玄學(xué)范文10篇

對(duì)玄學(xué)與科學(xué)關(guān)系的兩種理解

哲學(xué)與科學(xué)的關(guān)系，是一個(gè)爭(zhēng)論了幾百年而至今尚未解決的問(wèn)題。近代以來(lái)，科學(xué)開(kāi)展了一場(chǎng)“民族獨(dú)立運(yùn)動(dòng)”，開(kāi)始從哲學(xué)的母體中解放出來(lái)，開(kāi)疆拓土，地盤(pán)越來(lái)越大；而哲學(xué)則仿佛是舊時(shí)的宗主國(guó)，一退再退，領(lǐng)地愈來(lái)愈狹。于是不斷有人預(yù)言：哲學(xué)即將終結(jié)；或者干脆斷言：哲學(xué)已經(jīng)終結(jié)了。與此相應(yīng)，則是哲學(xué)的一些忠貞不渝的衛(wèi)道者，主要是哲學(xué)界的人文主義者，他們針?shù)h相對(duì)，捍衛(wèi)哲學(xué)的尊嚴(yán)，然而他們抗?fàn)幍暮袈曂@得那樣的軟弱無(wú)力；同時(shí)，哲學(xué)界還有一派科學(xué)主義者，他們實(shí)際上已放棄了哲學(xué)的立場(chǎng)，他們的所謂“哲學(xué)”，實(shí)質(zhì)上已經(jīng)是科學(xué)而非哲學(xué)了。

今天，越來(lái)越多的人已經(jīng)強(qiáng)烈地意識(shí)到，“哲學(xué)與科學(xué)之關(guān)系”已是一個(gè)不可回避、亟待回答的前沿問(wèn)題。在這個(gè)問(wèn)題上，大致不外兩種對(duì)立的立場(chǎng)：

一種可謂“取代論”，這是科學(xué)主義者的觀點(diǎn)，認(rèn)為科學(xué)產(chǎn)生之前，人們對(duì)世界的認(rèn)識(shí)水平太有限，太“不科學(xué)”，只能聊以傳統(tǒng)哲學(xué)的方式、即以“玄想”的方式去把握世界；而科學(xué)既經(jīng)產(chǎn)生，哲學(xué)的認(rèn)識(shí)方式就該退出歷史舞臺(tái)了。在科玄論戰(zhàn)中，鄧中夏的觀點(diǎn)頗有代表性：“自從各種自然科學(xué)和社會(huì)科學(xué)發(fā)達(dá)之后，哲學(xué)的地位，已經(jīng)被這些科學(xué)取而代之了。哲學(xué)的所謂本體論部分——形而上學(xué)，玄學(xué)鬼群眾藏身之所——已被科學(xué)直接的或間接的打得煙消灰滅了。現(xiàn)今所殘留而頗能立足的方法論部分，都是披上了科學(xué)的花衣，或是受過(guò)了科學(xué)的洗禮，如胡先生所信的實(shí)驗(yàn)主義，名義上雖則寄籍哲學(xué)，實(shí)際上科學(xué)乃是他的老家；由他們口口聲聲拿‘科學(xué)方法’做夸耀驕衿的無(wú)價(jià)之寶，便可以證明了。所以我的意思，哲學(xué)已是‘壽終正寢’，索性把哲學(xué)這一個(gè)名辭根本廢除，免得玄學(xué)鬼象社鼠城狐一樣，有所依據(jù)。”[21]

與此相對(duì)立的一種立場(chǎng)則可謂“分治論”，這是許多人文主義者的看法，或者說(shuō)，是一種無(wú)奈的苦衷，一種“退守”的、略帶幾分傷感與苦澀的抗辯，認(rèn)為哲學(xué)與科學(xué)各有其疆域，應(yīng)該“大路朝天，各走半邊”，井水不犯河水；至于這種疆域具體如何劃定，則又各說(shuō)不一。

在我看來(lái)，“取代論”自有它的幾分道理。傳統(tǒng)的哲學(xué)“日不落帝國(guó)”對(duì)許多領(lǐng)域的統(tǒng)治，確實(shí)應(yīng)該由科學(xué)的自治取代──事實(shí)上，這種事情早就開(kāi)始發(fā)生并且仍在進(jìn)行。但這個(gè)過(guò)程無(wú)論進(jìn)行到哪一天，哲學(xué)都不可能最終被逐出精神生活的王國(guó)。只要人類(lèi)存在一天，哲學(xué)就會(huì)存在一天，因?yàn)榭茖W(xué)固然可以而且應(yīng)該“拒斥形而上學(xué)”，但人卻做不到，人不能不與“形而上學(xué)”打交道，因?yàn)?下文我將說(shuō)明)“形而上學(xué)”乃是人之行為的思想前提、人之生存的精神條件。所以，“分治論”也有它相當(dāng)?shù)睦碛伞？档抡f(shuō)，他為理智劃定界限，是為了給信仰留下地盤(pán)。這個(gè)說(shuō)法頗有充分的理?yè)?jù)，因?yàn)榇嬖谥@樣一種論域，它是人之行為的必要前提，但科學(xué)或理智永遠(yuǎn)不可能“證明”它，而它正是哲學(xué)的論域。

哲學(xué)與科學(xué)的關(guān)系，是一個(gè)爭(zhēng)論了幾百年而至今尚未解決的問(wèn)題。近代以來(lái)，科學(xué)開(kāi)展了一場(chǎng)“民族獨(dú)立運(yùn)動(dòng)”，開(kāi)始從哲學(xué)的母體中解放出來(lái)，開(kāi)疆拓土，地盤(pán)越來(lái)越大；而哲學(xué)則仿佛是舊時(shí)的宗主國(guó)，一退再退，領(lǐng)地愈來(lái)愈狹。于是不斷有人預(yù)言：哲學(xué)即將終結(jié)；或者干脆斷言：哲學(xué)已經(jīng)終結(jié)了。與此相應(yīng)，則是哲學(xué)的一些忠貞不渝的衛(wèi)道者，主要是哲學(xué)界的人文主義者，他們針?shù)h相對(duì)，捍衛(wèi)哲學(xué)的尊嚴(yán)，然而他們抗?fàn)幍暮袈曂@得那樣的軟弱無(wú)力；同時(shí)，哲學(xué)界還有一派科學(xué)主義者，他們實(shí)際上已放棄了哲學(xué)的立場(chǎng)，他們的所謂“哲學(xué)”，實(shí)質(zhì)上已經(jīng)是科學(xué)而非哲學(xué)了。

今天，越來(lái)越多的人已經(jīng)強(qiáng)烈地意識(shí)到，“哲學(xué)與科學(xué)之關(guān)系”已是一個(gè)不可回避、亟待回答的前沿問(wèn)題。在這個(gè)問(wèn)題上，大致不外兩種對(duì)立的立場(chǎng)：

一種可謂“取代論”，這是科學(xué)主義者的觀點(diǎn)，認(rèn)為科學(xué)產(chǎn)生之前，人們對(duì)世界的認(rèn)識(shí)水平太有限，太“不科學(xué)”，只能聊以傳統(tǒng)哲學(xué)的方式、即以“玄想”的方式去把握世界；而科學(xué)既經(jīng)產(chǎn)生，哲學(xué)的認(rèn)識(shí)方式就該退出歷史舞臺(tái)了。在科玄論戰(zhàn)中，鄧中夏的觀點(diǎn)頗有代表性：“自從各種自然科學(xué)和社會(huì)科學(xué)發(fā)達(dá)之后，哲學(xué)的地位，已經(jīng)被這些科學(xué)取而代之了。哲學(xué)的所謂本體論部分——形而上學(xué)，玄學(xué)鬼群眾藏身之所——已被科學(xué)直接的或間接的打得煙消灰滅了。現(xiàn)今所殘留而頗能立足的方法論部分，都是披上了科學(xué)的花衣，或是受過(guò)了科學(xué)的洗禮，如胡先生所信的實(shí)驗(yàn)主義，名義上雖則寄籍哲學(xué)，實(shí)際上科學(xué)乃是他的老家；由他們口口聲聲拿‘科學(xué)方法’做夸耀驕衿的無(wú)價(jià)之寶，便可以證明了。所以我的意思，哲學(xué)已是‘壽終正寢’，索性把哲學(xué)這一個(gè)名辭根本廢除，免得玄學(xué)鬼象社鼠城狐一樣，有所依據(jù)。”[21]

與此相對(duì)立的一種立場(chǎng)則可謂“分治論”，這是許多人文主義者的看法，或者說(shuō)，是一種無(wú)奈的苦衷，一種“退守”的、略帶幾分傷感與苦澀的抗辯，認(rèn)為哲學(xué)與科學(xué)各有其疆域，應(yīng)該“大路朝天，各走半邊”，井水不犯河水；至于這種疆域具體如何劃定，則又各說(shuō)不一。

在我看來(lái)，“取代論”自有它的幾分道理。傳統(tǒng)的哲學(xué)“日不落帝國(guó)”對(duì)許多領(lǐng)域的統(tǒng)治，確實(shí)應(yīng)該由科學(xué)的自治取代──事實(shí)上，這種事情早就開(kāi)始發(fā)生并且仍在進(jìn)行。但這個(gè)過(guò)程無(wú)論進(jìn)行到哪一天，哲學(xué)都不可能最終被逐出精神生活的王國(guó)。只要人類(lèi)存在一天，哲學(xué)就會(huì)存在一天，因?yàn)榭茖W(xué)固然可以而且應(yīng)該“拒斥形而上學(xué)”，但人卻做不到，人不能不與“形而上學(xué)”打交道，因?yàn)?下文我將說(shuō)明)“形而上學(xué)”乃是人之行為的思想前提、人之生存的精神條件。所以，“分治論”也有它相當(dāng)?shù)睦碛伞？档抡f(shuō)，他為理智劃定界限，是為了給信仰留下地盤(pán)。這個(gè)說(shuō)法頗有充分的理?yè)?jù)，因?yàn)榇嬖谥@樣一種論域，它是人之行為的必要前提，但科學(xué)或理智永遠(yuǎn)不可能“證明”它，而它正是哲學(xué)的論域。

但這種“分治”觀如果僅僅停留于此，那還是不充分的。其實(shí)，更進(jìn)一步考察起來(lái)，哲學(xué)的論域不僅超越了科學(xué)，而且從根本上制約著科學(xué)；“形而上學(xué)”問(wèn)題不僅為人類(lèi)日常行為、而且為科學(xué)提供前提──具體來(lái)講，它所提供的，乃是人之任何行為所必須以之為前提、而又永遠(yuǎn)不可能被任何科學(xué)證明的“信念”。這種信念，就是關(guān)于“生活”、“生存”、“存在”或者“實(shí)在”的一種“認(rèn)定”。沒(méi)有這種關(guān)于實(shí)在的信念，人，包括科學(xué)家，就無(wú)法采取任何行動(dòng)，而勢(shì)必陷于比哈姆雷特的猶豫不決還要嚴(yán)重萬(wàn)分的狀態(tài)，只能坐以待斃。所以，吳稚暉當(dāng)年曾指出：“即通明的哲人，早已不信上帝，尚堅(jiān)稱(chēng)宗教可以與宇宙同盡。其實(shí)彼所指之同盡物，乃為宗教家久假不歸的‘信仰心’而已。信仰心自然與宇宙同盡。”[22]此“信仰心”即指信念，它是與宇宙同始終的。難怪屠孝實(shí)評(píng)論吳稚暉：“惟吳君之主張，僅謂玄學(xué)之提倡，無(wú)益于今日之中國(guó)，初非謂玄學(xué)絕對(duì)不可談，此種議論，其所爭(zhēng)既不過(guò)先后緩急之間，對(duì)于玄學(xué)之本身，未嘗有否認(rèn)之意。”[23]

正式玄學(xué)：何晏王弼的貴無(wú)論玄學(xué)。

我們今天研究一位哲學(xué)家，主要應(yīng)該著重于他的著作而不是生平。因?yàn)橹魇撬枷氲挠涗洠撬炎约旱膫€(gè)性完全融化在普遍性的結(jié)局，也是他之所以成為“理性思維的英雄”的本質(zhì)所在。而生平則不過(guò)是體現(xiàn)了他的非本質(zhì)特征，一種無(wú)法超越的特殊的境遇。關(guān)于何晏王弼的生平略去不論，總之暗淡無(wú)光。但是他們獨(dú)創(chuàng)性的思想?yún)s影響深遠(yuǎn)，甚至改變了一個(gè)時(shí)代的精神面貌，興起了一場(chǎng)聲勢(shì)浩大的玄學(xué)思潮，完全有資格配得上黑格爾在《哲學(xué)講演錄》導(dǎo)言中說(shuō)的“理想思維的英雄”的稱(chēng)號(hào)。

在貴無(wú)論玄學(xué)的建立過(guò)程中，何晏作為倡導(dǎo)者的功績(jī)是不可磨滅的。他提出了一種不同于漢代神學(xué)目的論和元?dú)庾匀徽摰谋倔w論的哲學(xué)思想。例如他在《道論》說(shuō)：

有之為有，恃無(wú)以生；事而為事，由無(wú)以成。夫道之而無(wú)語(yǔ)，名之而無(wú)名，視之而無(wú)形，聽(tīng)之而無(wú)聲，則道之全焉。故能昭音響而出氣物，包形神而章光影；玄之以黑，素之以白，矩之以方，規(guī)之以員。員方得形而此無(wú)形，白黑得名而此無(wú)名也。

“有之為有，恃無(wú)以生”，這個(gè)命題承襲了漢代宇宙生成論的傳統(tǒng)說(shuō)法，而以“無(wú)”作為“道之全”則是玄學(xué)獨(dú)創(chuàng)性的命題，從這里我們可以看出從宇宙生成論到玄學(xué)本體論的關(guān)系。

何晏及后來(lái)的王弼都特別強(qiáng)調(diào)天下殊途同歸，百慮而一致，他在解釋孔子的“予以一貫之”時(shí)說(shuō)：

正式玄學(xué)：何晏王弼的貴無(wú)論玄學(xué)。

我們今天研究一位哲學(xué)家，主要應(yīng)該著重于他的著作而不是生平。因?yàn)橹魇撬枷氲挠涗洠撬炎约旱膫€(gè)性完全融化在普遍性的結(jié)局，也是他之所以成為“理性思維的英雄”的本質(zhì)所在。而生平則不過(guò)是體現(xiàn)了他的非本質(zhì)特征，一種無(wú)法超越的特殊的境遇。關(guān)于何晏王弼的生平略去不論，總之暗淡無(wú)光。但是他們獨(dú)創(chuàng)性的思想?yún)s影響深遠(yuǎn)，甚至改變了一個(gè)時(shí)代的精神面貌，興起了一場(chǎng)聲勢(shì)浩大的玄學(xué)思潮，完全有資格配得上黑格爾在《哲學(xué)講演錄》導(dǎo)言中說(shuō)的“理想思維的英雄”的稱(chēng)號(hào)。

在貴無(wú)論玄學(xué)的建立過(guò)程中，何晏作為倡導(dǎo)者的功績(jī)是不可磨滅的。他提出了一種不同于漢代神學(xué)目的論和元?dú)庾匀徽摰谋倔w論的哲學(xué)思想。例如他在《道論》說(shuō)：

有之為有，恃無(wú)以生；事而為事，由無(wú)以成。夫道之而無(wú)語(yǔ)，名之而無(wú)名，視之而無(wú)形，聽(tīng)之而無(wú)聲，則道之全焉。故能昭音響而出氣物，包形神而章光影；玄之以黑，素之以白，矩之以方，規(guī)之以員。員方得形而此無(wú)形，白黑得名而此無(wú)名也。

“有之為有，恃無(wú)以生”，這個(gè)命題承襲了漢代宇宙生成論的傳統(tǒng)說(shuō)法，而以“無(wú)”作為“道之全”則是玄學(xué)獨(dú)創(chuàng)性的命題，從這里我們可以看出從宇宙生成論到玄學(xué)本體論的關(guān)系。

何晏及后來(lái)的王弼都特別強(qiáng)調(diào)天下殊途同歸，百慮而一致，他在解釋孔子的“予以一貫之”時(shí)說(shuō)：

一

魏晉玄學(xué)向佛教般若學(xué)的轉(zhuǎn)變是跨文化交流上的一個(gè)典范，也是學(xué)術(shù)界關(guān)注的一個(gè)重要問(wèn)題。東晉時(shí)代的佛學(xué)領(lǐng)袖釋道安曾認(rèn)為：“自經(jīng)流秦土，有自來(lái)矣……以斯邦人老莊教行，與方等經(jīng)兼忘相似，故因風(fēng)易行也。”（注：《鼻奈耶序》。）這個(gè)觀點(diǎn)把般若學(xué)與老莊思想（主要是魏晉玄學(xué)）的“相似性”看成是佛教般若學(xué)在中土流行的主要原因，得到學(xué)術(shù)界的一致公認(rèn)。目前，學(xué)術(shù)界比較流行的看法還是這個(gè)“相似說(shuō)”，認(rèn)為魏晉玄學(xué)的本末有無(wú)之辨同佛教般若學(xué)的真俗空有之說(shuō)具有一定的相似性，二者在思維方式上極易溝通起來(lái)。這種看法顯然基于跨文化交流中的比較學(xué)原理，具有普遍性和合理性的一面。然而，玄學(xué)與般若學(xué)畢竟屬于兩種不同特質(zhì)的哲學(xué)思辨體系。魏晉玄學(xué)，立足于本末有無(wú)的抽象玄遠(yuǎn)思辨，落實(shí)于名教于自然相互關(guān)系的處理，具有世俗性與超越性的雙重性格；佛教般若學(xué)，立足于空與有、真諦與俗諦的統(tǒng)一，目的在于論證現(xiàn)實(shí)世界的虛幻不實(shí)，從而將人們最終引向佛教的涅pán＠①寂靜。顯然二者是有較大差距的。就價(jià)值取向來(lái)說(shuō)，玄學(xué)是有無(wú)兼顧、真俗雙取而又極富玄味，般若學(xué)是空有相即、真俗雙遣而終極于解脫，二者既相類(lèi)似又相異趣。魏晉玄學(xué)和佛教般若學(xué)的這種特點(diǎn)，一方面為佛教般若學(xué)楔入中國(guó)思想界提供了一個(gè)難得的機(jī)遇和方便，另一方面也使佛教般若學(xué)高出于玄學(xué)而最終取代玄學(xué)而埋下了伏筆。

對(duì)于玄佛轉(zhuǎn)變的研究，不僅有助于我們清理佛教般若學(xué)理論在中土的創(chuàng)造性發(fā)揮的思想歷程，而且也會(huì)加深我們對(duì)魏晉玄學(xué)的整體認(rèn)識(shí)，反過(guò)來(lái)又影響我們對(duì)魏晉玄學(xué)的重新評(píng)價(jià)。

二

佛教般若學(xué)是印度大乘佛教空宗的一個(gè)重要理論派別，其經(jīng)典依據(jù)則是《般若經(jīng)》。佛教《般若經(jīng)》的傳譯早在東漢末年的支婁迦讖就開(kāi)始了，后來(lái)經(jīng)過(guò)支謙、朱土行、竺法護(hù)等人的繼續(xù)努力，流行于印度和西域的佛教般若學(xué)思想已基本上介紹到中國(guó)。但是，直到西晉元康、永嘉年間以前，這種外來(lái)的宗教理論只停留在引進(jìn)階段，并沒(méi)有對(duì)中國(guó)的思想界產(chǎn)生多少影響。佛教是一種具有高度抽象思辨色彩的宗教神學(xué)體系，如果僅停留于民俗化的粗俗的信仰層面，那么它就不可能在中國(guó)這塊土地上生根發(fā)芽，發(fā)展成為新型的中國(guó)化的佛教。西晉中葉以后，中國(guó)社會(huì)政治的極端動(dòng)蕩，特別是魏晉玄學(xué)清談在士大夫階層中的廣泛流行，為佛教般若學(xué)的介入提供了一個(gè)得天獨(dú)厚的社會(huì)土壤。在這種條件下，一大批佛教般若學(xué)者模仿著玄學(xué)清談家的風(fēng)格，以般若學(xué)的概念、范疇和命題附會(huì)玄學(xué)，迅速形成了一股蔚為風(fēng)尚的般若學(xué)思潮，實(shí)現(xiàn)了玄佛的合流。嚴(yán)格地說(shuō)，中國(guó)佛學(xué)走上獨(dú)立發(fā)展的道路正是以這股般若學(xué)思潮的興起為標(biāo)志的。

佛教般若學(xué)的一個(gè)最核心的概念就是“空”。空不僅是大乘空宗的世界觀，同時(shí)也是一種思辨方法。與小乘佛教的“我空法有”不同，大乘般若學(xué)不僅主張“我空”，而且主張“法空”，一切皆空。這個(gè)空在西晉最流行的《放光般若經(jīng)》中作了多種解釋發(fā)揮，有十四空、十八空、二十一空等不同說(shuō)法，名稱(chēng)不一，意義也多有重復(fù)。總之，空作為一種“智度”，是大乘菩薩一生所獲得的“六度”的最后的和最高級(jí)的階段。而萬(wàn)法之所以空，是因?yàn)槿f(wàn)法本無(wú)“自性”，其內(nèi)在的體認(rèn)無(wú)法用任何的語(yǔ)言來(lái)定義或描述。因此，般若經(jīng)為了打破人們對(duì)于空的執(zhí)著，采用了印度傳統(tǒng)思維中特有的重重否定和悖論形式，不僅將否定形式運(yùn)用到“假我”的所有構(gòu)成因素：四大、六根、六境等中，同樣也將它運(yùn)用到般若經(jīng)典所闡釋的特殊觀念：佛身、覺(jué)、涅pán＠①和智慧等當(dāng)中。因?yàn)閷?duì)空本身的肯定也意味著執(zhí)著，那樣“空”也就成了“有”。只有在體會(huì)到一切皆空而又無(wú)任何執(zhí)著時(shí)才能與“諸法實(shí)相”融為一體，獲得般若波羅蜜多這一無(wú)上正覺(jué)。可見(jiàn)，佛教般若學(xué)上的空，是印度佛教特有的教義和印度傳統(tǒng)的思辨形式相結(jié)合的產(chǎn)物，它在中土是找不到對(duì)應(yīng)的形式的。兩種文化顯然存在著較大的差異。兩晉之際興起的般若學(xué)正是在兩種異質(zhì)的文化的差異中尋求一致，將玄學(xué)與般若學(xué)調(diào)和起來(lái)。

玄學(xué)作為魏晉時(shí)期的哲學(xué)思潮，歷史上對(duì)其褒貶不一，以貶者居多。兩晉元康之際裴頠在《崇有論》中就對(duì)這種學(xué)風(fēng)進(jìn)行了尖銳的批評(píng);西晉末年玄學(xué)領(lǐng)袖王衍被石勒活埋之前也將自己可悲的下場(chǎng)歸罪于玄學(xué)。東晉以后對(duì)玄學(xué)的批評(píng)更甚，明末清初，顧炎武也認(rèn)為魏晉玄學(xué)是亡國(guó)的肇端，是導(dǎo)致“國(guó)亡于上，教淪于下，羌戎互僭，君臣屢易”的原因。但是如果細(xì)細(xì)考察他們的出發(fā)點(diǎn)就會(huì)發(fā)現(xiàn)，他們大多是從儒家立場(chǎng)出發(fā)指責(zé)玄學(xué)家“尚虛無(wú)”“反名教”。直到清朝玄學(xué)在理論上的貢獻(xiàn)才開(kāi)始被注意，朱彝尊《王弼論》盛贊王弼《周易注》;錢(qián)大昕寫(xiě)《何晏論》說(shuō):“若輔嗣之《易》，平書(shū)之《論語(yǔ)》，當(dāng)時(shí)重之，更數(shù)千年不廢。”近代章炳麟、劉師陪等學(xué)者則認(rèn)為玄學(xué)在魏晉時(shí)期起到了解放思想的作用。

魏晉時(shí)期，在玄風(fēng)的影響下，士大夫無(wú)所事事，逍遙放達(dá)，甚至發(fā)展到精神空虛，生活腐化的現(xiàn)象確實(shí)普遍存在，但如果將亡國(guó)之罪全部算在玄學(xué)的頭上，也未免有失公允。因?yàn)樾W(xué)作為魏晉時(shí)期出現(xiàn)的新的社會(huì)思潮，無(wú)論從其產(chǎn)生的社會(huì)背景、思想框架、各個(gè)階段的思想傾向，都有其進(jìn)步意義。首先，就玄學(xué)產(chǎn)生的社會(huì)背景而言，作為魏晉時(shí)期興起的思想文化變革運(yùn)動(dòng)其承擔(dān)了糾正兩漢以來(lái)名教之治所帶來(lái)消極后患的任務(wù)。哲學(xué)作為一種意識(shí)形態(tài)，既是現(xiàn)實(shí)存在的反映，同時(shí)又要為現(xiàn)實(shí)社會(huì)的存在提供肯定或否定的理論。

魏晉玄學(xué)從其表現(xiàn)形式看是遠(yuǎn)離社會(huì)的，因?yàn)樗⒉恢苯颖憩F(xiàn)為對(duì)現(xiàn)實(shí)生活的肯定或否定，而是去討論“理想的社會(huì)應(yīng)該是怎樣的”“圣人的人格應(yīng)該如何?”但從本質(zhì)上講它又沒(méi)有脫離現(xiàn)實(shí)———即漢末之際儒學(xué)的衰微。傳統(tǒng)儒學(xué)倡導(dǎo)關(guān)心社會(huì)，積極用世，注重群體價(jià)值。但是漢末政治黑暗，社會(huì)動(dòng)蕩，儒學(xué)失去了對(duì)士人的號(hào)召力，無(wú)法成為士人安身立命的精神支柱因而正面價(jià)值降低，相反它的負(fù)面價(jià)值卻得到提升，“名教”就是儒家負(fù)面價(jià)值體制化的結(jié)果。而兩漢數(shù)百年名教之治使?jié)h末出現(xiàn)了嚴(yán)重的名教危機(jī)，表現(xiàn)為知識(shí)分子個(gè)性壓抑和“因名立教”所出現(xiàn)的虛偽現(xiàn)象。所以，反思與矯正名教之治的弊端成為意識(shí)形態(tài)領(lǐng)域迫在眉睫的任務(wù)。因此，玄學(xué)的產(chǎn)生，從根本上說(shuō)是魏晉士人面對(duì)儒學(xué)衰落之后所暴露的種種社會(huì)矛盾，企圖運(yùn)用先秦思想資源給予糾弊克偏的結(jié)果。其次，從玄學(xué)的思想基礎(chǔ)來(lái)看，魏晉玄學(xué)是以老莊思想為骨架的哲學(xué)思潮，它繼承了莊子哲學(xué)的精華———自然主義和個(gè)人主義，從而成為魏晉時(shí)期的人性解放的原動(dòng)力。從“自然主義”出發(fā)，莊子在人生觀上提倡回歸自然，以人生的自然化反對(duì)儒家的人生倫理化。莊子認(rèn)為儒家提倡的所謂的治國(guó)平天下，都以修身為基礎(chǔ)，而修身的本意就是制定出各種各樣的制度法則來(lái)限制人的情欲生活，使人淪為倫理的奴隸，這違背了人的自然本性，破壞了自然而淳樸的道德。所以莊子排斥儒家的倫理觀念，禮法制度，要求實(shí)現(xiàn)人生的自然化返回真實(shí)、自然的生活中去。在魏晉玄學(xué)中，“自然”作為世界的終極真理及其存在方式，是一切事物的出發(fā)點(diǎn)，亦是一切事物最終歸結(jié)。在玄學(xué)發(fā)展的三個(gè)階段中:王弼的“名教本于自然”，嵇康的“越名教而任自然”，郭象的“名教即自然”雖然對(duì)名教或褒或貶各有不同，而其論點(diǎn)之基礎(chǔ)則皆為“自然”。特別是以阮籍、嵇康為代表的竹林名士在現(xiàn)實(shí)生活中體現(xiàn)出“越名教而任自然”的激進(jìn)色彩。阮籍、嵇康生活的魏晉易代之際，司馬氏集團(tuán)打著名教的旗號(hào)殘殺異己，為了掩飾自己的行為，并為奪取權(quán)利制造輿論，又極力提倡“以孝治天下”，造成了令士人難以容忍的道德虛偽。以阮籍和嵇康的清醒與理智，面對(duì)恐怖和虛偽的現(xiàn)實(shí)，他們不能無(wú)動(dòng)于衷。嵇康的《難自然好學(xué)論》將名教罵得狗血噴頭，他認(rèn)為人的天性是不大好學(xué)的，只是這種學(xué)習(xí)能使人得到榮華富貴，從根本上對(duì)儒術(shù)進(jìn)行否定(非儒學(xué));阮籍的《大人先生傳》和《詠懷詩(shī)》對(duì)代表社會(huì)主流的禮法之士進(jìn)行了無(wú)情的嘲諷。既然名教已經(jīng)被徹底批判，就要追求一種與之相反的“任自然”的新生活，這種追求集中體現(xiàn)在玄學(xué)家對(duì)待“情”與“禮”的態(tài)度上。

“情之有無(wú)”是魏晉玄學(xué)的一個(gè)主要論題，早在何晏和王弼那里就進(jìn)行過(guò)討論。何晏認(rèn)為“情，人皆有之，圣人概莫能外”，就是說(shuō)圣人也有情，只是因?yàn)樗摒B(yǎng)高深而使情能夠隱于無(wú)形，而一般人想要修煉到圣人的境界是不可能的，有情自然會(huì)流露，因?yàn)榍槟巳酥白匀恢浴保匀恢栽趺茨苋サ裟?到了竹林名士這里向秀、嵇康對(duì)這個(gè)問(wèn)題又進(jìn)行了多次辯論。二人都提倡養(yǎng)生，一個(gè)主張順欲養(yǎng)生，一個(gè)主張節(jié)欲養(yǎng)生，但他們都同意情和欲是人的自然本性，情感與生俱來(lái)，應(yīng)物而發(fā)，發(fā)而表現(xiàn)為欲望，這是很自然的，所以既不能滅，也不能除，只能按自然的要求來(lái)對(duì)待。更重要的是，這一時(shí)期的玄學(xué)家由于時(shí)代和現(xiàn)實(shí)的遭遇，已經(jīng)不滿足單純做理論上的探討了，他們要用自己任情率真的行為證明自己是承認(rèn)自然的真禮法，反對(duì)那種重形式反人情的假禮法。所以他們?cè)谛袨樯喜痪卸Y法，放浪形骸，身體力行玄學(xué)理想。自然率真的人格理想的追求上，魏晉士人掙脫了禮法的束縛，發(fā)現(xiàn)了自身豐富多彩的感情世界，他們不愿壓抑自我，偽飾人生，開(kāi)始追求一種真實(shí)而自然的生活方式。率真浪漫，任情止禮成為士人性格的新內(nèi)容。《世說(shuō)新語(yǔ)》中種種自然放逸、倜儻風(fēng)流的情形便是此種表現(xiàn)的記錄:其中阮籍堪當(dāng)任情越禮的典范，他不避嫌疑醉眠鄰婦側(cè);他率情任性痛哭兵家女;他居母喪飲酒不輟。劉伶恒縱酒放達(dá)，或脫衣裸形在屋中，人見(jiàn)譏之。伶曰:“我以天地為棟宇，屋室為巾衣，諸君何為入我中?”(《世說(shuō)新語(yǔ)•任誕》)就連女子都不例外。山濤的夫人因?yàn)檠瞿胶秃闷妫瑢?lái)家里做客的嵇康和阮籍看了整整一個(gè)通宵，而且是經(jīng)過(guò)丈夫的同意的;王安豐的夫人毫不諱言對(duì)丈夫的愛(ài)慕，公開(kāi)承認(rèn)“卿卿”就是愛(ài)卿;凡此種種都是禮教崩潰之后的人性解放的結(jié)果。總之玄學(xué)把人性從禮法的束縛中解放出來(lái)，大膽追求個(gè)性的自由，這對(duì)封建正統(tǒng)道德文化精神來(lái)說(shuō)，無(wú)疑具有叛逆意義。同時(shí)，從自然主義出發(fā)，莊子在政治觀上主張無(wú)為而治，要求君主輕政簡(jiǎn)令，與民寬松。何晏、王弼在哲學(xué)上是“貴無(wú)論”的代表，他們認(rèn)為天地萬(wàn)物有名有形，而有名有形的東西自身不能是其存在的根據(jù)，故必求之于無(wú)名無(wú)形。更重要的是正始名士將“以無(wú)為本”的哲學(xué)支點(diǎn)，在社會(huì)實(shí)踐中進(jìn)行了政治性的轉(zhuǎn)換，比如何晏主張“任官得其人，故無(wú)為而治”(《論語(yǔ)集解•衛(wèi)靈公》)，王弼說(shuō):“天地雖廣，以無(wú)為心;圣王雖大，以虛為主”，(《老子注》第三十八章)“夫以道治國(guó)，學(xué)本以息末”(《老子注》第五十七章)，這是要求君主將權(quán)利分配到大臣手里去具體執(zhí)行，然后自己處于“無(wú)為而無(wú)不為”的地位。

這種君主無(wú)為論與君權(quán)神授、君權(quán)絕對(duì)集中的論調(diào)是背道而馳的，因此能夠在主觀和客觀上起到了抑制皇權(quán)的政治作用，從而相對(duì)地提高了士人在政治生活中的地位。嵇康“越名教而任自然”的理論從哲學(xué)思想發(fā)展上看，也是“貴無(wú)”“崇本”的一個(gè)必然趨勢(shì)，因?yàn)榧热灰獜?qiáng)調(diào)以無(wú)為本，就可能貴無(wú)賤有，崇本而息末。而到了阮籍這里則干脆提出了“無(wú)君論”的思想，魏晉是歷史上典型的多君時(shí)代，他認(rèn)為社會(huì)致亂的原因是君主，所以提倡不要君主。說(shuō)到個(gè)人主義，莊子思想在某種程度上是個(gè)體獨(dú)立自由的思想源泉。在中國(guó)思想史上，是莊子首先意識(shí)到，作為個(gè)體的人，與某一群體的社會(huì)(家、國(guó))以及出于某種目的(名、利)的手段之間的沖突。而儒家的人生哲學(xué)強(qiáng)調(diào)群體價(jià)值的實(shí)現(xiàn)，認(rèn)為人生的意義和價(jià)值在于承擔(dān)社會(huì)責(zé)任，這樣人的價(jià)值不能在自我身上得到體現(xiàn)，而是表現(xiàn)在與他相對(duì)立的關(guān)系者的身上，比如要求君禮、臣忠、父慈、子孝、兄友、弟恭等。因此張揚(yáng)自我，鼓勵(lì)個(gè)性，提倡自由的思想在儒家哲學(xué)中基本看不到。漢末動(dòng)亂之中，由于士人的理想抱負(fù)同專(zhuān)制皇權(quán)與社會(huì)的險(xiǎn)惡發(fā)生了激烈的沖突，清流儒生公然結(jié)成集團(tuán)同皇權(quán)對(duì)抗，在斗爭(zhēng)中培養(yǎng)了獨(dú)立的精神以及不畏權(quán)勢(shì)的品格，孤傲、耿介成為清流傳統(tǒng)并與莊子思想的個(gè)人主義互相呼應(yīng)，促使士人的獨(dú)立意識(shí)開(kāi)始覺(jué)醒。他們開(kāi)始重新思考人生的價(jià)值，并將人生的價(jià)值從依附于功名轉(zhuǎn)移到要求人格獨(dú)立和思想自由上。

嵇康在《與山巨源絕交書(shū)》中說(shuō)自己之所以不愿去做官，主要是有“七不堪”，換言之是無(wú)法忍受禮法的束縛和煩瑣的俗務(wù)，表現(xiàn)自己強(qiáng)烈的個(gè)人意識(shí)和追求個(gè)性自由的精神。這種深刻的內(nèi)心覺(jué)醒，使得他們不僅在政治上保持一定的自我獨(dú)立，而且在人生意趣上也表現(xiàn)出藐視權(quán)貴、獨(dú)立自尊的既超然又桀驁的態(tài)度。他們常常超越上下尊卑的界限以平視的眼光去看待君主，對(duì)待圣賢，孔融、禰衡譏諷曹操，夏侯玄恥于與皇戚并坐，阮籍醉拒司馬昭求婚，嵇康提出“非湯武而薄周孔”。總之，在曾經(jīng)是至高無(wú)上的君主面前，他們是站著而不是跪著。魏晉士人這種獨(dú)立自由的人格氣質(zhì)后來(lái)成為中國(guó)文化的有機(jī)組成部分，培養(yǎng)出許多不拘小節(jié)、恃才傲物的具有獨(dú)特人格魅力的文人。

摘要：本文通過(guò)檢討王弼以老解易，以《易》解易兩種觀點(diǎn)，認(rèn)為王弼的老學(xué)與易學(xué)共同構(gòu)成王弼的玄學(xué)。只有把二者聯(lián)系起來(lái)，才能揭示王弼玄學(xué)的實(shí)質(zhì)。

關(guān)鍵詞：老學(xué)易學(xué)玄學(xué)

從王弼注釋了儒家與道家最重要的經(jīng)典《周易》與《老子》后，王弼易學(xué)與老學(xué)的關(guān)系就始終是學(xué)術(shù)史上有爭(zhēng)議的一個(gè)問(wèn)題。一個(gè)普遍性的看法是王弼以老解易。何晏、王弼的玄學(xué)思想的基本精神是一致的。時(shí)人管輅在評(píng)論何晏的易學(xué)時(shí)說(shuō)："夫入神者，當(dāng)步天元，推陰陽(yáng)，探玄虛，極幽明，然后覽道無(wú)窮，未暇細(xì)言。若欲差次老莊，而參爻、象，愛(ài)微辯而興浮藻，可謂射侯之巧，非能破秋毫之妙也。"管輅認(rèn)為何晏以老解易，并對(duì)此不以為然。管輅的批評(píng)代表著主張漢象數(shù)易學(xué)的人對(duì)玄學(xué)派易學(xué)的批評(píng)。

王弼以老解易在歷史上一直是一個(gè)主流的看法。當(dāng)然，也有不同意這一觀點(diǎn)的，明末的黃宗羲認(rèn)為："有魏王輔嗣出而注易，得意忘象，得象忘言。日時(shí)歲月，五氣相推，悉皆擯落，多所不關(guān)，庶幾潦水盡寒潭清矣。顧論者謂其以老莊解易，試讀其注，簡(jiǎn)當(dāng)無(wú)浮義，何曾籠絡(luò)玄旨。故能遠(yuǎn)歷于唐，發(fā)為正義，其廓清之功，不可泯也。"現(xiàn)在有學(xué)者不同意王弼以老解易的傳統(tǒng)觀點(diǎn)，認(rèn)為："僅僅說(shuō)王弼易學(xué)是以老解易，或以儒解易，都不是完整全面的評(píng)價(jià)，而應(yīng)該說(shuō)王弼的《周易注》是以《易傳》和象數(shù)易學(xué)解釋《易經(jīng)》。"

筆者以為，王弼老學(xué)與易學(xué)的關(guān)系問(wèn)題與對(duì)王弼玄學(xué)思想的認(rèn)識(shí)有直接的關(guān)系。從某種意義上說(shuō)這本身是一個(gè)問(wèn)題。

人們常引這句話作為對(duì)王弼玄學(xué)思想的一個(gè)概括："魏正始中，何晏、王弼等祖述老莊，立論以為天地萬(wàn)物皆以無(wú)為本"。（晉書(shū)卷四十三王衍傳）筆者以為把王弼的玄學(xué)思想概括為"立論以為天地萬(wàn)物皆以無(wú)為本"是準(zhǔn)確的，但認(rèn)為王弼"祖述老莊"把王弼的玄學(xué)思想歸于老莊一系則不能成立。何劭的王弼傳記載："弼幼而察惠，年十余，好老氏，通辯能言。父業(yè)，為尚書(shū)郎。時(shí)裴徽為吏部郎，弼未弱冠，往造焉。徽一見(jiàn)而異之，問(wèn)弼曰：''''夫無(wú)者誠(chéng)萬(wàn)物之所資也，然圣人莫肯致言，而老子申之無(wú)已者何？''''弼曰：''''圣人體無(wú)，無(wú)又不可以訓(xùn)，故不說(shuō)也。老子是有者也，故恒言無(wú)所不足''''"。從裴徽的發(fā)問(wèn)看，裴徽一方面嘆服于王弼的以無(wú)為本的玄學(xué)思想，另一方面認(rèn)為王弼的貴無(wú)論的思想合于老子而不合于孔子的思想，有崇老抑孔之嫌，似不妥。從王弼的回答看，王弼對(duì)裴徽把自己的思想歸于老子不以為然，同時(shí)認(rèn)為，自己的貴無(wú)論思想并不悖于孔子的思想。裴徽的發(fā)問(wèn)并非沒(méi)有根據(jù)，依照當(dāng)時(shí)一般的看法，儒家的孔子偏于講有，道家的老子偏于講無(wú)。有無(wú)代表著孔老、儒道兩家不同的理論基礎(chǔ)與價(jià)值取向，就象有無(wú)的對(duì)立一樣，儒道、孔老的思想是對(duì)立的。顯然，王弼對(duì)孔老的看法不同于常人。照一般的看法，說(shuō)孔子體無(wú)還可推敲，說(shuō)孔子的思想以無(wú)為本無(wú)法讓人接受。王弼認(rèn)為老子并沒(méi)有體無(wú)，還沒(méi)有真正達(dá)到以無(wú)為本的境界。顯然并不自認(rèn)與老子同道。對(duì)王弼來(lái)說(shuō)，有無(wú)對(duì)于孔老不再象通常所理解的代表著不同的價(jià)值取向或理論觀點(diǎn)，并成為儒道學(xué)派劃分的依據(jù)。王弼玄學(xué)思想創(chuàng)建的出發(fā)點(diǎn)就在于他自覺(jué)地超越了學(xué)派人為的設(shè)定，而去追尋天人關(guān)系的至理："夫途雖殊，必同其歸，慮雖百，必均其致"至理是相通的，惟一的。如果是某一學(xué)派專(zhuān)有的，就不會(huì)是至理。

綜觀魏晉南北朝近四百年的歷史，雖然歷時(shí)較兩漢短，但是劇烈的社會(huì)動(dòng)蕩，頻繁的朝代更替，則非兩漢可比的。這樣的現(xiàn)實(shí)，對(duì)形成于兩漢的忠于一國(guó)一君的傳統(tǒng)，無(wú)疑是巨大的沖擊，并由此波及相關(guān)的許多道德倫理觀念。政治格局的變化與動(dòng)蕩帶來(lái)的不同政策，會(huì)對(duì)一時(shí)期的文學(xué)產(chǎn)生極大的影響。同時(shí)，統(tǒng)治者的思想也較多地通過(guò)這一時(shí)期的文學(xué)來(lái)反映。因此，魏晉南北朝時(shí)期的文學(xué)因政治格局的變化而有著獨(dú)特的新變。總的來(lái)看可以概括為以下三點(diǎn)：文學(xué)進(jìn)入自覺(jué)的階段，文學(xué)創(chuàng)作趨于個(gè)性化；玄學(xué)的興起和佛教的傳入為文學(xué)創(chuàng)作帶來(lái)新的因素；語(yǔ)言形式美的發(fā)現(xiàn)及其在文學(xué)上的運(yùn)用。在這里，我主要來(lái)談一下玄學(xué)的興起和佛教的傳入為文學(xué)創(chuàng)作帶來(lái)新的因素這一點(diǎn)。

魏晉時(shí)期形成一種新的世界觀和人生觀，它的理論形態(tài)就是魏晉玄學(xué)。魏晉玄學(xué)的形成和老莊思想有明顯的關(guān)系，東晉以后又吸取了佛學(xué)的成分，步入新的階段。我國(guó)古代所謂“三玄”，即老莊、周易、佛。玄學(xué)是一種思辨的哲學(xué)，它和兩漢的神學(xué)目的論、讖緯宿命論相比，是一個(gè)很大的進(jìn)步。魏晉玄學(xué)提供了一種新的解釋經(jīng)籍的方法，對(duì)于打破漢代繁瑣經(jīng)學(xué)的統(tǒng)治也起了積極的作用。從兩漢經(jīng)學(xué)到魏晉玄學(xué)，是中國(guó)思想史的一大轉(zhuǎn)折。

首先，才性四本之爭(zhēng)與文學(xué)。才性四本之爭(zhēng)，是魏晉玄學(xué)的重要命題之一。爭(zhēng)論的焦點(diǎn)在才、性的離合異同。性，指人的內(nèi)在，諸如氣質(zhì)、性情、道德、教養(yǎng)等；才，指人的行為能力，也包括社會(huì)實(shí)踐的客觀效果。魏晉思想家因其政治態(tài)度與際遇的不同，一派主張才、性統(tǒng)一（即合、同），即主張以外在事功，證明自己稟性的優(yōu)劣，依附司馬氏集團(tuán)者大都持此種觀點(diǎn)。一派主張才、性并不統(tǒng)一（即離、異），即認(rèn)為外在事功與自己稟性的優(yōu)劣并無(wú)必然聯(lián)系，依附曹魏集團(tuán)者大都持此種觀點(diǎn)。性至上說(shuō)或才性離異說(shuō)的興起，促使兩漢以來(lái)注重事功的人生價(jià)值觀向著魏晉的尊重個(gè)性、重視人格完美、精神自由方面轉(zhuǎn)化。魏晉之際對(duì)理想人格的追求，直接影響到人物的評(píng)議標(biāo)準(zhǔn)、文人的人生態(tài)度，乃至文學(xué)藝術(shù)的美學(xué)境界。諸如神氣、神情、神韻、神貌、神明、風(fēng)韻等概念的提出，表明人的個(gè)性以及與此相關(guān)的以形寫(xiě)神、形神兼?zhèn)洹⑦z形取神的表現(xiàn)方法已受到作家、藝術(shù)家們的相當(dāng)重視。

其次“，越名教而任自然”的文學(xué)意義。就名教與自然的關(guān)系而引發(fā)的一場(chǎng)爭(zhēng)論，是魏晉之際政治斗爭(zhēng)在玄學(xué)上的反映。在玄學(xué)的范疇，正始名士一般都對(duì)名教與自然持調(diào)和的態(tài)度，即言辭激烈的嵇康，亦承認(rèn)人倫秩序乃是自然秩序的反映。

但在政治的范疇，正始名士憤激于司馬氏的以名教殺人，更多的時(shí)候則是對(duì)名教及名教的思想基礎(chǔ)六經(jīng)持強(qiáng)烈的否定態(tài)度。對(duì)名教與六經(jīng)的批判，必然有助于正始文人努力擺脫外在事功與理性規(guī)范的束縛，而渴求皈依自然，發(fā)現(xiàn)自我。因此這一時(shí)期文人創(chuàng)作在相當(dāng)程度上獲得了自然心性的解放和創(chuàng)作心理的自由。

最后，“言意之辯”與文學(xué)。言意之辯是一個(gè)古老的哲學(xué)命題。莊子以為道不可認(rèn)識(shí)，更不可言傳。但他同時(shí)又認(rèn)為道在萬(wàn)物，人可以借物達(dá)道，物因此成為人與道之間的媒介。這是莊子對(duì)中國(guó)哲學(xué)的一大貢獻(xiàn)。魏晉之際，言意關(guān)系問(wèn)題隨著玄學(xué)的興起，再次引發(fā)爭(zhēng)論，這對(duì)文學(xué)的發(fā)展有巨大的推動(dòng)作用。這時(shí)的文學(xué)，因外在功利與傳統(tǒng)思想的束縛愈益松弛，作家不獨(dú)能縱心適意，表現(xiàn)自我，文章的華麗壯大，也超過(guò)建安。又因?yàn)樾W(xué)的影響，這時(shí)的論說(shuō)文章，其觀點(diǎn)的新穎和思辨的精微，亦超過(guò)以往。同時(shí)，這一時(shí)期，佛教的傳入和佛經(jīng)的大量翻譯，也影響波及許多領(lǐng)域和階層。僅從佛寺的修建情況，就可以看出佛教在當(dāng)時(shí)影響之大。

魏晉時(shí)代，是一個(gè)玄風(fēng)興盛的時(shí)代。玄學(xué)作為一種時(shí)代哲學(xué)思潮，對(duì)于這一時(shí)期各種學(xué)術(shù)思想都產(chǎn)生了重要影響，史學(xué)當(dāng)然也不例外。《后漢紀(jì)》的作者、東晉史家袁宏，其史學(xué)思想就深受這一時(shí)代思潮的影響。他是一位具有玄化傾向的史學(xué)家，援玄入史、玄儒合一，是其史學(xué)思想的基本特征。

一、“道明其本，儒言其用”

儒道關(guān)系，或曰名教與自然的關(guān)系，是魏晉玄學(xué)的一個(gè)重要品題。正始玄學(xué)的代表人物何晏、王弼提出了“名教本于自然”的觀點(diǎn)。與漢儒董仲舒“名者圣人所發(fā)天意”的觀點(diǎn)不同，王弼認(rèn)為綱常名教是從“無(wú)”或“道”這樣的精神本體之中產(chǎn)生的。他說(shuō)：“始制，謂樸散始為官長(zhǎng)之時(shí)也。始制官長(zhǎng)，不可不立名分，以定尊卑，故始制有名也。”[①]在此，王弼曲解了《老子》的原意，卻肯定了“名”——封建綱常是“樸散為器”的結(jié)果，這個(gè)“樸”就是“道”、“無(wú)”或“自然”，這就為名教尋找到了形上依據(jù)。王弼還直接了當(dāng)?shù)卣f(shuō)，“道”是“五教之母”（指父子有親、君臣有義、夫婦有別、長(zhǎng)幼有序、朋友有信），古今不同，時(shí)移俗異，但是五教之母是不變的。[②]人們只有用道家“自然無(wú)為”的原則，才能維護(hù)和挽救名教。“竹林名士”的代表人物嵇康、阮籍，由于不滿司馬氏打著名教的旗號(hào)改朝換代、誅殺異己，在玄學(xué)理論上則公開(kāi)詆毀名教，尊崇老莊，提出“越名教而任自然”的思想，將名教與自然對(duì)立起來(lái)。如嵇康作《難自然好學(xué)論》，要求人們擺脫由當(dāng)權(quán)的統(tǒng)治者“造立”出來(lái)的名教的束縛。他說(shuō)：“造立仁義，以嬰其心；制為名分，以檢其外；勸學(xué)講文，以神其教。故六經(jīng)紛錯(cuò)，百家繁熾，開(kāi)榮利之涂，故奔騖而不覺(jué)。”當(dāng)然，嵇康、阮籍反對(duì)禮教，主要是針對(duì)司馬氏假禮教而言的。此后，同為“竹林七賢”之一的向秀作《莊子注》，郭象又據(jù)此加以發(fā)揮，他們提出了“名教即自然”的主張，強(qiáng)調(diào)自然與名教的統(tǒng)一性。如《逍遙游》篇注文就說(shuō)：“夫圣人雖在廟堂之上，然其心無(wú)異于山林之中。”認(rèn)為講究禮教法制的圣人，他們?cè)诰裆蠀s是絕對(duì)逍遙自在的。

以上玄學(xué)家所論名教與自然的關(guān)系，除去嵇康、阮籍要“越”司馬氏假名教、將名教與自然對(duì)立外，其基本精神都是強(qiáng)調(diào)名教與自然的統(tǒng)一性。玄學(xué)家們關(guān)于名教與自然之關(guān)系的論述，對(duì)史學(xué)家袁宏的名教觀產(chǎn)生了重要的影響，并且明顯地反映到他的歷史撰述與評(píng)論之中。

首先，從《后漢紀(jì)》的撰述宗旨來(lái)看。袁宏對(duì)歷史撰述旨趣的認(rèn)識(shí)，與以往史家不盡相同。司馬遷撰寫(xiě)《史記》，以“究天人之際，通古今之變，成一家之言”為宗旨；班固作《漢書(shū)》，旨在使當(dāng)代君主揚(yáng)名于后世，冠德于百王；而袁宏作《后漢紀(jì)》，則公然宣稱(chēng)：“史傳之興，所以通古今而篤名教也。”[③]明確認(rèn)為歷史撰述的目的，就是為了“通古今而篤名教”。從這種歷史撰述宗旨出發(fā)，袁宏對(duì)《左傳》以來(lái)的史籍宣揚(yáng)名教的情況進(jìn)行了認(rèn)真考察：

丘明之作，廣大悉備。史遷剖判六家，建立十書(shū)，非徒記事而已。信足扶明義教，網(wǎng)羅治體；然未盡之。班固源流周贍，近乎通人之作；然因籍史遷無(wú)所甄明。荀悅才智經(jīng)倫，足為嘉史，所述當(dāng)世，大得治功已矣；然名教之本，帝王高義，韞而未敘。[④]

魏晉時(shí)代，是一個(gè)玄風(fēng)興盛的時(shí)代。玄學(xué)作為一種時(shí)代哲學(xué)思潮，對(duì)于這一時(shí)期各種學(xué)術(shù)思想都產(chǎn)生了重要影響，史學(xué)當(dāng)然也不例外。《后漢紀(jì)》的作者、東晉史家袁宏，其史學(xué)思想就深受這一時(shí)代思潮的影響。他是一位具有玄化傾向的史學(xué)家，援玄入史、玄儒合一，是其史學(xué)思想的基本特征。

一、“道明其本，儒言其用”

儒道關(guān)系，或曰名教與自然的關(guān)系，是魏晉玄學(xué)的一個(gè)重要品題。正始玄學(xué)的代表人物何晏、王弼提出了“名教本于自然”的觀點(diǎn)。與漢儒董仲舒“名者圣人所發(fā)天意”的觀點(diǎn)不同，王弼認(rèn)為綱常名教是從“無(wú)”或“道”這樣的精神本體之中產(chǎn)生的。他說(shuō)：“始制，謂樸散始為官長(zhǎng)之時(shí)也。始制官長(zhǎng)，不可不立名分，以定尊卑，故始制有名也。”[①]在此，王弼曲解了《老子》的原意，卻肯定了“名”——封建綱常是“樸散為器”的結(jié)果，這個(gè)“樸”就是“道”、“無(wú)”或“自然”，這就為名教尋找到了形上依據(jù)。王弼還直接了當(dāng)?shù)卣f(shuō)，“道”是“五教之母”（指父子有親、君臣有義、夫婦有別、長(zhǎng)幼有序、朋友有信），古今不同，時(shí)移俗異，但是五教之母是不變的。[②]人們只有用道家“自然無(wú)為”的原則，才能維護(hù)和挽救名教。“竹林名士”的代表人物嵇康、阮籍，由于不滿司馬氏打著名教的旗號(hào)改朝換代、誅殺異己，在玄學(xué)理論上則公開(kāi)詆毀名教，尊崇老莊，提出“越名教而任自然”的思想，將名教與自然對(duì)立起來(lái)。如嵇康作《難自然好學(xué)論》，要求人們擺脫由當(dāng)權(quán)的統(tǒng)治者“造立”出來(lái)的名教的束縛。他說(shuō)：“造立仁義，以嬰其心；制為名分，以檢其外；勸學(xué)講文，以神其教。故六經(jīng)紛錯(cuò)，百家繁熾，開(kāi)榮利之涂，故奔騖而不覺(jué)。”當(dāng)然，嵇康、阮籍反對(duì)禮教，主要是針對(duì)司馬氏假禮教而言的。此后，同為“竹林七賢”之一的向秀作《莊子注》，郭象又據(jù)此加以發(fā)揮，他們提出了“名教即自然”的主張，強(qiáng)調(diào)自然與名教的統(tǒng)一性。如《逍遙游》篇注文就說(shuō)：“夫圣人雖在廟堂之上，然其心無(wú)異于山林之中。”認(rèn)為講究禮教法制的圣人，他們?cè)诰裆蠀s是絕對(duì)逍遙自在的。

以上玄學(xué)家所論名教與自然的關(guān)系，除去嵇康、阮籍要“越”司馬氏假名教、將名教與自然對(duì)立外，其基本精神都是強(qiáng)調(diào)名教與自然的統(tǒng)一性。玄學(xué)家們關(guān)于名教與自然之關(guān)系的論述，對(duì)史學(xué)家袁宏的名教觀產(chǎn)生了重要的影響，并且明顯地反映到他的歷史撰述與評(píng)論之中。

首先，從《后漢紀(jì)》的撰述宗旨來(lái)看。袁宏對(duì)歷史撰述旨趣的認(rèn)識(shí)，與以往史家不盡相同。司馬遷撰寫(xiě)《史記》，以“究天人之際，通古今之變，成一家之言”為宗旨；班固作《漢書(shū)》，旨在使當(dāng)代君主揚(yáng)名于后世，冠德于百王；而袁宏作《后漢紀(jì)》，則公然宣稱(chēng)：“史傳之興，所以通古今而篤名教也。”[③]明確認(rèn)為歷史撰述的目的，就是為了“通古今而篤名教”。從這種歷史撰述宗旨出發(fā)，袁宏對(duì)《左傳》以來(lái)的史籍宣揚(yáng)名教的情況進(jìn)行了認(rèn)真考察：

丘明之作，廣大悉備。史遷剖判六家，建立十書(shū)，非徒記事而已。信足扶明義教，網(wǎng)羅治體；然未盡之。班固源流周贍，近乎通人之作；然因籍史遷無(wú)所甄明。荀悅才智經(jīng)倫，足為嘉史，所述當(dāng)世，大得治功已矣；然名教之本，帝王高義，韞而未敘。[④]