孔子治學思想學論文

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摘要：由博返約的治學門徑，實事求是的治學態度，偏重人文的治學內容，叩其兩端的治學方法，述而不作的著述方式，由學而思而行的治學過程，好學樂學、不恥下問的治學精神表明孔子的治學思想同其政治、倫理思想一樣具有內在的系統性。孔子的為學思想也具有中庸性。中庸思想的二重性與矛盾性內在地蘊含著折衷主義的因素，它或多或少會導致學術上的庸俗主義和學者人格上的明哲保身。一統思想也是一元主義的思想源泉。在孔子那里為人重于為政重于為學，發展到后世儒家，便是道統重于政統重于學統。這種先后之序必然導致學術的附庸性；其次，一統思想與打擊異端也往往緊密相連，容易導致學術的單一性；此外，為了一統的實用主義也常常與求是求真發生矛盾，孔子本人的表現便是隱諱與曲筆。理想的學界狀況自然是普適性與多樣性的統一，道統、政統與學統平等互利、多邊互贏。

關鍵詞：孔子；治學；思想；中庸；系統

如果從傳統的一統思想入手，把孔子算作中國古代的第一位大學問家，則學術思想史的考察也理應以孔子為起點。孔子治學思想的初始性內在地包容著統一關聯的多個側面。

其一曰：由博返約的治學門徑

《論語·雍也》篇載：“子曰：‘君子博學于文，約之以禮，亦可以弗畔矣’”。[1]P105（又見《論語·顏淵》）朱熹注曰：“君子學欲其博，故于文無不考；守欲其要，故其動必以禮。”[1]P105《論語·子罕》篇又載：“顏淵喟然嘆曰：‘……夫子循循然善誘人，博我以文，約我以禮。’”[1]P130朱熹解釋說：“博文、約禮，教之序也。言夫子道雖高妙，而教人有序也。”[1]P130這孔門師生歸結出的“博”、“約”兩字，頗得宋明理學家的推崇，認為它們是致知格物和克已復禮兩相結合的個性修養的最為切當的表述，也是孔圣人訓導門徒的主要內容（“文”與“行”）和必經途徑。但不管怎樣，博約結合、由博返約的修行方式最終卻轉化成了儒家的治學宗旨與門徑。近人劉師培說：

孔門之論學也，不外博約二端。孔子曰：“君子博學于文，約之以禮，亦可以弗畔矣夫！”故儒書所記，悉以博、約為治學之宗。如多聞多見，博也；“擇其善者而從之”，約也。多能，博也。“君子多乎哉，不多也”，約也。《中庸》言致廣大，極高明，博也；盡精微，道中庸，約也。其有反乎博、約者，如執德不弘，即不博也。信道不篤，即不約也。故子夏戒之。若夫《中庸》言博學而歸之于慎思，子夏言博學而歸之于篤志，孟子言博學而歸之于詳說，皆博而繼之以約者也。朱子《中庸序》謂：“放之則彌六合，卷之則退藏于密。”匪獨道然，即為學亦然也。若夫漢儒說經，“稽古”二字，釋以三萬言，則博而不約。陸、王末流，自矜頓悟，束書不觀，則約而不博。博而且約，其惟朱紫陽、戴東原乎！[2]P16

劉氏的這篇題為《孔門論學之旨》的讀書隨筆，不僅從正反兩方面論證了博、約為孔子論學之旨，而且非常簡要地分析了孔門后學治學的實質與得失，實在不容我等再來贅述。值得注意的是，學術研究既重文獻資料的廣泛搜集，也重理論思維的準確駕馭，最終還離不開實踐的檢驗。而相對于今天偏于浮躁而缺少沉潛的學風而言，學術功力的積累顯得猶為重要，沒有“博學以實之”的前提條件，就不會有“文章以達之”圓滿結局。

其二為：實事求是的治學態度

實事求是是治學的根本態度，也是基本功夫，因為事不實則非夸即誣。孔子特別強調“知之為知之，不知為不知”的實事求是精神。他說：“蓋有不知而作之者，我無是也。”（《論語·述而》）[1]P115大意是說：大概有一種自己不懂卻憑空創造的人，我沒有這個毛病。他又跟他的弟子子路說：“由！誨汝知之乎！知之為知之，不知為不知，是知也。”（《論語·為政》）[1]P67這段話是孔子在子路作其弟子后不久說的，是孔子教導他的學生并用以律己的一個十分重要的治學思想原則。具體來說，他對自己不確切知道的事物往往存而不論，而對他確實了解的事情則力圖言必有中、言必有據。例如，當子路問他對鬼神、生死的看法時，他說：“未能事人，焉能事鬼？”“未知生，焉知死？”（《論語·先進》）P147又如子貢之言：“夫子之文章，可得而聞也；夫子之言性與天道，不可得而聞也。”（《論語·公冶長》）P91說明孔子對當時流行的有關鬼神、性（天性）和天道的說法采取存疑的態度，即所謂“君子于其所不知，蓋闕如也”（《論語·子路》）P167的態度。難怪魯迅先生也嘉許：“孔丘先生確是偉大，生在巫鬼勢力如此旺盛的時代，偏不肯隨俗談鬼神。”[3]P296但相對于天道、鬼神而言，孔子對于“人道”卻達到了博古通今、繼往開來的地步，所以他能針對每一具體情境提出中肯而又富有哲理、貫徹中心意旨的言論。如對人際關系的處理，孔子提出“君子和而不同，小人同而不和”（《論語·子路》）[1]P173，便是一個耐人尋味而含有深刻意義的，對人們都要面臨的普遍性問題的哲學概括，即使在今天，這個概括仍然保持著它旺盛的生命力。大體而言，整部《論語》中的孔子言論都是簡約精當而又合符孔子仁學思想的。但即便是孔子極力倡導的東西，他也講究言必有據。在《論語·八佾》篇里，孔子說：“夏禮，吾能言之，杞不足征也；殷禮，吾能言之，宋不足征也。文獻不足故也。足，則吾能征之矣。”[1]P74《論語·子罕》篇則說：“子絕四：毋意，毋必，毋固，毋我。”[1]P128可見孔子重視證據，反對主觀武斷、固執己見、自以為是。充分的證據正是學術研究的基礎，后來清代的學者把這一要求發展到了極致，提倡先箋疏而后議論，先證據而后發明的學人風格。事實上，缺少箋疏能力的凌虛議論往往不得要領，沒有證據的蹈空發明則無異于空中樓閣。

其三為：偏重人文的治學內容

盡管我們說孔子是一個大學問家，他自己也以“好學”自命，《論語》也強調“博學”與“多學”，而實際上其所學者不外乎“學文”、“學道”、“學詩”、“學禮”等對象，均不出政治、倫理范圍，其中尤以“學禮”為主；問的內容也無非是“問智”、“問仁”、“問君子”、“問政”、“問孝”、“問使民敬忠以勸”、“問知禮”、“問禮之本”等，全是政治倫理問題。如《論語·學而》篇里孔子說：“君子食無求飽，居無求安，敏于事而慎于言，就有道而正焉，可謂好學也已。”[1]P61講的就是一種倫理實踐。子夏把老師的這一觀點表述得更為明顯：“賢賢易色，事父母能竭其力，事君能致其身，與朋友交言而有信。雖曰未學，吾必謂之學矣。”（《論語·學而》）[1]P58所以相對而言，孔子略于“天道”，詳于“人道”。其中原因，一者因為興之所至，孔子重視的是現實社會與人生，一者因為時代的限制，科學水平不發達的限制，使他只能如此。這樣一來，由于孔子重視“人道”，對社會、倫理的問題談得很多，加之他精通古代文獻典籍，博聞強記，深刻了解當時社會的、政治的現象和民間習俗，他終于成為當時一位承上啟下、博古通今的偉大學者和思想家，他的思想也便是中國古代最早較系統、較深刻地研究“人道”的大學問。這種傾向經以孔子儒家思想為中心的中國傳統思想文化的不斷倡導，已成為中華民族的文化心理素質的一個重要特點，此后任何宣傳“天國”、“彼岸”的外來宗教思想體系，都不能在中國社會長久地占據統治地位，而最終被中國的傳統思想所汲取與消融，其原因與孔子不無關系。為此，馮天瑜[4]與李宗桂[5]P324把中國古代的文化類型定位為倫理政治型。另一方面，正由于孔子略于“天道”，即不重視對自然現象和規律的探索，無論對當時和后世都起了輕視自然科學研究的消極影響。對于孔子一派偏重人文的缺失，錢穆先生的認識頗為深刻。他說：

但孔子一派的儒家思想，亦有他的缺點。第一：是他們太看重人生，容易偏向于人類中心、人類本位而忽略了四周的物界與自然。第二：是他們太看重現實政治，容易使他們偏向于社會上層而忽略了社會下層；常偏向于大群體制而忽略了小我自由。第三：因他們太看重社會大群的文化生活，因此使他們容易偏陷于外面的虛華與浮文，而忽略了內部的素樸與真實。[6]P84

其四為：叩其兩端的治學方法

《論語·子罕》載：“子曰：‘吾有知乎哉？無知也。有鄙夫問于我，空空如也。我叩其兩端而竭焉。’”[1]P129又《論語·為政》篇云：“子曰：‘攻乎異端，斯害也已！’”[1]P67這里的“兩端”、“異端”在孔子的思想中，乃至中國古代學術史上，都是相當重要的范疇。一般認為前者是正面提倡中庸之道，后者是打擊異端，表現出孔學儒家鮮明的黨性原則。這種解釋也不無道理，但不如把它們都理解為一種治學方法或認識方法。為此，趙紀彬先生曾著有專文《兩端異端解》，對“端”字、“兩”字、“兩端”、“異端”等作了詳盡的訓釋，認為“最前”、“最始”、“本末”、“頭緒”等訓解都是“端”字的正詁。[7]P225而所謂“兩端”即與今語所謂“相矛盾”、“相抵觸”、“相牽制”等詞的意義約略相當。[7]P228而“異端”也就是“兩端”。[7]P235這樣一來，所謂“兩端”與“異端”便只是字面不同，實質上都是指事物內部的矛盾。如此，則“叩其兩端”與“攻乎異端”確實可以理解為一種認識方法，自然也可理解為一種治學方法。因此，蔡尚思先生解釋說：

有人認為孔子無所不知，他不承認，說自己也很無知，比如有的粗人來要求解答疑問，自己也往往對此一無所知；但自己有個變無知為有知的方法，即“叩其兩端”，于是明白了事情的底細，找到了問題的答案。……叩其兩端，就是說自己對事情不了解，于是反過來詰問對方，把他產生疑問的來龍去脈搞清楚，自己也就有知了。[8]P223

顯然，蔡尚思先生的解釋更加平易與切實，孔子的辨證法遠沒有我們想象那樣深刻與徹底，更何況從根本上來說，孔子的目的是揭發矛盾、消解矛盾而證明“兩端”為錯誤的認識態度，以達到其調和矛盾的折中目標。其結局難免會犧牲真相與真知。但這種求解的方法無疑為后來的治學提供了辨證的思路，可以說是“無心插柳柳成蔭”了。

其五為：述而不作的著述方式

《論語·學而》篇載：“子曰：‘述而不作，信而好古，竊比我于老彭。’”[1]P108孔子說自己“述而不作”，表明他只是一個傳道者，而不是創造者。從外在的著述方式而言，孔子以“信而好古”的態度，在很大程度上保留了原有文獻的內容以及風格，因而說他“述而不作”是對的。但從思想內容上來看，孔子顯然大大發展了前人的觀點，提出了“仁”為核心、“禮”為形式、“中庸”為方法論的人生哲學學說。因此，表面看來是“述而不作”，其實是寓作于述，或以述為作。《春秋》之“微言大義”也就是通過一字一褒貶來體現他自己的政治觀點。而就整個“六經”而言，在編、訂中也充分反映了孔子的思想，在某種意義上成為他自己的著作，因此不能說他只“述”不“作”。這種以述為作的著述方式在力求學術創新與學術規范的今天倍受奚落。實際上，這種方式的功用是不能全盤否定的，至少它傳承了文化。孔子對于中國學術的貢獻，重要的一條即在搜集和保存了上古歷史文獻。在春秋末期社會動蕩、政治混亂的具體條件下，周王室和各故國所保存的的舊文獻大量散亡，只有魯國還比較齊備。所以孔子能以私家身份出來搜求、整理和編纂各種歷史文獻，比之于主張絕圣棄智的道家，蔑視讀書學文的墨家，以及毀滅文化遺產的法家自然可貴得多。因此朱熹說：“然當是時，作者略備，夫子蓋集群圣之大成而折衷之。其事雖述，而功則倍于作矣，此又不可不知也。”[1]P108對于傳統文化的態度，有時候“述”比“作”更為重要。此外，即便就著述方式本身而言，全球化、一體化、規范化也不應以犧牲多元化與豐富性作為代價。尤其人文學科，過于干枯與刻板的條例往往是對人文精神的一種背離。事實上，誰又能否定中國古代的詩話與學人的其它類型的讀書筆記的外在的靈巧的形式與內在的生命的活力呢？中國式的傳統的以述為作的著述方式可以有它的一席之地，也理應有它的一席之地。

其六：由學而思而行的治學過程

孔子將治學過程列為“學—思—行”的序列，其中各個環節都具有辯證的相互制約的關系。首先是學思并重。據趙紀彬先生統計：《論語》中言及“學”的共43章，“學”字出現過65次[7]P201，多指感性認識活動。與“學”相通的同屬感性認識的還的“問”、“聞”、“見”、“觀”、“視”、“察”、“聽”等。顯而易見，相對于“學”而言，“思”是指理性認識活動（當然不同于后世實踐基礎上的思辨）。孔子的“學而不思則罔，思而不學則殆”[1]P67的學思并重的觀點早已成為求知者的金玉良言。在另一處，孔子還說：“吾嘗終日不食，終夜不寢，以思，無益，不如學也。”[1]P197這里強調的是學的重要。于治學而言，“學”是占有知識材料，“思”是思考分析問題。其次是學行結合。孔子說：“誦《詩》三百，授之以政，不達；使于四方，不能專對；雖多，亦奚以為？”（《論語·子路》）[1]P168孔子強調學以致用，認為學習古代的文獻典籍，如果不能應用，則是毫無意義的。因此，“行”才是學習的最終目的。當然，“行”也應當以“學”為指導，孔子不片面、籠統地提倡行，更反對盲目的行。因此他反對不知而作、不知而行。此外，關于思與行的關系，孔子一方面贊成多思，另一方面又強調對行應進行“反思”，即由行反之于思。他提倡的自省的修養原則，要求人們“反求諸己”，其中就包含著由行到思的反饋。在學與思之間，孔子還提出了一個中介環節——“問”。問既有增益其所學的功用，也有促進其思考的功用。學與行中間也有一個中介環節——“習”。習是對所學知識進行溫習、練習或實習，它不同于一般意義的“行”。自從孔子強調學、思、行結合的思想后，后世的儒家學者基本上都沒有脫離這一思想軌道。《中庸》即以孔子名義總結出學習過程的五個環節：“博學之，審問之，慎思之，明辨之，篤行之。”[1]P36朱熹則把它引用到他制定的《白鹿洞書院教條》中，作為學者“為學之序”。然后是王陽明由此衍生出“知行合一”的思想。

孔子還有一章談治學之序的名言，那就是《論語·為政》篇所載：“吾十五而有志于學，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳順，七十而從心所欲不踰矩。”[1]P64這是就一個人的整個的成長歷程而言，于治學而言，則暗示治學之道貴在積累，應當日就月將，不可半途而廢。

其七：好學樂學、不恥下問的治學精神

《論語》中關于好學的言論頗多，試舉幾例如下：

子曰：“十室之邑，必有忠信如丘者焉，不如丘之好學也。”（《論語·公冶長》）[1]P96

子夏曰：“日知其所亡，月無忘其所能，可謂好學也已矣。”（《論語·子張》）[1]P222

子曰：“默而識之，學而不厭，誨人不倦，何有于我哉？”（《論語·述而》）[1]P108

子曰：“我非生而知之者，好古，敏以求之者也。”（《論語·述而》）[1]P113

子曰：“生而知之者，上也；學而知之者，次也；困而學之，又其次也；困而不學，民斯為下矣。”（《論語·季氏》）[1]P203

子曰：“譬如為山，未成一簣，止，吾止也。譬如平地，雖覆一簣，吾往也。”（《論語·子罕》）[1]P132

學習確實要有一種自強不息的進取精神，但做到好學還不夠，還要做到以學為樂，所以《論語》第一句就是“學而時習之，不亦說乎？”[1]P55在《論語·雍也》篇里，孔子還明確提出：“知之者，不如好之者，好之者不如樂之者。”[1]P103這可看成是治學的三種境界。孔子對于為學確是達到了以學為樂的地步，他所以那樣博學多能，不能不說是得益于他一生堅持這種以學為樂的精神。此外，相互切磋[1]P61、“不恥下問”[1]P91、擇善而從[1]P114、115也都是孔子好學、樂學的具體表現。

孔子這種好學精神的力量之原，在于他不僅把治學看成是一種個體生命的需要，而且把它當成是一種道義。所以他一方面說：“古之學者為己（提升自己的品格），今之學者為人”（《論語·憲問》）[1]P182另一方面又說：“朝聞道，夕死可矣。”（《論語·里仁》）[1]P82綜合起來說，就是“篤信好學，守死善道”（《論語·泰伯》）[1]P122八個字。他一生的行動和實踐都證明了他是這樣做的，因為他對自己的“道”有必勝的信念，所以才能表現出那種豪邁的“發憤忘食，樂以忘憂，不知老之將至”（《論語·述而》）[1]P113的樂觀主義風貌和“無求生以害仁，有殺身以成仁”（《論語·衛靈公》）[1]P192的英雄氣慨和堅貞品格。這對于培養我們今天的學者品格不無教益。

綜上所述，孔子的治學（為學）思想同其政治（為政）、倫理（為人）思想一樣具有其內在的系統性。不僅如此，為學與為政、為人之間又是緊密關聯的。統而言之，三者統一于“仁”，表現在為學上就是以學習為樂，表現在為人上就是培養君子人格，表現在為政上就是主張“仁政德治；分而論之，其中為學是方法或手段，為人和為政是目的或應用，三者之中，為人是根本。如果按其重要性排序的話，依次為：為人、為政與為學。這里特別要提的是，同為人、為政思想一樣，孔子的為學思想也具有中庸性。中庸作為一種方法論，可能也必然會影響到孔子的治學思想。從矛盾的角度講，中庸就是要站在中立、中和的立場上，使矛盾的統一協調地保持下去。先秦諸子為了建立自己的世界觀與方法論，都研究過矛盾問題。道家強調對立的相對性，主張無條件的轉化。法家強調對立的絕對性，主張以強凌弱、以大制小。孔子的態度不同，他主張中庸，而保持矛盾的統一、平衡與長期穩定。但唯物辯證法告訴我們，矛盾既有統一、調和的一面，也有對立斗爭的一面，對矛盾的統一以“中庸”為名進行比較深入的探討是孔子的貢獻，但不談矛盾的斗爭與轉化顯然又是不足。明乎此，我們就知道中庸思想對深入的科學研究有諸多的不利。我們重點談談中庸思想對學術上的折衷主義與一元主義的影響。

中庸思想不等于庸俗的折衷主義，孔子本人也痛恨信奉折衷主義的人。《論語·陽貨》里孔子講：“鄉原，德之賊也。”[1]P210“鄉原”就是“鄉愿”，用現在的話講，就是折衷主義地，毫無原則地討好各方的“好好先生”。但盡管如此，中庸思想的二重性與矛盾性內在地蘊含著折衷主義的因素，它或多或少會導致學術上的庸俗主義和學者人格上的明哲保身。《論語·八佾》講：“祭如在，祭神如神在。”[1]P75這一“如”字很巧妙，說明孔子一方面對鬼神持懷疑態度，另一方面又利用對鬼神的各種祭祀來培植孝親、忠君等宗法道德觀念。同理，當樊遲問知時，孔子說：“務民之義，敬鬼神而遠之，可謂知矣。”[1]P103這一“遠”字更表明在孔子看來致用更重于求是。這不是純粹的學術研究應有的態度和表述方式。至于《論語·公冶長》篇講的“邦有道則知，邦無道則愚”[1]P94與《論語·泰伯》篇所講的“危邦不入，亂邦不居。天下有道則見，無道則隱”[1]P122則顯然也是不利于堅持真理的明哲保身思想。學術研究應當允許學術的某種偏極與學人的獨特個性。

孔子的中庸思想區別于折衷主義的一個重要因素在于它的一統思想，它對于統一的中華文化的形成功勞巨大；但不容否定，一統思想也是一元主義的思想源泉。上文已經提到，在孔子那里為人重于為政重于為學，發展到后世儒家，便是道統重于政統重于學統。朱熹在《論語·述而》篇“志于道，據于德，依于仁，游于藝”章下注解說：

此章言人之為學當如此也，蓋學莫先于立志。志道，則心存于正而不他；據德，則道得于心而不失；依仁，則德性常用而物欲不行；游藝，則小物不遺而動息有養。學者于此，有以不失其先后之序、輕重之倫焉，則本末兼該，內外交養，無少間隙，而涵泳從容，忽不自知其入于圣賢之域矣。[1]P109、110

這種先后之序本是儒學的精蘊所在，它讓儒家學者即令不在其位也能通過道德學問參與并影響現實政治，從而使其政治學、倫理學具有極其重要的意義。但不容否定，這種先后之序也必然導致學術的附庸性，時至今日，借學術以文飾政治，仍是某些中國學者的拿手好戲。其次，一統思想與打擊異端也往往緊密相連，容易導致學術的單一性。據趙紀彬先生考證，從東漢起，“異端”才逐漸與“邪說”同義[7]P233，但絕不能說后世的打擊異端與孔子全無干系。事實上孔子的學說確也具有鮮明的黨性原則，況且孔學的核心是政治與倫理。一統的結果自然是學術多樣性的缺失，從歷史來講，還是人才相對過剩和士大夫人格裂變的部分原因。此外，為了一統的實用主義也常常與求是求真發生矛盾。孔子本人的表現便是隱諱與曲筆。實事求是，據史直書，反對曲筆諱飾，曾是我國古代史學家的優良傳統，孔子之前便有晉國太史董狐直書和齊太史兄弟四人視死如歸的著名事例。但孔子雖然也稱贊董狐，說他“書法不隱”，是“古之良史”，他自己實行的卻是一條相反的守則：為尊者諱，為親者諱，為賢者諱；“父為子隱，子為父隱，直在其中矣”（《論語·子路》）[1]P171把隱瞞尊長罪惡稱為“直”，揭露尊長罪惡反而叫“曲”，這種混淆是非的“曲”、“直”，毫無疑問對后世造成了不良影響。今天看來理想的學界狀況自然是普適性與多樣性的統一，道統、政統與學統平等互利、多邊互贏。而當務之急，則是針對于孔學負面影響的學統的高揚。夏中義《九謁先哲書》就是對學統的固守與高揚，他將學統劃為四個層面：學術本位，是學統之魂；思想獨立，是學統之本；科學歸納，是學統之技；樸學文體，是學統之相。[9]這一倡導自然振奮人心，但真正的現代學統應當更廣大、更高遠、更熱烈，更能擔負起現代使命，而這些都離不開對傳統的揚棄。

參與文獻：

[1]朱熹《四書章句集注》，上海古籍出版社、安徽教育出版社，2001年12月

[2]劉師培《孔門論學之旨》，張先覺編《劉師培書話》，浙江人民出版社，1998年11月

[3]魯迅《再論雷峰塔的倒掉》，《魯迅全集》第1卷，人民文學出版社，1958年

[4]馮天瑜《中國古代文化的倫理型特征》，《江海學刊》1986年第3期

[5]李宗桂《中國文化概要》，中山大學出版社，1988年10月

[6]錢穆《中國文化史導論》修訂本，商務印書館，1994年6月

[7]趙紀彬《論語新探》，人民出版社，1976年2月

[8]蔡尚思《孔子思想體系》，上海人民出版社，1982年6月

[9]夏中義《謁梁啟超書》，《文藝爭鳴》1997年第4期