善惡范文10篇

“以熱愛祖國為榮，以危害祖國為恥；以服務人民為榮，以背離人民為恥；以崇尚科學為榮，以愚昧無知為恥；以辛勤勞動為榮，以好逸惡勞為恥；以團結互助為榮，以損人利己為恥；以誠實守信為榮，以見利忘義為恥；以遵紀守法為榮，以違法亂紀為恥；以艱苦奮斗為榮，以驕奢淫逸為恥。”同志的重要論述，概括精辟，寓意深刻，代表了先進文化的前進方向，體現了社會主義基本道德規范的本質要求，體現了依法治國與以德治國相結合的治國方略，是我們黨關于社會主義道德建設思想的繼承和發展，是進一步推進精神文明建設的重要指導方針。

“八榮八恥”是對中華民族千年傳承下來的優秀價值觀的高度概括，是構建和諧社會的內在要求，體現了科學發展觀的真諦，代表了人民的意愿，反映了百姓的呼聲。同時也是對‘以德治國”方針、中共中央頒布的《公民道德建設實施綱要》的進一步具體化，是新時期社會道德建設的最基本要求，普通老百姓要從我做起，黨員干部特別是領導干部更應該從我做起。

一、心系群眾。天下再大的事，也不如人民群眾的事大，任何時候都要把人民群眾的利益放在第一位。時刻牢記黨的重托、人民的重托，時刻牢記維護人民利益的職責，是黨員干部和領導干部最起碼的要求和最基本的素質。不為黨和人民的利益負好責，眼睜睜地讓人民群眾的生命財產遭受損失，就是失職，就是犯罪，就是對黨和人民的一種背叛。結合實際工作，作為一名統計干部，就是要以搞好每一次調查、填好每一張報表、核準每一筆數據、接待好每一名信息咨詢人員為榮，反之為恥。

二、貴在堅持。從我做起，談起來比較容易，真正做到并不那么簡單；在一兩件事情上做到比較容易，在許多工作中做到就比較困難；堅持一陣子容易，長期不懈、善始善終則比較困難。在我們隊伍中，大多數同志能身體力行全心全意為人民群眾服務的宗旨，處處、時時、事事從我做起，一以貫之地嚴格要求自己，在群眾中享有很高的威信。像雷鋒、焦裕祿、孔繁森、鄭培民、任長霞、周國知、祁愛群等同志，一個人就是一個標桿，一個人就是一面旗幟。然而，也有少數同志，在改革開放的形勢下，放松了對自己的要求，缺乏從我做起的意識，習慣于當“指揮長”，疏于彎腰干實事；要求別人做到的，自己不能帶頭做到；要求別人不做的，自己又有意無意地越軌，甚至放縱自己，既影響了自己的威信和聲譽，也損害了黨的利益和形象。

三、加強監督和懲處。要按照《實施綱要》的要求，加強反腐倡廉的制度建設，加強對權力的監督。對那些損害了人民群眾利益的害群之馬，按照黨紀國法堅決予以懲處。通過教育、制度、監督和懲處，使堅持“八榮”、反對“八恥”成為每一位黨員干部和領導干部的自覺行動。有的黨員黨性觀念淡薄，把自己等同于一般群眾，干工作怕吃苦，對好處斤斤計較；對錯誤、對歪風邪氣不敢抵制和斗爭；是非觀念不強，感情用事，憑個人好惡、得失來看待和處理問題；價值觀念畸變，以錢的多少、官的大小來衡量人的價值，把黨的全心全意為人民服務的宗旨、無私奉獻的精神統統棄之腦后，甚至把黨和人民給的權利用于謀取私利等等。知榮卻不去行，知恥卻偏去行，言行不一，說的是一套，做的是一套，迷戀奢華生活，出則名貴轎車，入則星級賓館，食則山珍海味，衣則名牌服飾，嚴重損壞了黨員干部形象，敗壞了社會風氣，諸如馬德、田鳳山、韓桂芝等人，通過對貪污腐化領導干部特別是高級領導干部的監督懲處，起到了很好的教育和警示作用。

一位哲人說過，世界上有兩樣東西最能震撼人們的心靈——內心里崇高的道德，頭頂上燦爛的星空。只有知榮棄恥，褒榮貶恥，揚榮抑恥，才能明榮辱之分、做當榮之事、拒為辱之行，才能凝聚人心、提升境界、激發活力，我深信，社會主義榮辱觀必將成為引領社會風尚的一面旗幟，激勵我們奔向新的精神高地，推進民族復興的偉大事業。

〔論文摘要〕道德冷漠作為一種善的缺乏，體現為道德敏感的缺乏、道德判斷的擱置和道德實踐上的不作為。道德冷漠是一種“平庸的惡”，其出現主要是因為個體的道德抑制機制受損，因而缺乏與惡作斗爭的自覺意識。道德冷漠本質上是一個如何看待他者的問題。

〔論文關鍵詞〕道德冷漠“平庸的惡”他者

在現代社會，冷漠隨處可見。冷漠一般是指情感上的不關心，而道德冷漠作為一種特殊形態的冷漠，因為事關善惡，引起了人們的廣泛關注。

一、道德冷漠的表現

道德冷漠，簡單地說，就是善的缺乏。萬俊人先生指出，道德冷漠是一個道德心理學概念，“它是指一種人際道德關系上的隔膜和孤獨化，以及由此引起的道德行為方式的相互冷淡、互不關心，乃至相互排斥和否定”［1］。他進一步指出，道德冷漠不同于一般的感情淡薄，而是人與人之間道德意識溝通的阻塞、道德心理互感的缺乏、道德情感的喪失以及道德行為上的互不關心。這種冷漠看似與道德無涉，實際上是一種缺乏道德感、缺乏同情和逃避道德責任的表現，是一種善的缺乏。

道德冷漠作為一種善的缺乏，具體表現為道德敏感的缺乏、道德判斷的擱置和道德實踐上的不作為。第一，道德敏感的缺乏。所謂道德敏感，是一種自覺的道德意識，“是一種道德感知、感悟、反應能力，是從人文社會現象包括人與自然關系中發現道德問題的能力，是對人文、社會現象進行道德考量的能力”［2］。道德敏感作為一種能力，既包括對善的領悟、發現和把握，也包括對惡的感知和反應。它是道德發揮社會調節功能、維持基本道德秩序的重要保證。道德敏感的缺乏，意味著道德的缺席、道德的邊緣化和道德的失語，將導致社會的道德失范。同時，道德敏感是人之為人的重要標志和特征，一個沒有道德敏感的人是一個不健全的人，一個沒有羞惡心的人，一個沒有同感能力和同情心的人。第二，道德判斷的擱置。道德判斷是關于行為的善惡、正當與否的判斷，“它斷定在特定情況下這種行為是對那些規整人與人之間秩序的原則的最切近的體現”［3］。道德判斷可能是一種直觀判斷，即在原有的道德知識的基礎上看到某種行為后不假思索地作出判斷。它也可能是一種理性判斷，是我們依據一般的道德法則，結合我們自己原有的道德知識和別人的道德知識，并充分考慮當前的特殊道德情境所得出的一種綜合判斷。不管是直觀判斷，還是理性判斷，都具有改變道德情感和影響道德行為的功能。對于冷漠者而言，他具有關于行為善惡、正當與否的道德知識，具有做出道德判斷的能力，而且知道哪些道德義務是他必須履行的，哪些行為是最適合于道德義務的。但是，他卻吝于做出道德判斷，導致道德判斷的懸置。第三，道德實踐上的不作為。從法律上看，不作為是指行為主體負有實施某種行為的特定法律義務，能夠履行而不履行的危害行為。例如，負有撫養義務的行為主體拒絕撫養不具有獨立生活能力的人就是一種不作為。道德義務與法律義務不同，法律義務針對合法而言，道德義務則針對是否合乎道德。它更多地體現了人之為人對其他人所負的一種不可推卸的責任。道德上的不作為更多的是指人們面對惡行的一種麻木，這種麻木使得他們成為作惡者的幫兇，使惡得以橫行和泛濫。

編者按：本文主要從汽車駕駛員職業的特征；目前汽車駕駛員職業道德的困惑；汽車駕駛員職業道德創新機制構建進行論述。其中，主要包括：道德是一種社會意識，是人們行為規范和準則的總和、駕駛員職業道德是調整駕駛員在職業活動中與他人、社會的行為規范的總和、教育與培訓力度不足、公安、交通等管理機構對駕駛員職業道德監督重視不夠，約束不力、社會不良風氣對駕駛員的影響較大、駕駛員的自身修養有待提高、自律機制、法律法規機制、技術優化機制、監督機制、宣傳推廣機制、職業道德教育機制、駕駛培訓和駕駛員的管理機構要切實重視這一問題、良好的職業道德和豐富的經驗是從事這一工作的重要條件等，具體請詳見。

道德是一種社會意識，是人們行為規范和準則的總和，是調整人與人之間、個人與社會之間關系的準則。良好的職業道德是行車安全的重要保證。駕駛員除應具有一定的駕駛技能和道路交通法規知識外，還應有良好職業道德，才能確保安全行車。駕駛員職業道德是調整駕駛員在職業活動中與他人、社會的行為規范的總和。這種行業行為規范是用善惡標準來評價的，其依靠社會輿論、信念和傳統習慣來維持，它是駕駛員與旅客、貨主、同事及領導等一系列關系的總和。駕駛員職業道德從屬于社會公德，并受社會公德制約。

一、汽車駕駛員職業的特征

汽車駕駛員是道路運輸行業客貨運輸作業的主要人員，汽車運輸具有快速、機動、分散等特點。(1)流動分散性。汽車運輸的特點是點多、面廣、線長和流動分散作業。(2)獨立操作，聯系廣泛。由于汽車運輸分散，汽車駕駛員通常是一個人獨立工作，要獨立處理運輸中遇到車況、路況、交通狀況和氣候等問題，為了尋求客貨源還要與旅客、貨主和各方面人員發生聯系。(3)意外因素突發性。汽車行駛途中遇到的情況復雜，尤其是在部分地區道路仍處于混合交通狀況，人們的交通法規觀念淡薄，時常遇到行人或自行車突然橫穿馬路，自行車繞越水坑和避風、避塵，對方來車違章駕駛、強行占道等突發情況。

二、目前汽車駕駛員職業道德的困惑

1教育與培訓力度不足。(1)缺乏加強對機動車駕駛員職業道德的教育力度。現在駕駛培訓學習，年度審檢安全學習、片組學習等職業道路教育缺乏強有力的宣傳和教育力度，導致汽車駕駛員隊伍的職業道德素養的下降。比如車輛后牌照不裝，明顯的目的是想肇事后方便逃跑。給逃逸案的偵破帶來難度，對這些現象的教育、處罰力度均不能令人滿意，在教育時教員不能說明之所以然，去透析職業道德與安全的關系，導致許多汽車駕駛員缺乏對職業道德與安全關系的理解，不能充分認識到職業道德與安全的必然聯系。(2)駕駛培訓者的年齡缺少適度控制，造成駕駛培訓初學者低齡化比例增大，社會閑散人員居多，生源素質不高。年齡較小的學員，身心、思想、觀念、行為正處在養成階段，是非辨別能力不強，勢必對職業道德的認識不足。而部分社會閑散人員更易受不良風氣影響，難以形成良好的職業道德意識。(3)駕駛培訓學校駕駛培訓課程設置不盡合理，重駕駛技術的訓練，輕職業道德的教育，加之考試的導向作用，駕駛培訓教學中對職業道德教育普偏重視不夠。

一、馬克思主義中國化倫理學善惡觀的內涵

棄惡揚善、背惡向善是人類永恒追求的活動目標之一。什么是善和惡呢?古今中外,不同歷史時期,不同的社會階層對善惡評價的尺度標準不一。人們對于善惡的觀念是人類社會歷史發展的產物,是對個體或階層利益的自覺認識和行為選擇的結果。在同一歷史時期,凡符合某一社會集團利益的行為準則或道德規范,被這一社會集團的成員認為是善的,但對另一社會集團的成員就不一定是善的。但是有一些道德品質或者行為特征,如對正義、誠信、寬厚、勤奮、善良、節儉等是絕大部分社會成員認可肯定的,對貪婪、嫉妒、自私、殘忍、好色、勢利等是絕大部分社會成員深惡痛絕的。所以我們說,能被絕大多數社會成員認可接受和追求的就是善的,否則就是惡的。善惡觀,就是人們在社會實踐中所形成的,由當時社會物質條件和意識形態所2決定的對于一定的行為規范或道德準則所持的價值取向并作出善惡評價的根本觀點。由于人們所處的時代、地域、階層、民族各不相同,人們的善惡觀也表現得不盡相同。對某一種行為在以前是大家所反對的,但現在恰恰是大家所追求的,如私人經商在改革開放以前被認為是搞投機倒把,是會被批斗或被判刑的,而現在卻成為大多數人發家致富的主要手段。又如有些民族的一些風俗習慣是其他民族的人們很難接受的。善惡觀是古今人們普遍討論的話題之一,不同的流派具有不同的觀點,在中國古代,孟子和荀子從人的本性的角度出發,分別提出了人性本善和人性本惡的截然相反的觀點。“性善論”是孟子思想體系最主要的內容，他認為人天生就存在四種善端——惻隱之心、羞惡之心、恭敬之心、是非之心。這四種善端人皆有之，“非外礫于我也”，是天生原本就具有的,而不是外界環境影響而產生的。他把這四種善端又概括為“仁、義、禮、智”四心。但在荀子看來,人性都是“惡”的，顯然，荀子否認了人的正當需求，把人的自然本性誤認為是人性，忽視了人們對美好生活的積極追求。孟子的“性善論”和荀子的“性惡論”都是嚴重脫離社會實踐活動的唯心主義。不過,孟子的“性善論”為后世人們進行道德修養提供了理論依據，同時也為統治者實行王道仁政思想提供了理論淵源,荀子的“性惡論”為促成以后法家思想流派的產生也起到了促進作用。在中國近代,在西方倫理思想的影響下,許多人開始從人性、理性和經驗多角度來展開討論善惡觀問題。龔自珍和魏源對近代倫理思想變革貢獻巨大。龔自珍認為善惡不是天生俱來的,而是在后天的社會實踐過程中形成的。魏源指出,人的思想認識發展過程實際上就是善與惡相斗爭的過程,只有提高道德修養,才能同各種惡念和惡行作斗爭。龔自珍和魏源否定了“君權神授”下人性被扼殺的觀點,對先驗的“性善論”和“性惡論”持批判態度。龔自珍認為在封建社會由于殘酷的剝削壓迫和統治階級對人民群眾的精神麻痹,人們的思想被禁錮人性被抹殺,使人失去了自由甘當奴才,他呼吁人們向往自由和個性解放。同時他認為自私是人的本性是合理的,不能與惡相提并論。龔自珍對“君權神授”的觀點提出質疑和否定,他明確提出善和惡是在后天的環境影響下發展而來的,絕不是一個人一生下來就注定是善或者是惡的。魏源認為,人們的思想是在長期的社會實踐中在善與惡的不懈斗爭中逐漸發展成熟起來的，一個人要有修養需要長期抵制惡念勇敢地跟各種惡行做斗爭。另外，魏源在批判和揭露封建腐朽專制制度的同時,高瞻遠矚提出了“師夷長技以制夷”的愛國主義思想,在近代激勵了無數仁人志士，對社會進步和歷史發展產生了積極而又深遠的影響。馬克思主義認為,評價人們行為的善與惡,就是要看它是否有利于絕大多數人民群眾的利益,是否有利于社會的發展與進步。[1]馬克思主義倫理學觀點認為,善惡評價標準具有階級性。是否有利于無產階級和廣大人民群眾的利益是無產階級判斷善惡標準的基礎。有利于無產階級和廣大勞動人民群眾利益的行為,就是善的、道德的行為；違背、損害無產階級的階級利益的行為,就是惡的,不道德的行為。[2]在階級社會里，統治階級和人民群眾的善惡標準大相徑庭。統治階級為了維護自身統治，總是制定一些有利于自己的道德規范，不斷完善并系統化，讓人民群眾遵守。中國封建社會的“三綱五常”和“三從四德”等就是統治階級統治人民大眾強有力的思想工具。儒家思想的許多內容對人民群眾都具有禁錮思想、束縛人性的麻痹奴化作用，都是為統治者服務的。同樣,勞動人民根據自身利益,提出一些道德原則和規范,如勤勞節儉、謙敬禮讓、言行一致、積極進取、團結互助等就是衡量一個人某種行為善惡所依據的具體標準。馬克思主義在中國的傳播和發展,為傳統善惡觀向現代善惡觀的轉變帶來了良好的機遇。上世紀初,隨著馬克思主義思想在中國的廣泛傳播,促使大批青年知識分子接受了馬克思主義思想。給中國大地帶來新的生機,一時間反對專制，反對舊禮教,向舊的封建主義思想發起猛烈攻擊的口號出現了,代表中國絕大多數人們意愿的“民主、科學”等口號響徹中華大地。中國共產黨成立以后,共產黨人把代表無產階級利益的共產主義道德觀作為最高的道德追求。針對張君勱和丁文江等人提出的絕對自由和狹隘因果必然論的觀點，瞿秋白曾給予嚴厲的批駁。李達堅決反對脫離實際抽象地談論人性善惡問題，他旗幟鮮明地指出人性就是社會性。早期的馬克思主義者的許多理論成果為馬克思主義倫理學的善惡觀在中國的發展確立了扎實的理論根基。共產黨的領袖們始終以共產主義道德為準則，在革命過程中不斷發揚和踐履，又在實踐的基礎上在內容上進一步豐富和發展了馬克思主義倫理學的善惡觀。更重視理論與實踐的結合，他運用馬克思主義的階級觀點對人性問題進行了分析,認為在階級社會里只有帶著階級性的人性,而無產階級的人性就是要解放全人類,因此全心全意為人民服務就是共產黨人的根本宗旨,也是無產階級道德的核心和善惡準則。[3]在抗日戰爭年代,民主、團結、抗日、進步等又成為當時中國廣大人民群眾的共同追求。十一屆三中全會和改革開放以來,面對新形勢下的各種機遇和挑戰,需要運用馬克思主義觀點重新認識并解決新問題,全國各族人民在以幾代領導人為核心的中國共產黨的領導之下,不斷地解放思想開拓創新,不斷地豐富并發展社會主義市場經濟新局面下的新的價值觀和善惡觀,使馬克思主義善惡觀在內容上得到不斷轉變和發展。

二、馬克思主義中國化倫理學善惡觀的特征

馬克思主義善惡觀認為,在善惡評判標準上，是有階級性的，善惡評判標準也是為自己所在階級利益服務的。到底孰善孰惡，應該客觀地用發展的眼光來看。能夠促進社會發展就是善的，如果阻礙社會發展就是惡的。在評價善惡的標準上既要堅持歷史性和階級性的統一,又要堅持相對性和絕對性的統一；在判斷善惡的根據上既要堅持動機和效果的統一,又要堅持主觀和客觀的統一。第一，歷史性和階級性的統一。人們的善惡觀總是同當時的社會背景相聯系的，不可能存在超歷史的善惡觀。另外，人們的善惡觀是由個體所處的社會地位和一定的經濟關系所決定的，是人們各自利益的直接反映。實踐證明,由于人類歷史的不斷向前發展和生產關系不斷地發生變化,人們的善惡評判標準也會發生相應的變化。正如恩格斯所指出的:“善惡觀念從一個民族到另一個民族,從一個時代到另一個時代變更得這樣厲害,以致它們常常是互相直接矛盾的。”[4]在階級社會里,居于統治地位的階級總是從自己立場出發，制定出有利于自己統治的道德規范，并不斷加以系統化和規范化，迫使廣大民眾執行遵守。不同的階級永遠是從各自的階級利益出發引伸出自己的善惡評判準則,不同的階級所持的善惡觀標準是不同的,不同階級的善惡觀總是為自己階級利益服務的。第二，相對性和絕對性的統一。馬克思主義認為善和惡是既對立又統一的。在內容上，善和惡永遠是對立的。沒有善就不會存在惡,相反沒有惡也就不會出現善,善和惡總是在比較中產生發展的。恩格斯十分推崇黑格爾關于善惡對立研究中的一段名言:“人們以為,當他們說人本性是善的這句話時,他們就說出了一種很偉大的思想,但是他們忘記了,當人們說人本性是惡的這句話時,是說出了一種更偉大得多的思想。”[5]馬克恩主義認為，在善惡觀的評價方面,善和惡相互之間又具有相對性和絕對性的辯證統一關系。善惡觀的絕對性就是善惡觀的內容是客觀確定的,善惡觀的評價尺度也是客觀明確的。對于許多行為和對象，古今中外自始至終，人們的評價觀點幾乎是相同的，善的永遠是善的，惡的永遠是惡的。如在不同流派的宗教里面，好多宗教戒律在內容上幾乎是相同的，而這些戒律恰好是所有國家的法律所禁止反對的，因為這些標準和觀點代表了所有人的利益和立場。有時候，在評價同一行為或對象是善還是惡時，或許有些人認為是善的，而另一些人認為是惡的。因為人們所處的角度立場不同，所持的評價標準也就不同。剝削階級和廣大人民群眾的利益追求是截然不同的，他們所持的評價標準肯定就有所不同。凡是能夠代表最廣大人民群眾利益并被大家所贊成認可的就是善的，凡是代表極少數人的利益并被絕大多數人反對厭棄的就是惡的。評價某一行為或對象是善還是惡？還要看其在社會發展中的作用，凡是對社會發展進步能夠起促進作用的就是善的；凡是阻礙社會發展進步的就是惡的。對于一些社會道德現象,如果絕大部分人認為是善的就是善的,如果絕大部分人認為是惡的就是惡的,盡管有少數人站出來阻撓辯解也是徒勞無效的。第三，動機和效果的統一。馬克思主義善惡觀認為，在進行道德評價中必須堅持動機和效果的有機統一。對于只堅持動機或只堅持唯效果論的片面觀點都應堅決反對。那些好心干壞事和歪打正著的事是時有發生的，無論是片面的動機正確，或者是片面的結果正確，都是錯誤的應該堅決反對的。同志曾經說過:“唯心論者是強調動機否認效果的,機械唯物論者是強調效果否認動機的,我們和這兩者相反,我們是辯證唯物主義的動機和效果的統一論者。為大眾的動機和被大眾歡迎的效果,是分不開的,必須使二者統一起來。”[6]特別重視人的實踐活動，他認為動機和效果就應該始終統一起來，必須在實踐的基礎上統一起來，沒有實踐去談動機或者去談效果就都是空話。通常，有怎樣的動機就容易引出怎樣的結果。但有時候卻恰好相反，好的動機卻引出了壞的結果，或者壞的動機卻引出了好的結果，好心干壞事和歪打正著的事常有發生。出現這種反常情況，是因為由于客觀環境的變化，使既定的發展過程在不確定因素的影響之下發生了變化。好多不確定因素在事前是很難預料到的，最終因為過程的改變直接導致結果的改變。解決動機和效果不統一的根本途徑就是重視實踐，在反復實踐中把握全局審視細微、總結經驗吸取教訓。從馬克思主義善惡觀關于效果和動機的統一性可以看出,在對道德現象進行評價時,必須從效果出發來檢驗動機,還要從動機出發來看效果。總之，應該在實踐的基礎上把動機和效果有機統一起來。在看待動機時,要重視動機的客觀現實性和可行性,在考察效果時,要注重效果的必然性和或然性,在考察動機和效果的聯系時,要從動機展望效果，也要從效果檢驗動機，要特別重視動機和效果的內在規律性。唯有如此,才能客觀公正的對人們的道德行為做出準確的評價。第四，主觀和客觀的統一。馬克思主義認為，在行為的選擇和道德善惡評價上，要必須遵循主觀和客觀的統一。人的所有行為要受到客觀現實的制約和支配，離開客觀現實的主觀臆想都是空想無意義的。另外，馬克思主義認為，人是具有主觀能動性的，人在社會活動中能夠有意識地控制規范自己的行為,人有辨別和選擇善惡的能力,人們做事前都會對自己行為的后果進行本能的預測，知道對自己的不良行為都應該負相應的道德責任和法律責任。一個智力正常的人,無論做什么事之前都有意圖和既定目標,不管他最終的意圖和目標是否能夠達到或者說達到什么程度,除了他的主觀努力之外還要受客觀規律必然性的制約。所以,馬克思主義在強調主觀能動性的同時,還強調認識客觀規律的重要意義,強調入們在選擇行為時首先要進行道德判斷,要增強善惡判斷的能力,強調人們必須對自己的行為負道德責任。馬克思主義善惡觀關于主觀和客觀統一的觀點具有極其重要的意義，要求人們在進行道德行為選擇時必須密切聯系實際，符合現實情況服從客觀規律，否則，做事就容易出錯。人是社會的人,人們做事不但要為自己的利益著想,同時還要為國家集體和其他人的利益著想，為自身所有行為所產生的所有后果負責。在社會主義制度下,集體主義原則是大家行為規范的基本原則。在當前，社會主義核心價值觀又是人們道德追求和行為取向的共同目標和最高準則。這就要求每個社會成員要不斷提高自身的道德素養，對家庭和社會多承擔責任多做貢獻，做一個品德高尚有益于社會的人。馬克思主義認為,實踐具有客觀性、自覺能動性和社會歷史性三大特征,因此考查人性善惡觀時一定要自覺地客觀地與社會時代背景相結合。首先要積極地進行人性道德素養的理論學習,在思想上徹底明白哪些現象和行為是善的,哪些是惡的,對于善的去努力追求實踐,對于惡的盡量避免或去阻止。實踐是檢驗真理的唯一標準,在實踐過程中勤于反查內省,及時矯正不好的觀點和行為。

三、馬克思主義中國化善惡觀的傳承與前瞻

上世紀初,先是善惡觀在現展過程中出現了科學主義思潮和人文主義思潮的爭辯。以后,隨著馬克思主義在中國的傳播,使馬克思主義倫理學的善惡觀在中國大地上也相應的不斷傳播和發展,并呈現出勃勃生機與光輝的前景。自共產黨誕生之日起，黨內的一些先進分子在接受、信仰馬克思主義的過程中就積極探索運用和發展馬克思主義,他們中的許多人順應歷史潮流,使馬克思主義理論與中國實際相結合，不斷地使馬克思主義中國化，在馬克思主義善惡觀方面，最終選擇了以共產主義道德為核心的最高理想追求。在當時“科學與玄學”的激烈爭論中,針對張君勵和丁文江等一些人提出的絕對自由和狹隘因果必然論觀點，瞿秋白給予了有力的批駁。在瞿秋白看來，要解釋自由與必然、善惡與社會要求之間的關系問題不能離開社會實踐，唯有馬克思主義的唯物史觀才是唯一的依據。新中國建立以后,善惡觀的發展在中國呈現了摧毀與重建的過程。隨著社會主義制度的建立,原有的傳統善惡觀特別是資產階級善惡觀的思想在內容上很大程度被摧毀,取而代之的是新型的社會主義善惡觀。一時間,代表廣大勞動人民群眾利益的的價值觀成為時代主流,為人民服務、公而忘私、集體主義、共產主義、“五講四美三熱愛”等道德準則成為全社會成員的共同追求。十年“”浩劫嚴重摧毀了馬克思主義善惡觀的理論建設,使善惡觀的理論發展背離了馬克思主義方向。“”以后的“真理標準”大討論和解放思想實事求是思想路線的重新確立,使中國的馬克思主義善惡觀擺脫原有枷鎖的束縛,十一屆三中全會和改革開放以來,使馬克思主義中國化理論又在不斷地建設和發展,馬克思主義的善惡觀又得到重建和創新。鄧小平理論是以鄧小平同志為首的第二代中國共產黨的領導集體在改革開放過程中面對當時風云變幻的國際形勢和錯綜復雜的國內情況立足現實、解放思想、銳意進取、不斷創新，把馬克思主義進一步中國化的理論成果。鄧小平同志提出的“三個有利于”的思想,為改革開放以后人們的價值觀和善惡觀開創了正確的方向,這對當時擺脫抽象的社會主義概念理論爭辯和大家在實際工作中畏縮顧慮的現象指出了一條光明的道路。同志的“三個代表”重要思想,不但進一步揭示了我們黨的根本性質、宗旨和任務,同時也作為衡量全體共產黨人善惡標準的準繩。進入新世紀,隨著各項事業的飛速發展,特別是網絡文化的興起和西方腐朽思想的沖擊,使我國傳統的道德觀念和價值取向受到很大沖擊。自私自利、金錢至上、安逸享受、腐化墮落現象越來越多。許多人甚至黑白顛倒、是非不分、美丑不明、榮辱不辨、心靈扭曲、道德敗壞,為了金錢，為了一點利益，啥都不顧啥都忘記了。針對現實，同志在2006年3月4日提出了以“八榮八恥”為主要內容的社會主義榮辱觀的重要思想。一時間成為人們的行為準則和價值取向。2012年11月,黨的十八大報告中提出的社會主義核心價值觀,是現階段全國各族人民所公認的最核心的價值取向,具有鮮明的時代特征和強大的現實指導意義。十八大以后,又提出并詳細闡釋了“中國夢”的思想。實現“國家富強、民族振興、人民幸福”的“中國夢”，不但代表全國各族人民的共同愿望，向大家又一次指明了奮斗目標，同時也是以為總書記的新一屆中央領導集體對全體人民的莊重承諾。進入新時代，以24字為目標的社會主義核心價值觀又作為全體人民共同的價值追求。社會主義核心價值觀，體現著一個社會評判是非曲直的價值標準，凝聚著建設社會主義現代化強國和實現中華民族偉大復興中國夢的磅礴力量，2018年3月，十三屆全國人大一次會議通過憲法修正案，把國家倡導社會主義核心價值觀正式寫入憲法，進一步凸顯了社會主義核心價值觀的重大意義。展望中國倫理學善惡觀的發展方向,在以后不同的歷史時期肯定還會有許多不同的價值追求取向和道德評價標準,但圍繞以下三方面的“善待”,將是大家在以后很長時期內共同認可接受和追求的目標。善待自我。要求人們不斷加強個人道德修養,保持個人身心健康,努力創造人生價值。人跟其他動物之所以不同,是因為人有道德,人具有主觀能動性。中國古人特別重視道德修養，他們堅信大德必福、大德必壽。許多人重義輕利，他們中的許多人在重視道德修養提升人格境界的過程中獲得幸福獲得長壽。在競爭日趨激烈價值取向多元化的今天，許多人不能從容面對，出現身心疲憊、身心疾患甚至精神崩潰的情況。這時候更應該善待自我，重視身心健康。要實現身心健康，更要重視心理健康側重于心理調適。“養生莫過于養心”，古人更重視“養心”的作用。要不斷加強自身道德修養，抵制各種不良誘惑，保持內心平靜，達到“心如止水”的境界。要不斷追求精神上的充實，要有積極樂觀向上的進取精神，要不斷地發揮自身潛能，提升生命質量，釋放自身所有的光和熱，去照亮溫暖身邊更多的人。還要有因時而變、隨時而制、與時偕行、與日俱新等與時俱進的精神。要繼承古人勤勞節儉、廉潔自律、剛健有為、發憤圖強的傳統美德。讓頭腦多一些正能量,遠離低級趣味,使自己精神充實、潔身自好、嚴于律己、努力拼搏,提升人生新境界,譜寫人生新篇章。善待自我，要平安、健康、紅火地度過自己一生。善待他人。人是社會的人,每個社會成員時時刻刻都在跟其他社會成員發生著各種關系,一個人是無法生活的。這就需要每個人能夠與他人和睦相處,做到善待他人。作為中國古代主流文化的儒家思想所追求最核心的一個字就是“和”，儒家思想最終的目的就是維護社會穩定，最大的作用和貢獻就是促進社會和諧有序發展。中國古代文化一直特別重視仁愛原則,“三綱五常”中的“五常”把“仁”放在首位，要求永遠要以一顆寬厚仁慈之心對待別人。仁者愛人,推己及人,中國古代文化一直特別尊重人的尊嚴和價值。在各項事業飛速發展社會競爭空前激烈的今天，難免會出現人與人之間關系較為緊張和社會生活某些領域內存在不和諧的現象。在當今社會尤其要正確認識競爭與合作的關系,知道有生命就會有競爭,競爭與合作是對立統一的。競爭離不開合作,合作也離不開競爭,沒有合作的競爭會影響效率，沒有競爭的合作也會缺乏活力。有競爭就有失敗,有合作就有成功。要正視競爭,還要大膽合作,實現互惠雙贏。在與他人關系上更應遵循誠信原則、寬容原則和互助原則。大家都能做到善待他人，是實現團結穩定和諧有序社會環境的重要保障。善待他人最終會使自己受益，使眾人受益。善待自然。為了生存，為了生活得更美好，人們需要不停地利用和改造自然界。但是如果一味地去開發索取,不重視治理保護,大自然就會反作用于人類，無情地報復人類。道家學派早就提出了“天人合一,順應自然”的思想,可是近些年隨著科技的進步和經濟的發展,人們對自然界的治理保護遠遠沒有跟上開發索取，在取得經濟較快發展的同時，造成了嚴重的資源浪費和生態環境破壞。土地荒漠化,森林和濕地大規模減少,可利用的資源日益短缺甚至面臨枯竭,水資源、土壤和空氣嚴重污染,極端天氣頻繁出現，大量的動物和植物不斷滅絕或頻臨滅絕。使人們的生活質量受到很大影響,使人們的財產和生命安全受到嚴重威脅。“征服自然、戰勝自然”的時代早已過去。黨的十八大已經明確提出了建設社會主義生態文明的總體要求,要樹立尊重自然、順應自然、保護自然的生態文明理念。人類只有善待自然,做到人與自然和諧發展,才能使我們生存的環境更加美好,使我們的經濟建設更有后勁,使我們的國家更加繁榮昌盛,使我們的社會更加和諧,同時也能給子孫后代留下健康、持續的發展空間和天藍、地綠、水凈的美好家園。

摘要：胡宏的“天理人欲，同體異用，同行異情”理欲觀與正統理學有很大不同。在處理天理與人欲問題上，他主張兩者共同處于同一生命體之中，不能截然分開，只能在兩者之間尋找合適的結合點，不能完全摒棄人欲。這種思想對湖湘后學一魏了翁有深刻影響。魏了翁不僅堅持了此觀點，而且應用于實踐之中，體現出鮮明的湖湘特色。

關鍵詞：胡宏；天理人欲；同體異用；同行異情

胡宏(1105-1161)，字仁仲，宋建寧府崇安(今福建崇安)人，號五峰，世稱為五峰先生，南宋著名理學家，湖湘學派的開創者。湖湘學派通過眾多弟子，尤其是張栻的努力，在南宋成為著名的學派，弟子廣布天下，魏了翁就是其中的一位。魏了翁(1178-1237)，字華父，號鶴山，后代學者稱為鶴山先生，南宋邛州蒲江(今四川成都市蒲江縣)人。他是南宋后期著名的理學家。魏了翁于慶元五年(1199)中進士，在成都任職。在此其間，他結識了湖湘學派的許多在蜀弟子，開始接觸湖湘思想。他與宇文紹節、吳獵、范子長、范子該、張忠恕、虞剛簡等交誼深厚，他們相與論學，終生不輟。正是通過與學友的論學，使魏了翁受到湖湘思想的影響，也開始走上了理學道路，他也成為湖湘弟子中的一員。同時魏了翁還是朱熹的私淑弟子。嘉泰四年(1204)，魏了翁在臨安認識了朱熹的高足輔廣、李方子，與兩人同讀者朱熹的著作，通過閱讀，接觸了朱熹的理學思想。從魏了翁的為學經歷來看，他繼承了湖湘傳統與朱熹的學說，所以在《宋元學案》中，黃宗羲把魏了翁看作張栻與朱熹的私淑弟子。作為湖湘弟子，魏了翁多次贊揚胡宏是理學楷摸，常與弟子談論胡宏的《知言》。在魏了翁的思想中，我們可以明顯的看到胡宏對他的影響，尤其是在理欲觀上。

天理與人欲作為一對道德倫理范疇最早見于《札記·樂記》：“人生而靜，天之性也，感于物而動，性之欲也，物至知知，然后好惡形焉。好惡無節于內，知誘于外，不能反躬，天理滅矣。”《禮記》認為外物的誘惑產生了好惡之情，如果不加節制，不知道反求諸己，只會使私欲膨脹，天理湮滅。從《禮記》開始即將天理和人欲對立，這也成為宋代修養工夫中的重要內容。天理是至善至美的，天理即性，即理，即道心。而人欲則為惡，是人心。要想體認天理就必須消滅人欲，必須犧牲情欲而自覺服從道德律令。這成為宋代儒學在天理人欲問題上的基本立場，把人欲看作天理的對立面，在為學的工夫中以天理來壓制人欲，從而把兩者絕對對立起來，提出了“存天理滅人欲”的口號。

朱熹在理欲觀上繼承此傳統，也認為“天理人欲，不容兩立。”(《孟子集注·騰文公上》)“天理人欲之間每相反而已矣。”(《論語集注·子路第十三》)在朱熹看來天理與人欲也是截然對立的，而胡宏在理欲問題上卻提出與朱熹等理學正統思想，完全不同的觀點：在《知言》中有：“天理人欲，同體而異用，同行而異情，進修君子，宜深別之。”天理人欲共同處于同一個生命個體之中，但是在這一生命個體中卻有不同的作用，表現出來的感情也不相同，如何把握兩者的尺度，是君子應該仔細分別的。胡宏的思想中“天理人欲同體”并不是本體上的相同，而是指天理人欲共處于一個生命個體之中，任何個人都有天理、人欲兩者，這樣無論君子還是小人，都是一個實實在在的現實生命體，他們的好惡都受到天理與人欲的雙重制約。這樣在處理兩者的關系上，在存天理的同時，就不能完全排除人欲的存在。君子與小人的不同之處在于，君子偏向天理，保存了良知，以理來指導欲，作到兩者的和諧；而小人則流于私欲，而放失了本心。可以看出這種理欲觀在客觀上為人欲保留了一定地位，既然天理人欲共同存在于個體之中，那么壓制人欲以達到完全符合天理幾乎是不可能的，必須正確對待人欲的存在。關于天理與人欲，殷海光先生在《中國文化的展望》中，把兩者概括為文化價值與生物邏輯的問題。文化價值與生物邏輯的違離有程度大小的問題，超過了一定范圍，就會發生劇烈的沖突。這也是生物界與道德界一個永久不息的問題之一。顯然在處理兩者的關系問題上，是不能截然對立的，否則就會產生強烈的矛盾沖突，導致人格的分裂。理欲觀念作為一對理學范疇，所體現的正是道德觀念的普遍化與自我需求的個性化之間的矛盾，存天理去人欲的觀點，過于強調道德的普遍性，唯一性，有抹殺個人自我需求的多元化的趨勢，在理的推行過程中造成對欲的壓抑，出現“以理殺人”的現象。從中國哲學的發展過程來看，近代戴震等人對理學“以理殺人”思想的批判，正是對天理人欲對立思想的反抗。胡宏的“天理人欲，同體異用，同行異情”的觀點很有深意，道德原則與個人的自我選擇是同時存在的，兩者有不同的作用與指向，共同完成對個體道德修養的塑造，在此過程中對兩者的區別與利用是要慎重進行的。

雖然胡宏的理欲觀具有更大的合理性，但是卻受到了正統理學的反對。朱熹在《知言疑義》中，對胡宏的理欲觀提出批評：“此章(天理人欲，同體異用，同行異情一章)亦性無善惡之意，與‘好惡性也，’一章相關，……蓋天理莫知其所始，其在人則生而有之矣；人欲者。梏于形雜于氣；狃于習；亂于情；而后有者。然既有，而人莫之辨也，于是乎有同事而異情者焉，有同行而異情者焉，君子不可以不察也。然非性無以立乎其本，則二者之幾微萬變，夫誰能別之?今以天理人欲混為一區，恐未允當。”在這里朱熹指出天理是人先天所有的，而人欲則是在后天的氣質、習俗、情感等的作用之下才形成的，屬于后天的作用。從發生的角度來說兩者并不是同步的。而天理是全善的，人欲是全惡的，這樣要存天理必須要去人欲。所以朱熹說“為何天理人欲同體得?如此，卻是性可以為善，亦可以為惡，卻是一個人欲窠子，將什么做體?”朱熹以“同體”之體為體用之體，則認為胡宏把人欲看作本體，這樣就無從區分善惡，使本然之性墮落為人欲窠子。可以看出朱熹在理欲問題上是反對兩者同源的，并對胡宏的觀點給予嚴厲批評。魏了翁是朱熹的私淑弟子，但其思想也浸潤于湖湘學派之中，在理欲問題上，盡管朱熹對胡宏的觀點多有批評，但是魏了翁卻明確對胡宏的思想表示贊揚，并且完全采納了胡宏的說法。這固然與魏了翁思想中具有明顯的心學傾向有關，更因為他在思想上受湖湘學派的影響，從而在治學路徑上明顯表現出了與朱熹的不同。

摘要：誠信原則是指在當事人從事民事活動中，應進行民事行為信息的充分披露，以謀求各方利益較量均衡所應遵循的準則。從用的層面解析人性善惡，并整合出六大類二十一種交易模式。唯惡大善制惡大善、小惡制小惡、小惡制惡大善三種交易模式符合誠信交易，成為誠信交易模式。而誠信交易模式又要通過其內在機制運作（監督和競爭）、外在誠信建構和制度違反懲罰三個方面加以實現。

關鍵詞：人性善惡交易誠信

誠信原則乃市民社會必須遵守的信條，同時也是市民社會法的基本原則。其地位一提再提，以至有的學者命之為“帝王條款”。①其結果，誠信原則可指導當事人行使權利、履行義務，可解釋、評價和補充法律行為，甚至可解釋和補充法律，似與法律正義原則相比。這種在理論上無限擴張，實踐上到處濫用，必將導致“帝王”之死，失去其規范意義和操作價值，實際上已進入了法律精神領域。為此，筆者擬從人性視角檢討誠信原則的內在結構、理想化模式及踐行機制，以撿回其固有價值，取得規范界定和實踐操作的生機。

一．誠信與人性

（一）誠信原則的內涵

筆者以為，對民事誠信原則的完整把握須從規范上去界定，從學說上去認識。但誠信原則內涵在中外規范和學說上極不統一，比如在法律上，《法國民法典》第1134條規定：契約應以善意行之；《德國民法典》第242條規定：債務人須依交易慣例，履行其給付；《瑞士民法典》第2條規定：無論何人行使權利和履行義務，均應以誠信為之；我國《民法通則》第4條規定：民事活動應遵循誠信原則。在學說上，對誠信原則的本質學說主要有道德理想說、道德倫理說和利益平衡說三種。②依據上述法律規定，我們可界定法國采意思主義，德國采客觀主義，瑞士和我國法律規定有較高的抽象性和指導性，在界定上須從主客觀兩個方面去把握，稱為折中主義。學術上的三種觀點，以道德理想說理解誠信原則，可將之推崇到“帝王條款”之位，但同時它也就失去了法律規范意義；道德倫理說雖含有較強的價值評價，但終未滲入法律而形成法律的強制評價機制，所以最終又回到了道德理想說；利益平衡說是用經濟學方法評判誠信原則，與道德倫理說一樣，終未滲入法律而形成法律的強制評價機制，最終形成市民社會不能自為的狀態。總之，法律意義上的誠信原則必須具有法律上的主客觀評價機制，道德上的人性基礎和市民社會中的利益追求。所以，筆者將誠信原則定義為在當事人從事民事活動中，應進行民事行為信息的充分披露，以謀求各方利益較量均衡所應遵循的準則。根據該定義，我們可得出誠信須具備兩個要件：（1）行為要件，指信息的披露充分，包括法律的主客觀評價和道德的人性基礎；（2）結果要件，指利益的較量均衡，體現出市民社會中的利益追求。所謂信息，指與交易有關的所有資訊，包括交易人的個人情況、交易價格、標的等。行為要件要求交易人各方獲取的信息須對稱。所謂利益，這里是指適法的意思效果利益，結果要件就要求在行為要件的前提下，達到各方的選擇目的，兩個要件缺一不可。交易是市民社會的普遍行為，但不意味是其唯一的行為；善意只是誠信內涵的似是而非的描述，所以，唯堅持依誠信的行為和結果兩個要件判斷，方可進行法律認定和實踐操作，否則，將會造成法律的專制與實踐的混亂。

一、“太初有為”的行動哲學

悲劇第一部分開始，《浮士德》的主人公浮士德重新翻譯了《圣經新約》中的《約翰福音》。其中的“太初有道”在希伯來原文中，“道”按照基督教教義可以解釋為“神的理性”、“創世的原則”和上帝的肉身這三種;馬丁•路德把“太初有道”的“道”譯作“言”，浮士德一開始也沿用了馬丁•路德這一種譯法。但是他的最終卻將結論改為“太初有為”。這里的“太初有為”的“為”，可以解析為人的實踐。從“太初有道”到“太初有言”再到“太初有為”的變化，強調了歌德對行動和實踐的態度，也強調了用行動創造世界的重要性。“太初有為”這一譯法，既明確肯定了世界的本原物質性，又著重地強調了作為主體的人存在的特征的行動性，即“太初有為”的行動哲學。縱觀歌德各種場合的談話以及浮士德人物形象與歌德為人處世的關系，浮士德的哲學即歌德的哲學應無多大爭議。在文本中通過浮士德表現出來的種種哲學觀念，不僅體現了歌德本人的思想特色，而且還充分反映了這種哲學觀念在十八世紀啟蒙時代的意義。浮士德重新翻譯《約翰福音》時，把最開始的“太初有道”改為“太初有言”直至最終的“太初有為”，從最開始的圣言到圣道，再到對行為和實踐的最終肯定態度，這是浮士德從冥想和朝拜轉向實踐的壯舉，是他從抽象的乏味的書齋生活轉向體驗的小我大我的現實生活的偉大轉變，顯示出了“太初有為”行動哲學重大的意義。“太初有為”實際上體現并概括了歌德的哲學態度，主人公浮士德對“太初有為”的這種最終翻譯著重地強調了行動和實踐，歌德曾經說過，人們僅僅有愿望是遠遠不夠的，還應該懂得行動才行。正如詩文所說的，“不登高山，不知天之高也;不臨深溪，不知地之厚也”，一味的向往高山深溪卻沒有實際的行動，這樣無非是空言無補。從以上這些實例我們不難推斷出，歌德認為人類用行動才能創造世界。歌德“太初有為”的行動哲學，雖然還停留在個人的行動的方面，沒上升到普遍的意義的高度。但從他所處的時代背景我們不難看出，他具有的初步唯物主義思想的行動哲學，對推動當時哲學的發展是具有進步意義的。浮士德自強不息、勇于追求真理，充分地說明了實踐是認識的源泉和動力，認識反過來又指導實踐。浮士德一生的經歷正是在實踐中不斷獲得新知識，發展認識的過程，即是揭示他“太初有為”行動哲學觀點的過程。從浮士德精神和浮士德這個人物形象中，我們也可發現歌德所要表現的以行動為第一性的哲學觀點。浮士德精神首先是一種篤于實踐的入世精神。浮士德“太初有為”的這種轉譯，體現了他實踐意識的覺醒，實踐即為行動，這便也體現了行動哲學的觀點。另外，“浮士德精神”這種不甘墮落、永不滿足的追求精神也同樣體現了歌德以行動為第一性的哲學觀點。浮士德任憑莫非百般誘惑都絕不棲息止步，這樣一種對事物永不滿足、自強不息的精神的浮士德精神，也正是行動哲學的觀點。本人認為，歌德的重大使命就是賦予浮士德的奇特的人生經歷，以此來弘揚自強不息的進取精神，傳達“人要每天每日去爭取生活與自由，才配有自由與生活的享受”這樣一種“太初有為”行動哲學的時代精神。一言以蔽之，我們可以從這部世紀巨作《浮士德》中解讀出的是一種源于對人類存在的肯定，剖析出一種源于積極樂觀的、本體論的“太初有為”的行動哲學。歌德一生的思想、行動和創作都透露出甚至強調著這樣一種“太初有為”的行動哲學。我們在驚嘆歌德《浮士德》“人神共憤”的“鬼斧神工”造詣之余，又不得不對其前衛進步的“太初有為”的行動哲學心悅誠服。

二、善惡二元搏斗的人性觀

太初有為的思想初步表現出了歌德哲學的實踐優先的傾向，而歌德的哲學思想的另一重要成就他對人性復雜性的認識，這點集中表現在魔鬼梅菲斯特這個形象上面。有很多作家都說過，他們作品中的種種惡人，其實就是他們自己的惡行的化身。而魔鬼梅菲斯特這個形象在某種意義上是歌德本人性格的復雜一面的化身。善惡二元論是對人性的劃分，這是傳統人性論的一個特點。而《浮世德》正是一部關于善惡二元搏斗的人性觀的斗爭的寫實劇本。18、19世紀資本主義逐漸替代封建主義，人性的善惡在人文主義的重新構建中不斷糾纏斗爭。《浮士德》中的上帝正是代表了人性中善良正義的一方，魔鬼梅菲斯特處于對立面，是丑惡與罪惡的化身。浮士德則是人類的代表。浮士德與魔鬼相反對立的形象凸現了歌德善惡二元搏斗人性觀的哲學思想，體現了浮士德與梅菲斯特形象的一種二元性的對立，即善與惡、是我與非我、成與毀、靈與肉、精神與物質、勤與惰、光明與黑暗的對立。浮士德與魔鬼是以一人一鬼;一主一仆的形態而存在，通過具體的形象特征，表現出了善惡二元搏斗的人性觀。托馬斯曼和特龍茨等也都非常強調《浮士德》的兩重性。關于梅菲斯特與浮士德形象的關系，楊武能也同時明確指出:梅菲斯特即歌德。文章認為和浮士德一樣，梅菲斯特整個具體的人物形象就代表著歌德的一個方面或者說兩重性中的一種。歌德自己也曾經表示過，梅菲斯特是他氣質中的某一部分的代表。“理論都是灰色的，生活的金樹長青”這句名言，歌德就選擇由這個魔鬼之口說出來。歌德似乎認為，借著梅菲斯特這樣荒誕不稽的十惡不赦的魔鬼形象，借著梅菲斯特無所畏忌無所顧忌的性格，嘲諷時代的弊端，世人的無知，表達深刻的善惡二元搏斗的人性觀，抒發自己對十八世紀德國社會的種種真知灼見，會有更大的反差以及喜劇效果。事實上歌德本人就是一個二元的混合體，他既是浮士德，也是梅菲斯特，他就是他們的二元混合體。梅菲斯特這個魔鬼形象的思想意義和審美價值，既獨特又豐富。他既像是魔，又像是或者講更像是人。他身上既充滿著魔性，又鮮明地表現出許多人的特點。他既是一個血肉豐滿、富于變化的形象，又是某種始終一貫的精神原則的象征;他無可否認地代表著消極的力量，卻又經常起著積極作用。他既有中世紀惡德敗行的特點，又有資產階級惡劣情欲的表現，是作惡造善的集中體，他讓人厭惡卻又讓人發自內心地嘆息著惋惜著反省著。浮士德則是矛盾重重的上升時期資產階級先進分子的人類代表。他帶著中世紀“舊”的明顯烙印，言行矛盾重重。“兩種精神”便充分體現了浮士德人物形象的二元性，“靈與肉”、“理性與感性”的沖突中，應該如何理性而又遵從本性的抉擇?這是浮士德對于善惡二元搏斗人性觀，對于靈與肉的一個一段理解，同時也是對于“太初有為”行動哲學觀念，對于達到精神目標的途徑就是靠腳踏實地的生活實踐，在靈與肉相互和諧統一的前提下走進生活，成為完整意義上的人的一種理解。浮士德卻認為，享受安逸生活的人類無法感知更無法追尋人生的意義，作為人更不可能擺脫凡俗人生。他自我矛盾著的執著于自己的陳舊的帶著資本主義色彩的觀點，造成了許許多多的悲劇，葛麗卿以及她的家人便成了他沉溺欲望，貪圖享受，卻又想追求崇高精神境界的犧牲品。浮士德矛盾復雜的二元性，形成了善惡二元搏斗性的浮士德。此外，作品中浮士德與梅菲斯特的善惡二元搏斗的人性觀，更是體現襯托了浮士德對人生意義的追求，對人生命運和人生精神的探索，對人生幸福的永恒追求。浮士德在填海造陸的實踐中體會出了人生的意義，只有切身的去開拓生活感受自由，才能明白其中的來之不易從而更好地享受珍惜。浮士德悟出人生真諦的過程、不斷追求真理的過程，就是“善”戰勝“惡”的過程，就是否定之否定的過程，體現了“靈與肉”的合理統一，體現了他戰勝了資本主義色彩的固有觀念，體現了他在突破規范中的人性。

三、泛神化的宗教觀

從“太初有為”到善惡二元都是歌德對現實人生的一種思考，而對于超越世界，歌德思想也與具有前者有著密切的聯系。這就體現在他的泛神論的宗教觀這個方面。泛神論一般認為神就是整個自然界，認為神是自然界中的唯一主宰與精神，遵循自然是人類的目標。歌德受斯賓諾莎影響的泛神論思想在《浮士德》中顯露無遺。歌德認為大自然就是神，這里就體現了他的泛神論基本觀點。在《浮士德》第一部中，天上眾神對宇宙萬物天體吟誦贊美;浮士德從未在遭遇挫折困難時向神或宗教祈求幫助，而是從大自然中尋求力量，并且這種自然之神的力量對他的幫助在劇中起到重要等等，我們都可從中發現歌德對于自然之神的力量的尊崇，繼而推出，歌德是個泛神論者。在《浮士德》中，似乎隨意翻開的每一部分中，都能發現其中描述著的各種各樣的神怪、精靈，從古希臘羅馬的神話典故，到宗教經典的神圣經文，到古老傳說中的奇聞異事，精彩紛呈。泛神化的宗教觀于他的作品情節之中幾乎隨處可見，甚至于《浮士德》的篇章結構的連接之處也是由帶有泛神化的宗教觀的線索貫穿起來的，《浮士德》因其隨處可見的宗教觀而帶上了神秘的神性的光環。泛神論實際上就是無神論。歌德并不推崇耶穌，但是也不批判基督教本身。《浮士德》和歌德的其他作品都不得不仰賴宗教力量來增添作品的，而且歌德是一個泛神論者，所以他把基督教看成一種自然之力。在《浮士德》的《瑪爾特的花園》中，浮士德談論的關于宗教、信仰和上帝的內容，無不充分顯現了歌德泛神論的觀點。以上的論述分別從“太初有為”的行動哲學、善惡二元搏斗的人性觀和泛神化的宗教觀來具體分析《浮士德》中的人性在突破規范中的創造，以具體的實例分析浮士德中的哲學觀念。然而這些研究論述是遠遠稱不上是全面的概括，也稱不上是《浮士德》哲學觀念的全面解析，只能勉強算是在某種程度加深了對《浮士德》這部作品的理解和解讀。對《浮士德》的研究是永遠做不完的，無論是在文學上還是在哲學的意義上，浮士德都是永恒的不朽的。

儒家文化是強調“修身”的文化。儒家的“修身”思想底蘊相當深厚，內容十分豐富，基本上形成了一個完備的思想理論體系。本文試就儒家的修身思想體系作一些初步探討，以就教于方家同仁。

一、儒家修身思想的人性論基礎

儒家修身思想作為一個完善的文化體系，是以人性理論為其立論依據和思想基礎的。儒家關于人性的討論歷史久遠，貫通古今，其人性理論集中在人性善惡、品級及二種人性等問題上。

1．性分善惡。

孔子認為，“性相近也，習相遠也。”（《論語·陽貨》）孟子在此基礎上對人性的性質進行了厘定，在孟子看來，人性是善的，他說：“人性之善也，猶水就下也。人無有不善，水無有不下。”（《孟子·告子上》）人性善的本質是先天的、與生俱來的。孟子從性善論出發，指出人應加強后天修養以使先天的善性得以擴充和發揮。荀子則不同意孟子的性善論，認為人性是惡的，提出了“人之性惡，其善者偽也”（《荀子·性惡》）的命題。他說：“今人之性，生而離其樸，離其資，必先而喪之。用此觀之，然而人之性惡明矣，所謂性善者，不離其樸而美之，不離其資而利之也。”（同上）荀子雖然認為人性是惡的，但是“可化”。他說：“今人之性惡，必將待師法然后正，待禮義然后治。”（同上）“性也者，吾所不能為也，然而可化也。”（《荀子·儒效》）荀子根據性惡論，強調人們應該通過后天的道德修養來改變先天的惡性，“化性起偽”。

漢代揚雄從調和孟、荀人性善惡之爭的角度出發，提出了“人之性也，善惡混”（《法言·修身》）的命題。揚雄認為人性之中兼具善惡兩種品性，“修其善則為善人，修其惡則為惡人。”（同上）揚雄根據善惡相混說，認為應加強后天的修養，以為善人。進入唐代以后，李翱繼承和發展了其師韓愈的人性理論，提出了性善情惡的觀點。他說：“人之所以為圣人者，性也；人之所以惑其性者，情也。苦、怒、哀、懼、愛、惡、欲七者，皆情之所為也。情既昏，性斯匿矣，非性之過也。”（《復性書》）性是善的根源，情是惡的根源，性無不善，情有善有惡。人之所以有惡乃情所為，情迷亂了性。“情本邪也，妄也，”（同上）所以要“忘情”、“復性，”通過后天修養，恢復、擴充人的善性。

摘要:16世紀中葉形成了一股“道德勸善”的思想運動。這場勸善運動中蘊含著豐富的德育內容、方法、途徑資源。

關鍵詞:勸善運動;德育資源;道德建設

1明清勸善運動概述

明清時期的勸善運動實際上是當時儒釋道“三教合一”思潮的產物，由上層鄉紳、士人、富商、當地有名望耆老組織發起，在民眾教化政策（宣講圣諭等）的推動下，逐步滲透到庶民階層的倫理生活中，并形成了一套較為完備的信仰與修身體系。這場運動整體上由善書、善人、善堂構成。1.1善書。善書是勸善運動的中心。據考證，善書起源于宋代，蓬勃發展于明末清初①。經典的善書文本有《感應篇》《覺世經》《陰騭文》。許多學者認為多數善書不過是迷信之言,忽略了其指導中下層人民修身養性的意義。早在南宋時期，理學家真德秀就指出了《感應篇》的勸善意義，“所謂善者，果何事耶？傳稱活千人者有封，而殺降者殃及三世，然則有志于善者，必其權足以生人、殺人，然后可也。陋巷簞瓢之士，將焉從而用力乎？否則嚴鑄祠，以祈福于鬼神，植因果以希報于冥漠，此又利心之尤，而不足以言善者也……雞鳴而起，孳孳一善者，為此而已，能存乎此，則天下之善，皆此焉出，雖功被萬物，澤及百世，亦自是而充之爾，予故曰：此為善之本也。”②。真德秀指出《感應篇》在“生殺”與祈福鬼神的“利心”外，為“陋巷簞瓢之士”指出了自我擴充“善氣”的修養途徑。善書的語言都極為平常，內容上多以世俗倫常為主。有學者對善書進行了歸類，包含有（1）記事類，此類善書多記載些福禍報應的民間傳說以警醒世人；（2）說理類，此類善書將倫理綱常列為教條規范；（3）操作類，如功過格、扶乩。功過格是以量化的方式為每日所行善惡增減標準；（4）講唱類，如寶卷、勸善歌。講唱類善書躲在神明故事的講唱中夾雜因果報應、道德說教之言，從而達到教化的目的。盡管在“五四”時期科學與民主浪潮與期間政治運動的沖擊下大量善書一度被斥為封建迷信遭到抵制，但由于其在民間的影響極為廣泛，迄今在民間仍流傳著大量善書，尤其在福建、廣東、臺灣、香港等地。1.2善人。最早依善書來修身的群體局限在試圖以行善來改變乖蹇命運的下層讀書人中，三教歸一的儒教者泰州學派發明了做日常功課求道的庶民性道德實踐方法。由于當時三教混合風氣之重已達到舍程朱而納禪宗的地步，修陰鷙、積余慶等宗教性修養方法甚至代替了“格物致知”“存養心性”“擴充正氣”等正統儒學修養方法。修陰鷙、積余慶的修養方法在民間逐漸演化為行善勸善運動。如果說三教歸一前，儒釋道信仰的超越性還可以勉強體現在其理想人格目標的彼岸性上，如儒教者的“內圣外王”理想，佛教道教信仰者的身后世界，那么在明清之際三教歸一思潮中，傳統“圣人”“仙佛”的理想道德目標已經落地為“善人”，成為底層讀書人、庶民的理想道德目標。梁其姿指出：“明末以來的方志，開始固定地、系統地記錄地方慈善家的記錄，而善人這個古老的名詞在此時得到了新的社會意義”，善人已成為一種“特殊社會人”。1.3結社。勸善運動中興起了許多宗教結社，酒井忠夫將這一現象概括為“庶民儒教結社化”。以儒教為中心，一定時期內佛道等宗教中心的結社被視為異端遭到鎮壓。但不可否認勸善運動的結社潮中含有主體性、進步性因素，香港學者游子安將勸善運動中結社而來的善堂定義為“具有公眾義務的社會政治團體”。傳統君主本位的公私觀與市民社會發育先天不足等原因造成了中國宗教生活、倫理生活的公共性缺失，而勸善運動中的結社潮很大程度上填補了這一空白，成為較早的慈善、公益團體雛形，也形成了一種新的公共生活方式。

2勸善運動中的德育資源

2.1德育內容資源。2.1.1人與自然：天人合一的和諧觀念善書中蘊含著豐富的人與自然思想，主要體現在兩個方面：（1）貴生的生命價值觀；（2）人神交感的和諧宇宙觀。勸善書將善惡與對自然的態度相聯系，如《感應篇》中提到“昆蟲草木，猶不可傷”為善，“射飛逐走，發蟄驚棲；填穴覆巢，傷胎破卵”為惡；《覺世經》要求“戒殺放生”，不可“宰殺牛犬”；《陰鷙文》將救蟻、埋蛇、買物放生、持齋戒殺視為善，更提出細致的“舉步常看蟲蟻，禁火莫燒山林。勿登山而網禽鳥，勿臨水而毒魚蝦”的行為規范。勸善書中的天人合一觀主要體現在其人神交感的善惡觀上。所有勸善書都圍繞“諸惡莫作，眾善奉行”而展開，善書中對善惡規范福善禍淫的勸誡多假以人格化的天神之口，以崇高的天命作為世俗的道德倫理規范。但是臺灣學者鄭志明指出：“長期在天人感應神學與儒釋道人文教化下，神與人不是完全對立的關系，人要依神而行的同時，神也要依人而行，神雖仍保有崇高的地位，人的主體性卻可不斷地提升，甚至抬高到與神并立的地位，肯定善之德源于天，也要操之于人”。2.1.2人與社會：“善與人同”的公共精神與“孝悌忠孝禮義廉恥”的人倫關系涂爾干在《宗教生活的基本形式》中試圖向人們說明：“宗教明顯是社會性的。宗教表現是表達集體實在的集體表現；儀式是在集合群體之中產生的行為方式，它們必然要激發、維持或重塑群體中的某些心理狀態。”三教合一的勸善運動將傳統儒釋道教個人化的修養行為推廣為集體化行為。集體行善與個人福報之間的轉換關系在于人們認為協同他人一起行善是最高的德行表現，所謂“善與人同”。“善與人同”思想中包含著豐富的公共精神，人們將個人福祉與公共福祉聯系在一起，設立慈善組織、政治宗教團體，以救濟互助、推廣行善風氣為公共旨歸。明清勸善運動與作為官學的儒學道德宣講是離不開的，從明末的鄉約六諭到清朝利用鄉約保甲的會所進行圣諭演講，其宣傳內容圍繞作為官學的儒學的實踐道德“孝悌忠信禮義廉恥”八德開展，明六諭中“孝順父母，尊敬長上”等內容在民間廣為流傳。順治年間頒布的《勸善要言》更體現了勸善運動與官府宣講活動的合流，《勸善要言》匯集了儒學及諸子的經典、善書感應篇的勸善陰鷙思想，目的是對民眾勸善的過程中授之以儒學道德教化。2.1.3人與自我：立命省身的內省人格前文已述，善書最早受到希望通過行善積福來改變乖蹇命運的下層讀書人所重視，修習善書、勸行善事被視作改變命運的手段。值得注意的是，這并不代表說修習善書因此淪為純粹功利的交易性行為，相反善書中的立命改過思想肯定了人的主體地位，將庶民階層從宿命論中擺脫出來，肯定了世俗生活的意義。此外，我們還應該注意到陽明心學在三教歸儒的善書中的影響是深遠的，善書中所傳遞的福善禍淫的宗教觀，不僅強調個人的行為是否合乎倫常規范，更是將起心動念納入善惡判斷的范疇，并可決定其命運福報。由此，人們就不得不時時刻刻反求諸己，審視自己的心念是否符合倫常規范，從而形成內省的人格。2.2德育方法資源。2.2.1道德評價的量化體系：功過格功過格是將功過的規范行為意識意義作數量化的計算，并以相加減后的結果來估量自己的余慶余秧的行為意識。使用功過格者，需逐日以打分形式登記所作善惡事，一月一小計，一年一大計，年終將功折過，余數為本年所得功德數。功過格的設計十分精微，如《匯編提要》將內容格目分為八類：敦仁、修身、存心、尊圣、讀書、勸化、救濟、交財，每類又分為功款與過款，在具體的用途上又分為“童蒙功過格”“不敬字分類功過格”等。功過格將當時的倫理道德規范具體化為日常生活行為意識規范，為道德生活實踐提供了一套簡易實用的操作體系；所記載的內容無出于日常用行，不費錢財，因而人人可以踐行其中的道德要求；通過量化的形式體現倫理道德要求，將形而上的理想人格具象化為細化的德目規范；以自我作為道德實踐的中心評判果報，調動了民間踐行道德的自覺性與主觀能動性。2.2.2自律與他律結合的內省方法：不欺暗室“不履邪徑，不欺暗室”概括了善書的內省方法。善書中所體現的內省方法與儒家的慎獨方法既有聯系又有差異。正統儒家要求君子“內省”“慎獨”是完全自律的，而善書中所要求的內省則是他律（神律）向自律轉化融一的結果，是神明時刻在幽暗中觀察善惡行為意念的道德警覺。然而，有學者認為，善書中的他律規范也不是絕對的，“勸善書的他律規格即是本于神靈的自律道德所設立，此項他律規范又可化為吾人心中的自律道德，或引導道德良心的如實發用，所以勸善書的教化規范既屬他律規范，卻又涵攝自律道德內容，呈現自律與他律的結合”。2.2.3善惡分明的獎懲機制：功利引誘善書的勸善動力來自于其“以德致福”觀念，吸引民眾以善行換取神明賜福的實質報償，同時由于善惡的果報并不具有即時性，因而又可以用在試圖改過改命的人身上，以求取禍福相轉、減輕懲罰。這樣的功利引誘對于希望擺脫厄運求取功名財富的下層讀書人與底層人民是十分有效的。但功利引誘的形式背后，彰顯了善書試圖以此外在形式先由善行喚起民眾善心，由行到知再到知行合一地喚醒庶民道德主體自覺的愿望。2.3德育途徑資源。2.3.1完備健全的管理體制明清時期的勸善運動，配合宣講政策，成為了社會教化、化民成俗體系的重要部分。鄉約在明清時期形成了一套完備的涵蓋中央到地方的教化體制，并轉向官方化成為思想統治的工具。清代的鄉里制度基本沿襲明制，但從里甲演變為保甲，通過保甲制度使基層人員結成連坐關系，相互監督、相互控制，從而達到思想控制的目的。保甲的重要任務是組織鄉里的鄉約，主持鄉里的教化。順治年間，全國范圍內推行鄉約，每月召集百姓進行宣講，并對鄉里百姓的善惡進行記錄。清朝還發明了“旌善糾惡”制度，褒獎道德典型、懲罰抗禮者；清朝時還對鄉里的領袖制定了嚴格的考核方法。然而六諭在通過鄉約收到了民眾教化效果的同時，其教化內容也不可避免地在鄉野民間被世俗化、善書化了。清代圣諭宣講類善書的印刻及傳播達到了高峰。各地的鄉約集中不乏各種俗文，借由這一整套完備的制度體系，勸善運動在民間發展得更為蓬勃。2.3.2行之有效的傳播機制（1）善書流通。由于印送抄寫善書亦被視為勸善行善，善書的流通性由此可見一斑；而善書中，如《陰鷙文》強調的“敬惜字紙”等規范使得善書流入民間相傳時又不至于毀損嚴重，流傳給后人的可能性也大為增加。當時發達的印刷術為善書的大量流通提供了技術可能，清代許多書坊都提供印刷善書的服務,這也從側面說明了統治者對善書傳播“默許”的合法性。此外，善書的印送多是由一些富賈善人捐資以贈閱，目的是為了消除厄運、“推廣善緣”，因為人們認為印送贈閱的數量越多，其善的功德就越大，這在客觀上推動了善書的傳播。更值得借鑒的是，由于民間婦孺貧民文化程度相對較低，為了使善書深入到庶民之中，明清時期還涌現出不少圖說勸善書、說唱的寶卷、勸善歌等親民的善書形式。（2）典型傳播。明代時實行木鐸老人制度，除了訓諭叫喚六言外，木鐸老人還負責記錄宣傳鄉間善惡典型，每月木鐸老人負責記載鄉里的善惡事跡，記載還必須詳盡，如某年每月為父某母某如何盡孝或如何不孝，每月各鄉將事跡往上級匯總，擇取通報。此外還下令在全國城鄉設置申明旌善兩亭，以分別公布本地罪犯或犯錯人員的姓名及罪責或本地孝子賢孫、貞女節婦之事，從而達到社會教化、勸善目的。可以說，明清時期勸善十分注重典型傳播，無論是在正典型還是負典型的傳播上，都探索出了一套行之有效的傳播機制。

干任何事情，堅忍不拔才能勝利，半途而廢將一事無成。反腐敗斗爭更是如此，不可能畢其功于一役。正因如此，面對減少腐敗存量、遏制腐敗增量、重構政治生態的艱巨繁重任務，在十八屆中央紀委七次全會上強調，“黨風廉政建設和反腐敗斗爭永遠在路上”。

以來，新一屆中央領導集體以巨大的政治勇氣和歷史擔當，加大反腐敗斗爭力度、嚴肅查處腐敗分子，廣大干部群眾拍手稱快、堅決擁護。但反腐敗斗爭形勢依然嚴峻復雜，容不得半點松懈和停頓。

首先要有自律意識，就是善惡分明、公私分明，增強自我約束，管得住心中的“猛虎”。“一心可喪邦，一心可興邦，只在公私之間爾”，越是善惡不分、公私混淆、界限模糊的人，越容易被腐蝕滲透。對于錯綜復雜的社會現象，我們要保持高度的敏銳性和觀察力，只有分得清善惡、辨得出真偽，自覺將貪欲關進籠子里，才能提高拒腐防變的能力，練就金剛不壞之身。分得清善惡真偽，不求一己之私利，就不會被輕易腐化;有堅定的理想信念和追求，堅持大公無私、公私分明，就不會輕易被糖衣炮彈所蛀蝕;有剛性的原則和約束，先公后私、公而忘私，就不會輕易觸碰心中的那根弦。不因蠅頭小利而短視，不被權錢財物所誘惑，不為聲色犬馬所困擾，耐得住寂寞、守得住清。

其次注重規范懲戒、嚴明紀律底線，更要做好引導工作，發揮理想信念和道德情操作用。傳承紅色基因，關鍵在于堅定理想信念。理想信念是共產黨人精神上的“鈣”，沒有理想信念，理想信念不堅定，精神上就會“缺鈣”，就會得“軟骨病”。要想根治“軟骨病”，就要勤補“鈣”。還要強化干部管理和監督。堅持黨內監督和社會監督全覆蓋，加強動態化管理和常態化管理，從“重點嚴”到“全面嚴”，從“被動嚴”到“主動嚴”，著力培養黨員干部的政治意識、紀律意識，使其自覺做到守紀律、講規矩。

人無完人、學無止境，通過學習使我發現了自己很多的不足和缺點，更有很多東西是我需要努力學習的。在以后的工作、學習中，我們要以無產階級先鋒戰士的標準，嚴格要求自己，不斷提高覺悟程度和進行現代化建設的本領，以求為單位、為社會主義現代化建設貢獻自己的一份力量。