上古時(shí)期文學(xué)詮釋思想

導(dǎo)語：上古時(shí)期文學(xué)詮釋思想一文來源于網(wǎng)友上傳，不代表本站觀點(diǎn)，若需要原創(chuàng)文章可咨詢客服老師，歡迎參考。

一、文學(xué)詮釋的起源

文學(xué)詮釋是隨著文學(xué)的應(yīng)用性的出現(xiàn)而產(chǎn)生的,它是在文學(xué)作品、作者與讀者相互獨(dú)立后而形成的一種文學(xué)現(xiàn)象。最初的文學(xué)是與原始人類的勞動生活緊密結(jié)合在一起的。如《淮南子•道應(yīng)訓(xùn)》:“今夫舉大木者,前呼‘邪許’,后亦應(yīng)之,此舉重勸力之歌也。”《呂氏春秋•古樂篇》:“昔葛天氏之樂,三人操牛尾,投足以歌八闋。”還有《禮記•郊特牲》所載的伊耆氏的蠟辭:“土反其宅,水歸其壑,昆蟲勿作,草木歸其澤。”在這些生產(chǎn)、宗教、巫術(shù)活動中,人們并不是以旁觀者的態(tài)度去欣賞和理解作品,而是以參與者的身份,直接對作品進(jìn)行表演、應(yīng)用。在這一過程中,“文學(xué)的創(chuàng)作、理解、應(yīng)用之間,作者、作品、接受者之間,不存在其它任何中間媒介,我們也無法把這些因素獨(dú)立出來。”[1](P2)文本的意義尚未獨(dú)立出來而為人們所重視,也不存在對文本的獨(dú)立理解,因此,文學(xué)作品的認(rèn)識功能、審美功能及文本意義也不需要進(jìn)行詮釋。隨著對詩、樂的傳習(xí)及應(yīng)用范圍的擴(kuò)大,對文學(xué)作品文本意義的詮釋才逐漸占據(jù)重要地位。西周時(shí)期就強(qiáng)調(diào)對公卿大夫子弟進(jìn)行“六藝”教育。《禮記•內(nèi)則》:“十有三年,學(xué)樂,誦《詩》,舞《勺》;成童舞《象》,學(xué)射、御。”[2](P397)又《禮記•王制》:“樂正尊崇四書,立四教,順先王《詩》、《書》、《禮》、《樂》以造士。春秋教以《禮》、《樂》,冬夏教以《詩》、《書》”。[2](P181)《國語•楚語》載申叔時(shí)談對世子的教育時(shí)也說:“教之《詩》,而為之導(dǎo)廣顯德”。[3](P485)《詩》與《禮》、《樂》一樣,已成了貴族子弟進(jìn)行品德修養(yǎng)的文本。在這傳授與學(xué)習(xí)的過程中,人們可以超越樂舞表演過程中的即時(shí)體驗(yàn),轉(zhuǎn)而對學(xué)習(xí)內(nèi)容,即文本進(jìn)行反觀、分解與詮釋。然而,文學(xué)作品是一種虛構(gòu)的文本,是與現(xiàn)實(shí)不同的想象性作品,正是這種虛構(gòu)性和想象性為讀者和接受者提供了一種開放性的架空間構(gòu)。因此,文學(xué)的詮釋既不能不受作品文本的限制,又要讀者積極的參與創(chuàng)造。

二、“知人論世”、“知言養(yǎng)氣”是文學(xué)詮釋的基礎(chǔ)

文學(xué)作品是作者用語言文字反映現(xiàn)實(shí),表達(dá)思想情感的產(chǎn)物。雖然其文本具有虛構(gòu)性和想象性,但作者在構(gòu)思寫作作品時(shí)是有一定中心主旨的。如何發(fā)掘作者的本意。孟子在論詩時(shí)說:“一鄉(xiāng)之善士斯友一鄉(xiāng)之善士,一國之善士斯友一國之善士,天下之善士斯友天下之善士。以友天下之善士為未足,又尚論古之人。頌其詩,讀其書,不知其人,可乎?是以論其世也。是尚友也。”[4](P725)在此,孟子提出了一個(gè)著名的學(xué)術(shù)觀點(diǎn),即“知人論世”說。他認(rèn)為:誦讀古人的《詩》、《書》,就是在與古人進(jìn)行精神交流。要真正、準(zhǔn)確而全面領(lǐng)悟古人作品的真諦,就必須深入了解作者的身世經(jīng)歷、教育學(xué)養(yǎng)及其生活歷史時(shí)代的具體情況。因?yàn)?在出身經(jīng)歷、教育學(xué)養(yǎng)、生活時(shí)代相同的情況下,人的精神世界是可以互相溝通的。“口之于味也有同耆焉,耳之于聲也有同聽焉,目之于色也有同美焉。至于心,獨(dú)無所同然乎?心之所同然者何也?謂理也義也。圣人先得我心之所同然耳。故理義之悅我心,猶芻豢之悅我口。”[4](P765)孟子強(qiáng)調(diào)了人類共同的本性,也揭示了人類具有某些共同的精神活動。所以,不同時(shí)代的人是可以相互溝通,具有相同的情感體驗(yàn)的。讀者可以設(shè)身處地地體驗(yàn)并通過文本上的語言文字的誦讀,一定會產(chǎn)生情感上的共鳴,從而達(dá)到對古人文本意義的透徹領(lǐng)悟。孟子的“知人論世”學(xué)說也可以說是一種對話詮釋,實(shí)際上就是古人對前人文化遺產(chǎn)的一種極其可貴的詮釋態(tài)度。當(dāng)然,僅僅“知其人,論其世”還是不夠的,還需要讀者或接受者具有較高的學(xué)術(shù)修養(yǎng)。“凡操千曲而后曉聲,觀千劍而后識器”。[5](P714)即通過自己的學(xué)習(xí),培養(yǎng)“鑒奧”的能力。因此,孟子提出了“知言養(yǎng)氣”說,他說:“我知言,我善養(yǎng)浩然之氣。”[4](P199)所謂“養(yǎng)氣”是指培養(yǎng)具有鮮明政治道德內(nèi)容的浩然之氣。它是人的道德修養(yǎng)及學(xué)術(shù)修養(yǎng)達(dá)到較高程度的產(chǎn)物。所謂“知言”,即指對古人文本言辭的準(zhǔn)確理解和正確判斷,“讠皮辭知其所蔽,淫辭知其所陷,邪辭知其所離,遁辭知其所窮。”[4](P213)“養(yǎng)氣”是“知言“的前提,只有“養(yǎng)氣”,才能提高識別讠皮辭、淫辭、邪辭、遁辭及其錯(cuò)誤實(shí)質(zhì)的能力,正確詮釋出古人文學(xué)作品真正含義。

三、“以意逆志”、“斷章取義”的文學(xué)詮釋方法

所謂“以意逆志”,就是指詮釋者用自己的心意、見解去揣測作者的意旨。不要膠柱于作品的文辭而偏離作品的原意。即“不以文害辭,不以辭害志”。如《孟子•萬章上》載咸丘蒙問孟子曰:“《詩》云:‘溥天之下,莫非王土;率土之濱,莫非王臣。’而舜既為天子矣,敢問瞽瞍之非臣,如何?”孟子回答說:“是詩也、非是之謂也。勞于王事、而不得養(yǎng)父母也。曰。此莫非王事。我獨(dú)賢勞也。故說詩者、不以文害辭。不以辭害志。以意逆志是為得之。”[4](P637)這就是孟子關(guān)于文本詮釋的“以意逆志”學(xué)說。他不僅在理論上如此,在實(shí)踐上更是如此,完全強(qiáng)調(diào)從詮釋者的價(jià)值觀念出發(fā)去評判作品的意義與價(jià)值。《孟子•告子下》載:公孫丑問曰:“高子曰《小弁》,小人之詩也。”孟子曰:“何以言之?”曰:“怨。”曰:“固哉,高叟之為詩也!有人于此,越人關(guān)弓而射之,則己談笑而道之;無他,疏之也。其兄關(guān)弓而射之,則己垂涕泣而道之;無他,戚之也。《小弁》之怨,親親也。親親,仁也。固矣夫,高叟之為詩也!”曰:“《凱風(fēng)》何以不怨?”曰:“《凱風(fēng)》親之過小者也;《小弁》,親之過大者也。親之過大而不怨,是愈疏也;親之過小而怨,是不可磯也。愈疏,不孝也;不可磯,亦不孝也。孔子曰:舜其至孝矣,五十而慕。”[4](P820)《小弁》是《詩經(jīng)•小雅》中的一篇,其內(nèi)容應(yīng)為一位受到侮辱的弱者的怨怒之辭,今人也一般判定為遭父親冷落而生的怨怒之作。然而孟子從中悟出的卻是“親親,仁也”。

《凱風(fēng)》則是《詩經(jīng)》中一首兒子贊揚(yáng)母親的賢惠勤勞的詩歌。《詩序》云:“《凱風(fēng)》,美孝子也。衛(wèi)之淫風(fēng)流行,雖有七子之母,猶不能安其室。故美七子能盡其孝道,以慰其母心.而成其志爾。”(《毛詩正義》卷二)然而,公孫丑卻將這兩首并無可比性的怨父詩與頌?zāi)冈娺M(jìn)行比較。可見,“以意逆志”的實(shí)質(zhì)就是文本的詮釋者從自己的價(jià)值觀出發(fā)對文本進(jìn)行意義的重構(gòu),它并不真正符合作品文本的原意。當(dāng)然,完全拘泥于作品的文辭也會妨礙對文本語言意義及思想內(nèi)涵的把握。作品的語言形式與作品的實(shí)際意義之間是有差距的。如孟子在回答咸丘蒙的問題時(shí)說:“《云漢》之詩曰:‘周余遺民,靡有孑遺。’信哉斯言,是周無遺民也”。[4](P638)(《孟子•萬章上》)在春秋時(shí)期,“斷章取義”是指春秋時(shí)期諸侯公卿大夫在會盟燕享或其它場合稱引《詩》句子以表達(dá)自己意見的一種較普遍的文學(xué)詮釋類型。《左傳•襄公二十八年》載齊國盧蒲癸因有求于慶舍,不避同宗,娶慶舍之女為妻,“慶舍之士謂盧蒲癸曰:‘男女辨姓,子不辟宗,何也?’曰:‘宗不余辟,余獨(dú)焉辟之?賦詩斷章,余取所求焉,惡識宗?’”[6](P1145)盧蒲癸就用“賦詩斷章,余取所求”為自己辯解,可見“斷章取義”已經(jīng)成了釋《詩》的通行原則。據(jù)統(tǒng)計(jì),《左傳》記引《詩》而賦者就有33例,在這些引《詩》以表達(dá)自己觀點(diǎn)的過程中,賦詩者對詩的認(rèn)識和評價(jià)主要在于詩的應(yīng)用。稱引《詩》絕不只是被動地理解與詮釋,還可以通過選擇接受對象,重新闡釋詩義來達(dá)到表達(dá)思想感情的目的。也是《詩經(jīng)》文化史上一種極其獨(dú)特的解讀與詮釋。例如《左傳•僖公二十八年》載有這樣一段評論:“君子謂文公:‘其能刑矣,三罪而民服。’《詩》云:‘惠此中國,以綏四方。’不失賞刑之謂也。”[6](P472)論者引用《大雅•生民》中的詩句,稱贊晉文公能夠恰當(dāng)?shù)剡\(yùn)用刑罰,使下民臣服。同樣的詩句,孔子卻用來說明為政以寬的道理。如《左傳•昭公二十八年》載仲尼曰:“善哉!政寬則民慢,慢則糾之以猛。猛則民殘,殘則施之以寬。寬以濟(jì)猛,猛以濟(jì)寬,政是以和。《詩》曰:‘民亦勞止,汔可小康;惠此中國,以綏四方。施之以寬也。……”可見,在當(dāng)時(shí)人們的心中,《詩經(jīng)》中詩并不是已經(jīng)具有固定意義的文學(xué)文本,人們可以在原詩的基礎(chǔ)上自由地引申聯(lián)想,根據(jù)新的語境賦予詩以新的意義,在應(yīng)用中作出符合自己需要的詮釋。因此,春秋時(shí)期“賦詩言志”的“斷章取義”實(shí)際就是寓創(chuàng)作于詮釋,在對《詩》的引用詮釋過程中構(gòu)建新的理論體系。“以意逆志”、“斷章取義”不僅是春秋戰(zhàn)國時(shí)期人們對《詩經(jīng)》中詩主要的詮釋方法,也是文學(xué)詮釋的基本方法。

四、“言不盡意”的文學(xué)詮釋觀

文學(xué)作品是作家通過語言文字、藝術(shù)形式反映社會生活,表達(dá)其思想感情的結(jié)果。如《尚書•舜典》中的“詩言志”,《周易•系辭上》:“書不盡言,言不盡意,然則是圣人之意其不可見乎?子曰:‘圣人立象以盡意’”[7](P406)等等。文學(xué)的接受者就是通過作品語言文字的理解與領(lǐng)悟去把握作者的思想情感,了解不同時(shí)代人們的生活與生產(chǎn)情況。因此,對于文學(xué)作品的詮釋也就是用通俗淺顯的文辭把詩中所蘊(yùn)含的“志”,“象”中之“意”清楚地解說出來。但是,詩的文辭與詩中之“意”是不吻合的,“象”與“意”也是不相等。《莊子》云:桓公讀書于堂上,輪扁斫輪于堂下,釋椎鑿而上,問桓公曰:“敢問公之所讀者何方邪?”公曰:“圣人之言也。”曰:“圣人在乎?”公曰:“已死矣。”曰:“然則君之所讀者,古人之糟粕已夫!”桓公曰:“寡人讀書,輪人安得議乎?有說則可,無說則死。”輪扁曰:“臣也,以臣之事觀之。斫輪:徐則甘而不固,疾則苦而不入;不徐不疾,得之于手而應(yīng)于心;口不能言,有數(shù)存焉于其問。臣不能以喻臣之子,臣之子亦不能受之臣于臣,是以行年七十而老斫輪。古之人與其不可傳也,死矣。然則君之所讀者,古人之糟粕已夫!”[8](P120)莊子在此深刻地揭示語言文字傳達(dá)思想情感的局限性,明確地指出作為傳達(dá)媒介的語言符號并不是作者所要傳達(dá)的思想本身,事物的本身及人們對于客觀事物的細(xì)微體驗(yàn)是語言符號難以表達(dá)出來的。所以,完全借助于語言符號是不能把握作者的真實(shí)思想情感的。他說:“世之所貴道者書也,書不過語,語有貴也。語之所貴者,意也,意有所隨。意之所隨者,不可以言傳也,而世因貴言傳書。世雖貴之,我猶不足貴也,為其貴非其貴也。故視而可見者,形與色也;聽而可聞?wù)?名與聲也。悲夫,世人以形色名聲為足以得彼之情。夫形色名聲果不足以得彼之情,則知者不言,言者不知,而世豈識之哉!”[8](P120)文學(xué)作品中的語言符號雖然是作者之意的載體,文學(xué)的欣賞與詮釋也只有借助語言符號去把握其中的意,但語言符號不是意的本身,詮釋者必須充分發(fā)揮主觀能動性,以體察、領(lǐng)悟、追尋隱藏于語言符號之背后的深層的意。這種超越具體語言之上的意,才是作品的本體。先秦時(shí)期的關(guān)于文學(xué)詮釋的起源、思想、方法,不僅對于古代文獻(xiàn)的解讀鑒賞具有重要意義,而且對于今天的文學(xué)理論的探討,文學(xué)批評的推進(jìn)也有較大啟示,深入研究先秦關(guān)于文學(xué)詮釋的思想,也將有助于我們推進(jìn)古典文學(xué)的科研與教學(xué)。