袁宏史學思想研究論文

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魏晉時代，是一個玄風興盛的時代。玄學作為一種時代哲學思潮，對于這一時期各種學術思想都產生了重要影響，史學當然也不例外。《后漢紀》的作者、東晉史家袁宏，其史學思想就深受這一時代思潮的影響。他是一位具有玄化傾向的史學家，援玄入史、玄儒合一，是其史學思想的基本特征。

一、“道明其本，儒言其用”

儒道關系，或曰名教與自然的關系，是魏晉玄學的一個重要品題。正始玄學的代表人物何晏、王弼提出了“名教本于自然”的觀點。與漢儒董仲舒“名者圣人所發天意”的觀點不同，王弼認為綱常名教是從“無”或“道”這樣的精神本體之中產生的。他說：“始制，謂樸散始為官長之時也。始制官長，不可不立名分，以定尊卑，故始制有名也。”[①]在此，王弼曲解了《老子》的原意，卻肯定了“名”——封建綱常是“樸散為器”的結果，這個“樸”就是“道”、“無”或“自然”，這就為名教尋找到了形上依據。王弼還直接了當地說，“道”是“五教之母”（指父子有親、君臣有義、夫婦有別、長幼有序、朋友有信），古今不同，時移俗異，但是五教之母是不變的。[②]人們只有用道家“自然無為”的原則，才能維護和挽救名教。“竹林名士”的代表人物嵇康、阮籍，由于不滿司馬氏打著名教的旗號改朝換代、誅殺異己，在玄學理論上則公開詆毀名教，尊崇老莊，提出“越名教而任自然”的思想，將名教與自然對立起來。如嵇康作《難自然好學論》，要求人們擺脫由當權的統治者“造立”出來的名教的束縛。他說：“造立仁義，以嬰其心；制為名分，以檢其外；勸學講文，以神其教。故六經紛錯，百家繁熾，開榮利之涂，故奔騖而不覺。”當然，嵇康、阮籍反對禮教，主要是針對司馬氏假禮教而言的。此后，同為“竹林七賢”之一的向秀作《莊子注》，郭象又據此加以發揮，他們提出了“名教即自然”的主張，強調自然與名教的統一性。如《逍遙游》篇注文就說：“夫圣人雖在廟堂之上，然其心無異于山林之中。”認為講究禮教法制的圣人，他們在精神上卻是絕對逍遙自在的。

以上玄學家所論名教與自然的關系，除去嵇康、阮籍要“越”司馬氏假名教、將名教與自然對立外，其基本精神都是強調名教與自然的統一性。玄學家們關于名教與自然之關系的論述，對史學家袁宏的名教觀產生了重要的影響，并且明顯地反映到他的歷史撰述與評論之中。

首先，從《后漢紀》的撰述宗旨來看。袁宏對歷史撰述旨趣的認識，與以往史家不盡相同。司馬遷撰寫《史記》，以“究天人之際，通古今之變，成一家之言”為宗旨；班固作《漢書》，旨在使當代君主揚名于后世，冠德于百王；而袁宏作《后漢紀》，則公然宣稱：“史傳之興，所以通古今而篤名教也。”[③]明確認為歷史撰述的目的，就是為了“通古今而篤名教”。從這種歷史撰述宗旨出發，袁宏對《左傳》以來的史籍宣揚名教的情況進行了認真考察：

丘明之作，廣大悉備。史遷剖判六家，建立十書，非徒記事而已。信足扶明義教，網羅治體；然未盡之。班固源流周贍，近乎通人之作；然因籍史遷無所甄明。荀悅才智經倫，足為嘉史，所述當世，大得治功已矣；然名教之本，帝王高義，韞而未敘。[④]

在此，袁宏對左丘明、司馬遷、班固和荀悅等著名史家的歷史撰述一一進行點評，肯定《左傳》“廣大悉備”，《史記》“扶明義教，網羅治體”，《漢書》為“通人之作”，《漢紀》“足為嘉史”。但是，如果從“篤名教”角度而言，袁宏對這些史著都不太滿意，指責它們“然未盡之”、“韞而未敘”。而這，也正是袁宏為什么要撰寫《后漢紀》的原因所在：“今因前代遺事，略舉義教所歸，庶以弘敷王道。”[⑤]這就是說，《后漢紀》“通古今而篤名教”，根本上還是為了“弘敷王道”。

袁宏關于歷史撰述旨趣的論述，與他對名教與政治之關系的理解是分不開的。他說：

治之興所以道通，群心在乎萬物之生也。古之圣人知其如此，故作為名教，平章天下。天下既寧，萬物之生全也。保生遂性，久而安之，故名教之益，萬物之情大也。當其治隆，則資教以全生；及其不足，則立身以重教。然則教也者，存亡之所由也。夫道衰則教虧，幸免同乎茍生；教重則道存，滅生不為徒死，所以固名教也。[⑥]

袁宏將名教的作用看得很重，認為它是“存亡之所由”，古圣王就是利用它來“平章天下”的，因此，政治興盛時要“資教”，政治衰敗時更要“重教”。在評論歷史上王權更替和治亂興衰問題時，袁宏說：

夫君位，萬物之所重，王道之至公。所重在德，則弘濟于仁義；至公無私，故變通極于代謝。是以古之圣人，知治亂盛衰，有時而然也。故大建名教以統群生，本諸天人而深其關鍵，以德相傳，則禪讓之道也。暴極則變，變則革代之義也。廢興取與，各有其會，因時觀民，理盡而動，然后可以經綸丕業，弘貫千載。[⑦]

這里袁宏明確表達了兩個思想，其一是肯定歷史的治亂興衰與政權的廢興取與，都是“有時而然”和“各有其會”的，也就是說，這是歷史變易的一種必然之理。因此，從歷史上政權更替的兩種形式而言，無論是禪讓還是革代，也都是歷史發展的一種必然之勢。其二是強調“大建名教”與“觀民”的重要性，名教是用來“統群生”的，是維系社會與政治的一種禮制，因而也是直接關系到歷史治亂興衰的，必須“大建”；而“觀民”是觀察民眾對所建名教的反映，而名教的本質內涵是“德”，統治者推行德政，就必然會得到民眾的擁護，而濫施刑法，政權就必然會被“革代”。

值得注意的是，袁宏不但重視從“通古今”中論證名教的重要性，體現了史學家的本色，而且重視探尋名教的天地之性與自然之理，從而使他的名教觀具有了明顯的玄化傾向。在揭示名教的本質時，袁宏作如是說：

夫君臣父子，名教之本也。然則名教之作，何為者也？蓋準天地之性，求之自然之理，擬議以制其名，因循以弘其教，辯物成器，以通天下之務者也。是以高下莫尚于天地，故貴賤擬斯以辯物；尊卑莫大于父子，故君臣象茲以成器。天地無窮之道，父子不易之體。夫以無窮之天地，不易之父子，故尊卑永固而不逾，名教大定而不亂，置之六he，充塞宇宙，自今及古，其名不去者也。未有違夫天地之性而可以序定人倫，失乎自然之理而可以彰明治體者也。[⑧]

這段話有兩層含義，一是肯定名教之本是講君臣父子關系；二是強調君臣父子的高下、尊卑關系是“天地之性”和“自然之理”，因而是永恒不變的。在此，袁宏以“天地之性”和“自然之理”來論說名教，強調名教的自然本性，這顯然是以道家自然無為的觀念來解說傳統儒家的名教觀的，明顯打上了玄學家的痕跡。吳懷祺先生認為，“袁宏把儒家的禮制，納入到道家的‘自然無為’的理論體系中去。它既不同于董仲舒的綱常說，也有別于原始的道家的自然無為說。”[⑨]因而是一種玄學名教觀。

其次，從《后漢紀》的學術發展觀來看。在袁宏以前，西漢初年的史家司馬談撰寫《論六家要指》，東漢初年的史家班固在劉歆《七略》的基礎上編成《漢書·藝文志》，都對中國古代學術發展史進行過重要總結。從學術分類而言，司馬談的《論六家要指》以陰陽、儒、墨、法、名、道“六家”涵蓋先秦諸子學術；班固則在司馬談學術分類思想基礎上，接受了劉歆《七略》提出的“十家九流”說，其中“九流”是在司馬談六家基礎上外加縱橫、雜、農三家而成，而“十家”則是在“九流”之后附以小說家。從學術旨趣而言，司馬談崇尚道家，因而他的學術總結是從道家角度出發的；班固崇尚儒家，他的學術總結當然是從儒家角度出發的。對于司馬談、班固這種“支流區別”、學術歸宗的做法，袁宏是給予肯定的，他說：

昔仲尼沒而微言絕，七十子喪而大義乖，諸子之言紛然散亂，太史公談判而定之以為六家，班固演其說而明九流。觀其所由，皆圣王之道也。支流區別，各成一家之說。夫物必有宗，事必有主，雖治道彌綸，所明殊方，舉其綱契，必有所歸。尋史談之言，以道家為統；班固之論，以儒家為高。[⑩]

上述數語，袁宏一方面對此前中國古代學術分類史進行了總結，肯定了學術歸宗的重要性；另一方面他分辨出了司馬談與班固學術旨趣的不同，認為前者是“以道家為統”，后者則是“以儒家為高”的。

與司馬談、班固相比，袁宏關于學術分類的思想不同于班固，而與司馬談大體一致，也是以道、儒、陰陽、名、法、墨六家劃分學術家派的。所不同的是，《論六家要指》旨在評述六家之短長，而袁宏的六家之論旨在分析其產生的原因，如他說：“患萬物之多惑，故推四時以順，此明陰陽家之所生也。天下擾擾，竟故辯加位以歸真，此名家之所起。畏眾寡之相犯，故立法制以止殺，此法家之所興也。慮有國之奢弊，故明節儉以示人，此墨家之所因也。”[11]

更為重要的是，袁宏的學術思想旨趣與司馬談、班固皆有所不同，司馬談崇道，班固崇儒，而袁宏論學術宗旨則是從玄學的立場出發的，他說：

嘗試論之曰：夫百司而可以總百司，非君道如何情動，動而非已也。虛無以應其變，變而非為也。夫以天下之事而為以一人，即精神內竭，禍亂外作。故明者為之視，聰者為之聽，能者為之使。惟三者為之慮，不行而可以至，不為而可以治，精神平粹，萬物自得。斯道家之大旨，而人君自處之術也。夫愛之者，非徒美其車服，厚其滋味；必將導之訓典，輔其正性，納之義方，閑其邪物。故仁而欲其通，愛而欲其濟，仁愛之至，于是兼善也。然則百司弘宣，在于通物之方，則儒家之算，先王教化之道，居極則玄默之以司契，運通則仁愛之以教化。故道明其本，儒言其用，其可知也矣。[12]

從上可知，袁宏與司馬談一樣，都崇尚道家無為而治的政治理念，然而他卻更加強調“虛無”、“不為”、“居極玄默”的君王“自處之術”；他與班固崇尚儒家也有相通之處，重視儒家思想在政治實踐中的效用，不過在對儒道關系進行表述時，他則明確提出了“道明其本，儒言其用”的思想。“道明其本，儒言其用”八個字，堪稱為袁宏玄學思想的經典表述，同時也是他從玄學角度對中國古代學術發展趨勢的一種總結，正如吳懷祺先生所說的，“他是以玄學家的眼光認識學術的變化，又反映儒道合流的趨勢。”[13]

二、為政“貴在安靜”

“有無（動靜）”問題，是魏晉玄學關于宇宙本體論的重要品題。何晏、王弼是玄學中“貴無”論的創始者，據《晉書·王衍傳》載：“魏正始中，何晏、王弼等祖述老莊立論，以為天地萬物皆以無為本。無也者，開物成務，無往而不存者也。陰陽恃以化生，萬物恃議成形，賢者恃以成德，不肖者恃以免身。故無之為用，無爵而貴矣。”這段話概述了何晏、王弼創立的“貴無”哲學及其思想特征。從這種“以無為本”的觀點出發，何晏、王弼探討了“無”和“有”的關系。王弼說：“天下之物，皆以有為生。有之所始，以無為本。將欲全有，必反于無也。”[14]因此，人們應該“崇本以舉其末”。[15]王弼還明確認為“老子之書其幾乎！可一言而蔽之，噫！崇本息末而已矣。”[16]何晏、王弼“貴無”思想的提出，奠定了魏晉玄學的理論宗旨。與何晏、王弼從道家“自然無為”思想出發鼓吹“崇無”論相反，西晉裴頠著《崇有論》鼓吹“崇有”[17]，則是從儒家立場出發的。在裴頠看來，玄學“貴無”而“賤有”，則必然會破壞禮教與政教。《崇有論》說：“賤有則必外形，外形則必遺制，遺制則必忽防，忽防則必忘禮。禮制弗存，則無以為政矣。”裴頠也具體探討了“有無”問題，《崇有論》說：“夫至無者，無以能生，故始生者，自生也。自生而必體有，則有遺而生虧矣。生以為己分，則虛無是有之所謂遺者也。”在裴頠看來，“無”不能生“有”，萬物之生是自生，而以“有”為體，失去“有”也就喪失了“生”，因此“虛無”是不能產生“有”的。應該說，裴頠的本體論具有樸素唯物主義傾向。到了向秀、郭象作《莊子注》，則提出了“獨化論”，主張有無統一說。就“有無（動靜）”之辯來說，《莊子注》的觀點是與裴頠一致的，認為“無”不能生“有”，所以《知北游篇》注云：“有之為物，雖千變萬化，而不得一為無也。”但是，《莊子注》肯定“有”便是運動變化本身，“有”就是“獨化”。在“有”的“獨化”過程中，一切事物現象都會即生即滅，“皆在冥中去矣”，也就是《序》文所謂“獨化于玄冥之境”。而“玄冥”即是虛無，于是乎，《莊子注》在承認“有”、“化”絕對性的同時，又邏輯地推導出了“有而無之”、“有無”統一的結論，其具有樸素唯物傾向的本體論也就滑向了相對主義。

魏晉玄學關于“有無（動靜）”問題的論辯，對于史家袁宏的史學思想也產生了重要影響。應該說，袁宏的玄學觀主要是受到了何晏、王弼“貴無”論的影響。反映在具體治政理念上，則是強調本著道家“自然無為”的精神，以“貴在安靜”為治政原則。袁宏說：“古之有天下者，非欲制御之也，貴在安靜之。故修己無求于物，治內不務于外。”[18]這是袁宏玄化政治主張的典型表述。在他看來，政治只求靜，不務動；只求修己，不求于物；只求治內，不務治外。一言以蔽之，就是要清靜無為。從這樣一種玄學史觀出發，袁宏對過往的政治歷史進行了評述。

首先，袁宏主張法先王無為之道。眾所周知，傳統儒家是祖述堯舜，憲章文武，主張法先王的，袁宏承繼了先儒們崇尚古圣的思想，卻賦予其中以玄學的內涵。與先儒一樣，袁宏評述歷史，也是截然將歷史分成三代以前和五霸秦漢兩段的，認為三代以前是天下大治，而五霸秦漢時天下卻得不到善治。造成這種現象的根源在哪里呢？對此，袁宏從玄學的角度作了評說：

自三代已前，君臣穆然，唱和無間，故可以觀矣。五霸、秦、漢其道參差，君臣之際，使人瞿然，有志之士，所以苦心斟酌，量時君之所能，迎其悅情，不干其心者，將以集事成功，大庇生民也。雖可以濟一時之務，去夫高尚之道，豈不遠哉！[19]

在袁宏看來，三代已前與五霸、秦、漢時期統治者的根本區別，是三代已前的君臣“穆然”，而五霸、秦、漢時期的君臣則“瞿然”。換言之，前者推行的是一種無為之道，而后者則是一種有為之道。因此，盡管五霸、秦、漢時期的君臣通過積極有為，也能成一時之功，卻與高尚的無為之道相去甚遠。很顯然，袁宏與先儒不同，他是從玄學的立場去評判和肯定三代以前的政治的。

袁宏認為，先王“穆然”之政在制度上的具體表現，便是推行分封制。法先王，就應該要依循先王所推行的分封制度。袁宏結合周代以來的歷史事實，肯定了以公、侯、伯、子、男五等爵分封天下的好處：其一是能“公天下”。袁宏說：“帝王之作，必建萬國而樹親賢，置百司而班群才。所以不私諸己，共鄉天下，分其力任，以濟民事。”其二是能安天下。袁宏認為，分封制之所以能長期推行，很重要一點是它能確保國家長治久安。他說這種體制“雖元首不康，諸侯不為失政；一國之治，天下不為之亂。故時有革代之變，而無土崩之勢。”與此相反，“郡縣之立，禍亂實多。君無長君之民，尊卑迭而無別，去來似于過客。人務一時之功，家有茍且之計。……一人休明，則王政略班海內；元首昏暗，則匹夫擬議神器。”在袁宏看來，郡縣制既缺乏政治推行的連續性，使人貪一時之功；又把國家安危完全維系于君主一人之身，君明則天下治，君昏則天下亂。由此袁宏得出結論：“夫安危之勢著于古今，歷代之君莫能創改，而欲天下不亂，其可得乎？嗚呼，帝王之道可不鑒歟！”上述“公天下”，是從道德層面而言的；而“安天下”，則是從政治效能而言的。除此之外，在袁宏看來，分封制還有一個重要好處，那就是為政“簡易”，這顯然是從玄學角度而言的。袁宏認為，在分封體制下，天子雖然富有天下，而政事卻不出王畿；諸侯雖然為政一方，而政刑卻不出封域。因此，這樣的政治體制“眾務簡而才有余，所任輕而事不滯”，簡易而有效率。[20]袁宏還明確指出，為政簡易與否，是區分三代圣王政治與五霸、秦、漢政治的一個重要標準。他認為三代圣王為政都是“順人心以濟亂，因去亂以立法”的，一切本著順民、實用和簡易的原則；相反，后世政治則是“政繁民弊，牧之者忘簡易之可以致治，御之者忽逆順之所以為理。……于是乎變詐攻奪之事興，而巧偽奸吏之俗長矣。”[21]因此，效法先王政治，最重要一點就是要以簡易為治政原則。由此可見，袁宏關于分封制的評述，是蘊含其玄學思想于其中的。

宏認為，先王“穆然”之政也表現在具體的安邊政策上。袁宏通過對三代以上與秦漢以下所推行的安邊政策進行對比，認為唐堯、虞舜、三代圣王對周邊的少數民族采取的是“羈縻而弗有”的政策，讓他們“習其故俗”，其結果是圣王們“君臣泰然，不以區宇為狹也”，而“天下乂安，享國長久”。與此相反，秦、漢時期的君王們忙于開疆拓土，盡管他們的疆域數倍于圣王時期，卻仍然不滿足，還要“西通諸國，東略海外”，其結果則是“地廣而威刑不制，境遠而風化不同，禍亂薦臻，豈不斯失！”[22]袁宏上述關于歷代君王治邊的議論，在頌揚三代以前古圣王的同時，對秦漢以來作了全盤否定，他不但反對秦漢的拓邊政策，甚至反對“西通諸國”的做法，這就等于將這一時期正當的反擊匈奴的戰爭和正常的與域外的交往都一概否定了。如對東漢時期出使西域的著名外交家班超，袁宏就說：“班超之功非不可奇也，未有以益中國，正足以復四夷，故王道所不取也。”[23]不過我們也應該看到，秦漢時期也有不少無謂的戰爭，是統治者們為了好大喜功、為了能后世留名而發動的，這種戰爭勞民傷財，給廣大人民帶來了沉重的災難。所以袁宏說：“當世之主，好為身后之名，有為之人，非能守其貧賤，故域外之事興，僥幸之人至矣。”[24]袁宏的這種說法是符合實際的。當然，袁宏在安邊政策上推崇三代、反對秦漢，從根本上說，還是其清靜無為玄學思想的一種反映。

其次，袁宏對歷史上統治者因其“多欲”而導致“民疲”提出了批評。袁宏并不一味否定人欲，他說：“夫生而樂存，天之性也；困而思通，物之勢也；愛而效忠，情之用也。”[25]認為這些欲望都是不可廢去的天理、天性。他還特別對下層百姓的生存欲望給予了充分的肯定，說：“夫饑而思食，寒而欲衣，生之所資也。”[26]認為這是人們賴以生存的基礎，是正常而合理的欲望。但是，袁宏反對富有天下的統治者縱欲、多欲，他說：“然富有天下者，其欲彌廣，雖方丈黼黻，猶曰不足；必求河海之珍，以充耳目之玩，則神勞于上，民疲于下矣。”[27]認為他們的多欲，其結果只能是既讓自己勞神，又使百姓疲憊。袁宏還特別對秦漢以來末世君主生活奢侈、大興土木提出批評，他說：“末世之主，行其淫志，恥基堂之不廣，必壯大以開宮；恨衣裳之不麗，必美盛以修服；崇屋而不厭其高，玄黃而未盡其飾。于是民力殫盡，而天下咸怨，所以弊也。故有道之主，睹先王之規矩，察秦漢之失制，作營建務求厥中，則人心悅固，而國祚長世也。“[28]在袁宏看來，統治者要想取悅于民眾，使國家長治久安，就必須要尊崇先王舊制，除去多欲之私。由上可知，袁宏與宋學家鼓吹的“存天理，滅人欲”思想不同，他認為正當的人欲本身就是天理的體現，應該給予肯定；他所反對的只是統治者的多欲、縱欲、廣欲，認為這樣只能是導致民疲、短祚。很顯然，袁宏的人欲論，其中也蘊含了道家的清靜無為思想，因而是玄學思想的體現。

三、智者順勢而為

關于人物才性的探討，是魏晉玄學的又一個重要品題。正始玄學家王弼從“貴無”本體論出發，來探討人的才性問題，提出了人性出于自然、應該順性“莫為”的觀點。他說：“萬物以自然為性，故可因而不可為也，可通而不可執也。”[29]這就是說，萬物都遵循必然規律而各得其性，因此人類也應該要順應萬物之自然（即性），采取“可因而不可為”、“可通而不可執”的態度。王弼還從“以無為本”的觀點出發，探討了“體”和“用”的關系，提出了體用不二的觀點。他說：“故雖德盛業大而富有萬物，猶各得其德。雖貴以無為用，不能舍無以為體也。”[30]這就是說，圣人有日新之盛德，富有之大業，都是“以無為本”的結果，即是效法天地、自然的結果，因此不能“舍無以為體”。從這樣一種體用不二的觀點出發，王弼明確認為，圣人雖然也有常人之情，之所以成“圣”，在于其能自覺地“性其情”。何劭《王弼傳》說：王弼“以為圣人茂于人者神明也，同于人者五情也。神明茂，故能體沖和以通無；五情同，故不能無哀樂以應物。然者圣人之情，應物而無累于物者也。”這就是說，圣人雖然同一般人一樣“有情”，由于他有高超的智慧，所以能在精神上得以超脫，表現在同樣的“應物”上，便有與一般人的“累”與“不累”之分。馮契先生說：“王弼這一‘圣人有情’的學說，貫徹了體（“性”）用（“情”）不二的觀點，體現了道家的自然原則與儒家的自覺原則的統一。”[31]與王弼一樣，西晉玄學家向秀、郭象也認為物各有性，性本自然。《莊子·養生主》注說：“天性所受，各有本分，不可逃，亦不可加。”既然人性具有自然的必然性，因此，人們應該“安命”。《莊子·人間世》注說：“治不可奈何者命也而安之，則無哀無樂，何易施之有哉？故冥然以所遇為命，而不施心于其間；泯然與至當為一，而無休戚于其中。”《莊子·秋水》注又說：“夫安于命者，無往而非逍遙矣。”這就是說，既然“性自得”，“命自致”，人們就應該要“冥然以所遇為命”，而這種“安命”，便是逍遙的具體體現。當然，向秀、郭象玄學家的“安命”說與老莊道家的“蔽于天而不知人”之論還是有所不同的。如《莊子·秋水》說：“牛馬四足，是謂天；落馬首，穿牛鼻，是謂人。”對此，注文曰：“人之生也，可不服牛乘馬乎？服牛乘馬，可不穿落之乎？牛馬不辭穿落者，天命之固當也。茍當乎天命，則雖寄之人事，而本在乎天也。穿落之可也，若乃走作過分，驅步失節，則天理滅矣。”在此，向秀、郭象明確認為所謂落馬首、穿牛鼻之“人事”，其實就是“天然”，是合乎自然的必然之性，只是人們在使用牛馬時要懂得節制罷了。由此可見，向秀、郭象其實是講人事的。

綜上可知，魏晉玄學家們關于才性的見解雖然不盡相同，但其基本精神卻是一致的，那就是都肯定性本自然，人們應該順性而為，超然應物。玄學家的才性論，對于史學家袁宏也有重要影響。他評論歷史人物的一個顯著特點，便是強調“順性”、“順勢”，認為智者順勢而為。

首先，袁宏認為統治者要懂得順人之性的道理。在談到統治者用人問題時，袁宏說：

夫金剛水柔，性之別也；員行方止，器之異也。故善御性者，不違金水之質；善為器者，不易方員之用。物誠有之，人亦宜然。故肆然獨往，不可襲以章服者，山林之性也。鞠躬履方，可屈而為用者，廟堂之材也。是以先王順而通之，使各得其性，故有內外隱顯之道。[32]

在此，袁宏告訴人們，如同金水之性有剛柔之別、器具形狀有園方不同一樣，人的性情也存在著差異，所以才有山林之人和廟堂之材的不同。因此，統治者用人就應該要效法先王之道，“順而通之，使各得其性”。同樣的道理，統治者治民，也要懂得順民之性情。袁宏說：

在溢則激，處平則恬，水之性也。急之則擾，緩之則靜，民之情也。故善治水者引之使平，故無沖激之患；善治人者雖不為盜，終歸刻薄矣。以民心為治者，下雖不時整，終歸敦厚矣。[33]

在此，袁宏以水作比，肯定了使民緩靜的重要性，認為這是順民性、得民心之政。

其次，袁宏主張人生應該“順勢而為”而不能“過其才”。從玄學的立場出發，袁宏一方面反對過分有為，一方面也沒有放棄傳統儒家的入世哲學，“順勢而為”而不能“過其才”，則成為他的人生哲學的主旨所在。那么，人生在世為什么只能“順勢”而不能“過其才”呢？袁宏提出了幾條理由：其一，“勢極則受患”。袁宏認為，人與萬事萬物皆一樣，“勢極”則必然會遭受禍患而不能全身。他說：“長木之標，其勢必顛，勢極故也。勢極則受患，故無全物焉。然則貴盛之極，傾覆之所有也，外戚則憂甚焉。”[34]在此，袁宏借外戚憑寵作威發議論，卻道出了一個人生哲理，那就是勢極必顛，萬物已然。袁宏認為，君子懂得傾覆由于勢極的道理，所以能夠做到“無咎”。他說：“夫吉兇由人，而存亡有地，擇地而處，君子所以無咎也。”[35]其二，世道有“三患”。袁宏認為，人生在世，要想有番作為，其實是很不容易的，這既要取決于自身的才氣，更要取決于君主的知遇與重用與否。因此，“順勢”而不能“過其才”也是世道艱難所致。他說：“夫世之所患，患時之無才；雖有其才，患主之不知也；主既知之，患任之不盡也。彼三患者，古今所同，而御世之所難也。”[36]從袁宏的“三患論”可知，既然人的命運是自己主觀所無法掌握的，那么最好的辦法還是明哲保身，順勢而為。其三，“過其才”者往往有毀敗之禍。袁宏是史家，以史為鑒是其本色。他認為，從歷史上看，大凡“過其才”者往往不會有好的結果。如東漢名將馬援就是一個典型例子，《后漢紀》卷八對此作了論說。袁宏認為馬援之所以能成為東漢開國著名功臣，既有其主觀原因，那就是“才氣志略，足為風云之器”；也有客觀原因，當時恰逢亂世用人之際，馬援的才氣正“遇其時”。但是馬援死后頗遭怨謗，袁宏認為與其繼續有為而“過其才”，不懂得“順勢”有關，他說：當時“天下既定，偃然休息，猶復垂白，據鞍慷慨，不亦過乎！”袁宏認為，馬援以安天下時的作為行于治天下，繼續攻伐之事，因而是不智之舉。所以他最后說：“善為功者則不然，不遇其主則弗為也。及其不得已，必量力而后處，力止于一戰則事易而功全，勞足于一役則慮少而身安，推斯以往，焉有毀敗之禍哉！馬援親遇明主，動應銜轡，然身死之后，怨謗并興，豈非過其才為之不已者乎！”在這里，袁宏從玄學家的立場出發，一方面批評了馬援不善功、不懂“順勢”，認為他遭怨謗是自己“過其才”的不明智之舉所致；另一方面也是借馬援之事，以對東漢統治者在立國之初便連年發動戰爭提出批評。有鑒于上述認識，所以袁宏得出結論：只有“順勢而為”，才是智者所為。

參考文獻：

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[②]《王弼集校注·老子指略》。

[③]《后漢紀·自序》

[④]《后漢紀·自序》。

[⑤]《后漢紀·自序》。

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[⑦]《后漢紀》卷30，《獻帝紀》。

[⑧]《后漢紀》卷26，《獻帝紀》。

[⑨]吳懷祺：《中國史學思想史》第145頁，安徽人民出版社1996年版。

[⑩]《后漢紀》卷12，《章帝紀》。

[11]《后漢紀》卷12，《章帝紀》。

[12]《后漢紀》卷12，《章帝紀》。

[13]吳懷祺：《中國史學思想史》第142頁。

[14]《王弼集校注·老子注》第40章。

[15]《王弼集校注·老子注》第38章。

[16]《王弼集校注·老子指略》。

[17]存于《晉書·裴頠傳》。

[18]《后漢紀》卷14，《和帝紀》。

[19]《后漢紀》卷4，《光武帝紀》。

[20]均見《后漢紀》卷7，《光武帝紀》。

[21]《后漢紀》卷6，《光武帝紀》。

[22]《后漢紀》卷14，《和帝紀》。

[23]《后漢紀》卷14，《和帝紀》。

[24]《后漢紀》卷14，《和帝紀》。

[25]《后漢紀》卷17，《安帝紀》。

[26]《后漢紀》卷18，《順帝紀》。

[27]《后漢紀》卷18，《順帝紀》。

[28]《后漢紀》卷19，《明帝紀》。

[29]《王弼集校注·老子注》第29章。

[30]《王弼集校注·老子注》第38章。

[31]馮契：《中國古代哲學的邏輯發展》中冊，第498—499頁，上海人民出版社1984年版。

[32]《后漢紀》卷5，《光武帝紀》。

[33]《后漢紀》卷25，《靈帝紀》。

[34]《后漢紀》卷17，《安帝紀》。

[35]《后漢紀》卷17，《安帝紀》。

[36]《后漢紀》卷6，《光武帝紀》。