreyfus）則稱他為邏輯學家和分析哲學家。施泰格繆勒認為，他幾乎是當代僅有的幾個（如果不是唯一的話）在現象學和分析哲學兩方面都是內行的哲學家。這個得天獨厚的條件使他成為這方面的工作顯赫的人物。

他于1972年發表了著名論文：《為分析哲學家們寫的現象學導論》，其后他在進行邏輯、科學哲學和其他哲學課題的研究的同時，還寫了一系列的關于現象學的論文，指導博士生、主持討論班，從分析哲學的角度對現象學進行研究。根據施米特和麥因泰爾的報道，從1969年6月到1970年，他在斯坦福大學主持一個有芬蘭籍分析哲學家欣梯卡（Hintikka）參加的研究班，專門研究現象學問題。1973年和1974年的夏季又組織了同類的討論班。這種研究班的參加者均對這個問題有專門的研究，人數最多不超過七、八個。1980年德賴福斯又在加里福尼亞伯克利大學組織舉行了一次“現象學與存在主義暑期學院”，題目為從大陸哲學和分析哲學角度看意向性問題。會上福勒斯達及他的同事、學生們報告了他們的研究成果。不久1982年德賴福斯便編輯出版了大量福勒斯達觀點的論文集《胡塞爾：意向性和認識科學》。文集中收入了福勒斯達的論胡塞爾現象學重要論文多篇和福勒斯達的學生的很多文章。同一年，福勒斯達的學生施密斯（D·W·Smith，1944年出生）和麥因泰爾（D·Mcintyre，1942年出生）把他們多年隨福勒斯達學習研究、參加上述福勒斯達領導的現象學討論班的研究成果匯集成書，以《胡塞爾和意向性》為題出版。這兩位年輕哲學家的這本書可以說是目前這方面研究的代表性著作。[46]

福勒斯達對胡塞爾的思想進行了歷史的分析，并同弗雷格的哲學思想進行了比較，進而突出了現象學中Noema（意向性意義）的重要地位，認為它是整個胡塞爾現象學的核心，甚至可以說現象學是專門研究Noema的先驗科學。[47]

福勒斯達認為，胡塞爾的現象學是為克服布倫塔諾哲學中的困難而提出的。布倫塔諾在對意向性作規定時，認為與意向的趨向性相應的對象總是存在的。但是，如何解釋,大量與意向活動相應的事件只是意向的構想，并不是真實存在。為此，布倫塔諾又提出了意向性內存的問題。那么內存是否構成意識本身的一部分呢？如果是，它如何成為意向活動的對象呢？為解決這一問題，胡塞爾將布倫塔諾的“意向性活動――對象”二維認識模式改變為“意向性活動――Noema――對象”三維模式。[48]按福勒斯達的看法，胡塞爾的這個解決辦法與弗雷格解決“數個指號共同“享有”同一個被指對象”這個矛盾時提出的辦法是一致的。弗雷格將“指號（名稱）－對象”的二維模式改變為“指號（名稱）－含義－對象”的三維模式。弗雷格認為，每個指號都含有一個意義，如果它具有相應的對象，它便通過意義來指向對象。胡塞爾則認為，每個認識活動都有一個Noema，通過Noema來指向對象，假如有這樣的對象存在的話。弗雷格認為一個對象可以有多個含義，胡塞爾認為一個行為可以用多個Noema指稱同一對象。[49]他們之間的不同則在于，弗雷格的意義是言語行為的內容：當一個指稱對象是不透明時，言語行為用指號指示的便不是被指對象而是意義。與此相反，胡塞爾則認為，Noema從來不是意向性活動的對象，它只是意向性活動指稱對象的手段。只有通過現象學的反思才能把握Noema的存在。福勒斯達以分析哲學家特有的清晰明白的語言，對胡塞爾的意向性意義概念（Noema）進行系統的分析闡述，使之變得十分易懂的學說。他的《論Noema觀念》一文中把Noema觀念分析為12個基本命題：[50]

1、Noema是一種意向性實體，是意義觀念的一般化推廣。

2、Noema由兩個因素構成a)統一的對象本身，也稱為對象性意義。它獨立于意向行為對它的表象方式或設置方式。B)因設置方式或表象方式而異的對象的表象。它又分為：ⅰ)行為的設置性特征（Setzungscharakter）。ⅱ)意義的充實、實現的形式，即直觀性意義（Anschamungssinn）。

3、Noema性的意義是意識藉以與對象發生聯系的手段。

4、意向性行為的Noema不是意向行為的對象。

5、同一個Noema只有一個對象與之相應。

6、同一個對象可以有幾個不同的Noema。

7、每一個意向性行為只有一個唯一的Noema。

1、所有的Noema都是抽象的實體。[51]

9、所有的Noema都不是由我們的感官接受到的。

10、所有Noema都是通過一種獨特的反思活動，即現象學反思活動而被認識。

11、現象學反思是可重復的。

12、對象的規定性的范型加上其對象的表象形式（gegebensweise）就是Noema。

通過這十二個命題，Noema的直接在意識中顯現而又獨立于意識過程的存在方式便得到了明確的規定。它在經驗中出現，但不是經驗的組成部分，這就是弗雷格所謂的含義（Sinn）。它是介于人的認識主體經驗與被認識之客體之間的抽象的存在。

福勒斯達還通過列表的方式明確闡明了胡塞爾經驗或體驗概念的內容。

經驗（體驗）

經驗（體驗）的意向性層次

＝意向性思維活動（Noesis）

＝表達（informing）層次或賦義行為層次

經驗（體驗）的材料層次

＝質料（hyle）

＝材料（stoff）

＝感性材料（Sensedata）

＝基源性內容（Primarycontents）

＝透視變化（Perspective）

Noema,即系統性的規定,

經驗（體驗）的意向性層次

同經驗（體驗）的材料層次

使二者聯系在一起。

經驗的對象性層次

對象特征＝被透視到的可變化者（Perspectedvariable）[52]

福勒斯達明確指出，感性素材，即我們平時所說的不管感覺，即透視變化與被透視到的變化者原本是相互獨立的，只是由于復雜的理解行為的加工整理，才把許多感性素材，即透視變化的綜合為一個統一的被透視到的可變化者，即經驗對象。整理加工綜合的各種復雜的系統的諸規定就是Noema。Noema加上感性素材（h

yle）就構成了一個完整的感性的意向性認知行為。[53]通過福勒斯達對胡塞爾解說，使現象學的認識論以至語言哲學的特征更為突出。更重要的是，現象學的基本內容從復雜的反思、繁復的研究材料中解脫出來，以清晰明快的面貌展現在人們面前，使對繁冗艱深的反思一貫反感的英美國家的哲學家得以了解胡塞爾思想的真諦。當然，福勒斯達的現象學解說中略去了它的很多多本質性原則，比如先驗自我等原則性命題，因而他也受到堅持胡塞爾先驗主義立場的哲學家的非議。[54]

英語國家也有人把胡塞爾的現象學意義理論同分析哲學家塞爾（JohnSearl）的言語行為理論加以比較。比如美國的德賴福斯和西德的艾萊（LotherEley）就是這樣做的。塞爾是英國日常語言哲學在美國的重要的代表。在語言哲學的研究中，他進一步發展了奧斯汀的觀點，把語言行為分為三類，（一）“命題行為”（Propositionalact）；（二）“以言行事的行為”（illocutionaryact）；（三）“以言取效”的行為（Perlocutionaryact）。塞爾指出，在語言中常有這種情況，不同的命題表達方式表達了同一內容。這個共同內容的表達就是“命題行為”，但這種不同的表達方式就是不同的“行事”行為。[55]德賴福斯則發現，早在1900年胡塞爾就已對言語行為中的這兩種不同方式作了區別。塞爾稱為“命題行為”形式，被胡塞爾稱之為“意義”的“matter”，（德文是materie），塞爾稱之為“以言行事行為”的形式，被胡塞爾稱之為意義的“Qualitaet”。當然，塞爾認為，語言交流的一個重要的特征是它的意向性結構，這一觀點當然是胡塞爾思想的核心。胡塞爾和年輕塞爾在觀點上的根本區別在于，胡塞爾認為，意向行為是“先驗自我”功能，它的活動使意向性的意義得以實現，現象學的任務就是描述“先驗自我”的工作過程，描述這個過程中的這種規則的實施結構和環節。而塞爾則持一種功能主義觀點：僅指出意向性行為的邏輯性質，而不去具體的描述大腦中的具體過程本身。塞爾認為，它也許是大腦細胞的功能，也可能是一種抽象的形式規則。這對語言哲學的研究點不重要。[56]

[57]胡塞爾的現象學在思維研究中也采取了類似的立場，盡管這種立場與技術毫不相干。為了做到對思維本身進行觀察分析，也就是為了為思維研究創造一個純粹的環境，不受各種科學及哲學成見的干擾，胡塞爾把我們對世界的各種看法，把心理－生理學的理論放到括弧中，存而不論，在研究中不加考慮。正是由于這個原因，在研究之初，胡塞爾便激烈地反對心理主義。他實際上是反對用人的大腦的生理－心理細節分析來解釋思維過程，以取代對思維過程本身的觀察描述與分析。從具體內容上看，胡塞爾現象學中的超驗自我，無非是一個忽略了人腦存在的、宏觀的、功能性的思維統一體，可以稱之為一個理論人腦――它執行人腦的一切功能，但沒有人腦的存在。這樣的理論人腦不就是是人工智能研究者要尋找的嗎？

在人工智能的研究存在著數學學派和心理學學派這兩個派別。數學學派不關心人與機器在解決問題時的各自的物理特征，也不考慮如何使二者一致或起碼相仿的問題。他們只要求為機器尋找一個能解決思維所能解決的問題的那樣一組算法，算法理論當然是人工智能的理論基礎。對于這一派來說，現象學的研究當然沒有太大的意思。人工智能研究中的心理學派則認為，世界上人是最聰明的，所以，人在思維中使用的各種方法解決智能問題的最佳方案，所以他們主張，把人解決各類問題時所使用的方法策略、經驗技巧編制成程序，依它來解決問題。因此，他們必須首先致力于考察人是怎樣思維的，把語言報告和行為表現的描述總結成為思維活動的規律，并把這些規律轉換成（編成）程序，作為心理模型在計算機上進行模擬操作。這樣，他們的工作就與胡塞爾的工作有共同之處。胡塞爾的工作恰恰是對人的思維的操作過程的不同類型的嘗試性分析和描述工作。不管這些描述在多大程度上是可靠的，這些描述和分析畢竟可以作為過去對思維過程研究報告來看。所以人工智能研究者開始關心起現象學，希冀從中受到些啟發。

在人工智能研究中，人們普遍認為，思維特征是自尋目標，能在各種各樣的環境中下達到這些目標。而自尋目標是通過負反饋來實現的，因此，加有負反饋的系統，也就具有了思維的特點。這種把思維特征歸納為“自尋目標”，馬上使人們想到胡塞爾的意向性結構的理論。通過對人工智能與現象學的比較，我們看到，胡塞爾現象學認識論研究的確可以稱之為人工智能的思維研究的先驅性工作。所以德賴福斯把胡塞爾稱之為人工智能之父是有道理的。但是在德賴福斯的手中，現象學并不是人工智能理論的正面支持者或辯護者，相反，它是人工智能研究的哲學背景的批判者。他“吸收了埃德蒙·胡塞爾的現象學分析”[58]來批判人工智能的弱點，勘踏目前出人工智能工作暫時失敗的哲學根據，指出，原有原則指導下人工智能研究是不能成功的。這種批判受到人工智能專家的肯定。哈佛大學艾肯計算實驗室的安東尼－奧廷格爾認為，德賴福斯對人工智能專家們來說是“一位富有批判精神的旁觀者，一位熱心于探究和分析知識基礎問題的專業哲學家，”并告誡同行，“決不可把他當作不受歡迎的冒犯者拒之門外。也不要用挖苦的言辭非難他”。他認為，德賴福斯提的問題帶有十足的科學性，“不能推委給哲學家”，但又帶有十足的哲學性質，因而“不能推委給科學家”。也就是說，要在科學家和哲學家的對話中來解決這些問題。

德賴福所理解的現象學是很寬泛的。他把所有符合現象學描述原則的哲學觀點、特征的關于認知問題的看法都稱之為現象學的。如，他把維特根施坦對語言使用的無規則性的描述稱之為“現象學描述”。[59]梅洛－龐蒂和海德格爾的一些觀點被他算作現象學研究成果，它們彌補了胡塞爾現象學研究中的弱點。

德賴福斯主要是重視其胡塞爾現象學對認識活動的具體過程的研究。他強調，胡塞爾首先指出了認知活動，即智能活動的整體性。心理學的格式塔或完整的心理學派，正是在胡塞爾的這種整體主義影響下形成的。所以，德賴福斯在文章中經常交錯使用格式塔理論和現象學這兩個概念。這里所謂整體，是指由人的意指行為產生的、由意義的廣泛聯系構成的整體。

德賴福斯看到，人的智能研究中，人們是把世界分成兩個層次：物理的層次和心理的層次。人的智能就是用物理材料復制出具有心理功能的機器。但是德賴福斯認為，還存在第三個層次，現象學的層次。在這個層次上，人們感知的是物理對象，比如，我們看到一把椅子，它可以作為物理對象，可以“被定義為原子的集合，或者木頭或金屬的集合。”[60]在這種情況下，椅子沒有意義，但因此我們也無從辨別什么是椅子。而人們實際上看到的是椅子。聽到的音樂、動物的叫聲，不僅是一定頻率空氣震動；我們聽懂的是單詞和句子，而不是千差萬別的、由聲帶引起的空氣震動，甚至不是人的聲音本身。“人們所做的是有意義場合中的有意義的行為。”人的行為中意指的各種意義實際上是一種指稱客體的功能，以椅子為例：“使它能起物的作用的是它在全部實踐環境中的地位。這又預設了有關人類的某些事實（疲勞、人體彎曲的方式）一種由文化所決定的其他設備（桌子、地板、燈）的網絡和技能（吃、寫、開會、講讀等）的網絡。”[61]人可以理解這一網絡，被我們理解的意義指稱著椅子的功用，以及它發揮功用的背景，所以能區別凳子和炕桌。人工智能研究者試圖用“可坐于其上的某物”來定義椅子，以便使計算機能其識別它。但這樣，機器便會把炕桌也叫椅子，甚至把便桶也叫椅子。由于人工智能研究者忽視現象學發現的第三層次，即意義網絡的層次，所以，他們設計的計算機連日用品也不能區別（椅子的形狀也是五花八門，不下萬種。按照德賴福斯的看法，具體的觀念和物理能一樣都是具體的，但又是完全不同種類的現象。無論通過怎樣復雜的手段也不可能把變化不居的能量輸入與持續（不變）的樂音之間溝壑填平。在聽音樂時，絕對的物理聲響根本沒有被感知到，感知到的只是樂音。總之，物理對象不能轉化為被現象學描述發現的意向性對象，即不能直接轉化為意義。

意義網絡的整體性是由意向性活動構建而成的。德賴福斯將意向性活動構建活動稱之為非確定性的全局性預感或設定。[62]在胡塞爾那里，是由具有神奇力量的先驗意識作出這種全局性的預感或設定。這種智能行為的運行離不開有預設的文化實踐和慣例等等背景。文化實踐和慣例在認識中的重要作用恰恰是現象學研究發現，是它的研究成果，而這方面的問題常常為人工智能研究所忽視。德賴福斯指出，胡塞爾認為，形式可同內容分開，全局性期望可以同知性感覺分開。所以胡塞爾的意向性內容，即全局性期望（Noema）實際上是一條規則，它獨立于對它的經驗的運用而先驗的存在于意識中。德賴福斯認為，胡塞爾之所以提出這類假設，是因為他沒有完全擺脫傳統唯理論所致。胡塞爾的假設應該由梅洛－龐蒂的軀體化理論來取代：“傳達意義的正是我們的軀身”。[63]人類的智能活動－思維不可能離開軀體而獨立存在。人類的思維在各個方面都包含著諸如情緒、軀體的感覺－運動技能、對行為的深遠意義的解釋等等。所有這一切方面都十分緊密地融合在一起，人們無法用抽象的明晰的觀念之網把這種具體的日常生活實踐整體復制出來。[64]這就是現象學揭示出的人的智能活動的描述性結構。目前人工智能的研究尚未找到一種方面來模擬人這種實踐生活整體。甚至相反，人工智能的研究者認為，日常生活中的理解和自然語言交際根本不包含有我們的軀體化的、社會化的技能，因此形成了對人的智能曲解。[65]所以，德賴福斯認為，目前人工智能工作的研究還沒有走上正確的道路。

在本節結束之前，還應順便指出，1972年德賴福斯的書首次發表之后，的確引起了不少人工智能研究者注意，不少人提出，應該接受胡塞爾對意義的整體、社會文化背景的理解，以及有關意向性活動的思想，并提出了模擬這些功能結構的方案。這本書的1979年第二版中，德賴福斯重要指出，胡塞爾的發現固然重要，但整個研究都失敗原因，就是胡塞爾忽視了軀體及其技能在智能中的關鍵作用。人工智能真要達到人的智能水平，必須解決如何模擬人的軀體化及其技能的問題。

另外還需指出，德賴福斯認為，胡塞爾發現的，人的可以理解不合語法慣例、甚至是錯誤的句子的能力，是人的智能理解的意向性和整體性的明證：直到今日，任何電腦也無法理解不符合該機語義慣例的句子，更不用說理解錯句了

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[1]瓦爾特·舒茨《世界變革中的哲學》第15頁。

[2]瓦爾特·舒茨《世界變革中的哲學》第21頁。

[3]當然1913年發表的《觀念（一）》一書中已經言簡意賅地闡述了這方面的思想。

[4]胡塞爾《觀念（一）》第81節，第200頁。

[5]胡塞爾《關于內在時間意識的現象學的講演錄》，見《哲學與現象學研究年鑒》，1928年MaxNiemeyerVerlag,第9卷第390頁。

[6]詳見上書第389頁

[7]《關于內在時間意識的現象學講演錄》第395－396頁。

[8]胡塞爾《觀念（一）》第199頁。

[9]胡塞爾《觀念（一）》第198頁。

[10]胡塞爾《觀念（一）》第200頁。

[11]海德格爾《存在與時間》德文版第348頁。

[12]海德格爾《存在與時間》德文版第350頁。

[13]見《海德格爾給胡塞爾的信》，《德國哲學》第三卷第119頁。

[14]見《海德格爾給胡塞爾的信》，《德國哲學》第三卷第119頁。

[15]海德格爾《存在與時間》，陳嘉映等中譯本，北京1987年，第44－45頁。

[16]海德格爾《存在與時間》，陳嘉映

等中譯本，北京1987年，第46頁。

[17]海德格爾《存在與時間》，陳嘉映等中譯本，北京1987年，第47頁。

[18]海德格爾《存在與時間》，陳嘉映等中譯本，北京1987年，中文版第47頁。

[19]西蒙娜·德·波瓦爾《年華的力量》法文版141頁。轉引自杜小真《薩特》第7頁，見《西方著名哲學家評傳》續編下卷。

[20]所有涉及薩特生平經歷的材料，都取自于杜小真《薩特》一文。

[21]薩特《影像論》中文版，魏金聲譯，人民大學出版社，1986年，第115頁。

[22]薩特《影像論》中文版，魏金聲譯，第115頁。

[23]薩特《存在與虛無》中文版，陳宣良等譯，第2頁。

[24]薩特《存在與虛無》中文版，陳宣良等譯，第1頁。

[25]薩特《存在與虛無》中文版，陳宣良等譯，第2頁。

[26]薩特《存在與虛無》中文版，陳宣良等譯，第4頁。

[27]薩特《存在與虛無》中文版，陳宣良等譯，第5頁。

[28]薩特《存在與虛無》中文版，陳宣良等譯，第7頁。

[29]薩特《存在與虛無》中文版，陳宣良等譯，第7頁。

[30]薩特《影像論》第121頁。

[31]薩特《影像論》第121頁。

[32]薩特《影像論》第121頁。

[33]薩特《影像論》第122頁。

[34]薩特《影像論》第130頁。

[35]薩特《影像論》第132頁。

[36]薩特《影像論》第123頁。

[37]薩特《影像論》第121頁。

[38]薩特《存在與虛無》中文版，第21頁。

[39]薩特《存在與虛無》中文版，第18頁。

[40]薩特《存在與虛無》中文版，第18頁。

[41]薩特《存在與虛無》中文版，第21頁。

[42]薩特《存在與虛無》中文版，第23頁。

[43]羅伯特·S·特拉格《胡塞爾與邏輯及數學中的實在論》出版者導言，第7頁。

[44]莫漢梯：參見《胡塞爾和弗雷格》IndianaUniversityPress,1982，第一章,2-8頁。

[45]施泰格繆勒《當代哲學主潮》第六版下卷第86頁。

[46]上述背景材料均來自施密斯和麥因泰爾合著的《胡塞爾與意向性》一書的前言。我們至今沒能在國內找到福勒斯達《為分析哲學家寫的現象學導論》一文，所以只能根據收集在德賴福斯《胡塞爾：意向性與認識科學》一書中的福勒斯達及同事的論文，并參考施密斯、麥因泰爾合著的《胡塞爾和意向性》一書的有關內容加以介紹。

[47]施泰格繆勒《當代哲學潮流》第六版第二卷第99頁。

[48]德賴福斯《胡塞爾：意向性與認知科學》第31頁－41頁。

[49]關于弗雷格的意義理論，參見涂紀亮《分析哲學及其在美國的發展》上卷第43頁－55頁。

[50]見德賴福斯《胡塞爾：意向性和認知科學》第73頁－96頁。

[51]包括這個命題在內的以下的4個命題都是福勒斯達從胡塞爾未發表的手稿《Noema和意義》中發掘的思想。

[52]德賴福斯《胡塞爾：意向性和認知科學》第38頁。中間的文字為筆者加上的。

[53]福勒斯達對胡塞爾現象學認識論的解釋與筆者對胡塞爾現象學認識論的研究結果基本一致。不過，他沒有提及意向活動的整體性原則，也沒有強調在這種行為中，對象自身顯現的思想。筆者認為是洋中一種缺憾。

[54]在美國教授科克曼斯1986年訪問北京大學期間，作者曾問及他對福勒斯達現象學解釋的意見，他認為福勒斯達及大多數美國哲學家都把現象學庸俗化了，不值一顧，研究現象學應從胡塞爾本人的原著入手，且勿受庸俗化的影響。

[55]關于塞爾的哲學思想的具體介紹，請看涂紀亮《分析哲學及其在美國的發展（下）》第597－615頁，及涂紀亮《當代美國哲學》第101－106頁。

[56]有關的比較分析，見德賴福斯為其主編的《胡塞爾：意向性和認知科學》一書寫的序言。

[57]英語國家的哲學中，精神哲學（PhilosogilyofMind）研究的正是從大腦到思維之間的這段聯系。它的工作有很強的技術需要上的背景。正是由于這個原因，英語國家中的精神哲學研究一直十分興盛。

[58]德賴福斯《計算機不能做什么》中譯本第41頁。該譯文的一些地方值得商榷：把“聲音現象的頻率”譯為“現象學的聲音序列”。還有時把胡塞爾譯為赫塞爾，有時又譯為赫斯爾（42頁），把維特根施坦譯為維特杰斯坦，把梅洛－龐蒂譯為默盧－龐第，甚至龐第，等等。

[59]德賴福斯《計算機不能做什么》第211頁。

[60]德賴福斯《計算機不能做什么》第43頁。

[61]德賴福斯《計算機不能做什么》第44頁。

[62]德賴福斯《計算機不能做什么》中文版第245頁。

[63]德賴福斯《計算機不能做什么》英文版第160頁，中文版第256頁。

[64]德賴福斯《計算機不能做什么》中文版第62頁。

[65]德賴福斯《計算機不能做什么》中文版第74頁。