普世價值范文10篇

近來，“普世價值”成為一些人熱議的話題。“普世價值”倡導者們普遍認同世界上有適用于一切時代、一切人的“普世價值”。雖然他們對“普世價值”的理解不很一致，甚至還彼此矛盾，但從一些人的論述中可以看出，他們提出“普世價值”主要有兩條根據：第一，人類有普遍而共同的人性，在向善的天性及理性的驅使下，逐漸形成了超越時代與地域限制、全人類共有的“普世價值”，如民主、自由、人權、公平、正義、平等、博愛，等等；第二，隨著經濟全球化進程的加快，人類面臨困擾自身生存與發展的共同問題，產生了全人類的共同利益，在解決人類共同面臨的問題的過程中，需要有突破國家、民族與階級的藩籬，把全人類共同利益放在首位，并以此為指導的“普世價值”，從而實現人類的可持續發展。從馬克思主義的角度看，這些依據本身是否科學？從這些依據出發，能否必然得出“普世價值”的結論？本文就這些問題作點分析與思考。

一、人有普遍的、共同性的一面，但人又是具體的、歷史的，人的社會性決定了不可能有適用一切時代與一切人的“普世價值”

從抽象的人出發，頌揚人有普遍的、共同性的一面，即人類的共性，以此來論證“普世價值”的存在，這是“普世價值”鼓吹者們的首要理論依據。

以人為出發點，把人類的共性即區別于神性、獸性的人性，當作衡量一切的標尺，作為考察人類社會與人類歷史的根據，這是資產階級的“人性觀”與思維方法。幾個世紀以來，“人性論”一直是西方人文主義、人道主義、民主社會主義等資產階級思潮的理論基礎。早在歐洲文藝復興時期，代表新興資產階級的思想家們就曾打出“人性”這面旗幟，主張以人性反對神性，以人性的自由反對封建專制。在十七、十八世紀資產階級革命中，人道主義者又提出“天賦人權”和“自由”、“平等”、“博愛”等口號，積極推動了資產階級革命的進程。作為世界觀的“人性論”在資本主義上升時期有其歷史進步意義。它的提出，加速了封建制度滅亡，促進了資本主義的發展，并對資本主義產生了深遠的影響。然而，隨著資本主義統治地位的鞏固，作為先進階級的無產階級登上歷史舞臺后，資產階級的“人性論”就喪失了它唯一的反封建的革命內容，而完全變成資產階級用來制止人民反抗資本剝削的工具了。

現在，一些人重新拾起西方“人性論”這塊招牌，他們把西方啟蒙運動以來所確立的自由、民主、平等、博愛、公正、人道、人權等價值觀，當作普遍而永恒的人性訴求，當成現代人類價值的唯一尺度，奉為至高、神圣的“普世價值”，想以此來誤導中國的改革。

有人宣稱，在民主、自由、人權、公平、正義、平等、博愛等等這些“普世價值”面前，沒必要區分姓“資”姓“社”。有人喊出“解放思想就要確立‘普世價值’”的口號，主張無論是經濟、政治還是社會、文化方面的理論創新，都必須以“普世價值”為尺度，跟國際上的民主、憲政等主流觀念接軌。有人斷言：人類的現代化就是要實現人類共同的“普世價值”的現代化。他們主張，中國在21世紀要實現現代化，就必須認同這些“普世價值”，融入到人類的主流文明中去，建立西方式的民主政體。還有一些人隨意曲解中央領導人簽署的文件或講話中的個別詞句，為其鼓吹的“普世價值”張目，攻擊不贊成他們觀點的人。關于“普世價值”的討論，已經不單純是個學術問題了。從一些人的言論中不難看出，他們宣揚所謂“普世價值”、鼓吹所謂“憲政改革”，實質是要取消黨的領導和社會主義制度，走資本主義道路。

近年來，“普世價值”已經成為一個新的流行語，頻頻出現在網絡、報刊等媒體上，普世價值問題日益為人們所關注。然而，關于普世價值眾說紛紜，很多問題都有必要深入討論。比如，究竟什么是普世價值，存在不存在普世價值？如果存在，又該由誰來認定？普世價值是抽象概念還是具體的歷史的？普世價值是否為某一民族某一國家所獨創所專有？等等。本文試從哲學角度對以上問題做些探討。

有沒有普世價值

是否存在普世價值，這本身就是有爭議的問題。從哲學意義上說，沒有只具有普遍性而無特殊性的絕對概念。長期以來，似乎并沒有人對普世價值作出科學而充分的表述。從這個意義上說，普世價值并不是一個嚴謹科學的概念。但我們既然承認事物的普遍性，也就可以從概念上對普世價值加以描述。

要回答和描述什么是普世價值，就要先弄清什么是價值。從哲學角度看，所謂價值，是客體與一定主體發生關系時所產生的作用、效果的特定質態。區別這種質態（正負、好壞及其量的等級）的標準并不在于客體，而在于具體的主體。因此，當我們談論任何價值的時候，都不僅要指明是“什么事物的價值”，尤其要指明“對于誰以及哪一方面的價值”。只有這樣，我們才能準確判斷某一個具體的價值。

從主客體關系角度來說，所謂普世價值，是具有永恒性、普世性的價值，是對所有人都普遍適用的價值。這有三層意義：第一，這種價值具有普遍適用性，即不僅適用于個別人、少數人甚至大多數人，而且適用于所有的人；第二，這種價值具有普遍的永恒性，不僅適用于一時一地，而且適用于所有時間、所有地點，不以任何條件為轉移；第三，這種價值要以具有普遍必然性的命題來表述。可以說，這是關于普世價值的絕對和抽象意義上的定義。

按照這個定義，觀念形態的東西很難存在真正意義上的普世性。而且從人類發展史看，幾乎沒有形成從古至今不變的、適用于所有人的普世價值。因而，目前大多數學者并不從絕對和抽象意義上來討論普世價值，而是從相對性或者說現實的角度來理解普世價值：只要具備或者大致具備了上述條件的命題，即可稱普世價值命題。也就是說，這種價值只是具備了在一定范圍內的共同性。比如，“己所不欲，勿施于人”，這一價值原則在今天的人們看來，應該是最具普世性的，而且早在孔子時代就已經提出來了。但是幾千年來，它究竟在何時、何地、被何人真正實行過，又為什么難以實行，則值得做更深入的探討。

最近幾年，“價值哲學”和價值觀研究一直是一門顯學和熱門話題。原來，中國學術界并不太看重它。20世紀30年代，張東蓀先生曾經撰寫和出版過一本《價值哲學》，影響不大。現在我們研究和批評“普世價值”，得從“價值”一詞講起。

1.一般“價值”概念——價值意識——價值觀的特征

價值哲學原先不太受重視，不是完全沒有原由的。因為它不是哲學的基礎和核心部分，不是無產階級革命所要思考和解決的緊迫問題。其特點有：（1）自明性。在馬克思主義原有理論體系中，經濟學之外的“價值”問題，一般的“價值”意義，是一個自明的、不言而喻的問題。馬克思主義經典著作中，盡管含有豐富的“價值”性內容，但他們是通過一般語詞，如“需要”、“利益”、“理想”、“目的”、“意圖”、“崇高”和“偉大”等用語，而內蘊地和間接地表達出來的，沒有正面和系統的論述。馬克思只是在批評瓦格納經濟學著作時寫道：“‘價值’這個普遍的概念是從人們對待滿足他們需要的外界物的關系中產生的”，是“這些物能使人們‘滿足需要’這一屬性”[1]。但這顯然只是商品“使用價值”概念的直接延伸，還不是哲學的價值概念。（2）合理性。非經濟學的“價值”問題，的確有存在和發展的一定的理論空間。人們在正確的客觀性的認識與實踐行動之間，還有一種中介性的意識：認識和實踐主體的一種在“評價”主客體關系和功利關系的基礎上形成的認識，其中需要和包含有價值意識。哲學上稱之為包含有“目的”和“意圖”在內的、作為實踐直接動因的“實踐觀念”。由此，我們需要和能夠在馬克思主義的立場、觀點和方法的指導下，形成馬克思主義的價值理論或社會價值觀——價值哲學。（3）脆弱性。價值哲學是近代以來的西方哲學朝主觀唯心主義轉向的產物。文德爾班說過：哲學像李爾王把自己財產分給了子女而成為乞丐——只剩下“價值”。張東蓀先生在研究中外哲學歷史時，也有類似的看法。“價值”內容的主觀性、主體性很強。英語的subjectivity，既可以翻譯為主體性、又可以翻譯為主觀性。必須在辯證唯物主義和歷史唯物主義的理論構架中，價值哲學才有正確的發展方向。“價值”概念和價值理論的確立，始終需要有其客觀基礎、需要以其真理性認識作為前提，才能具有現實性和可靠性。如果離開了事物的客觀性和認識的真理性，單純從人們的主體性甚至僅從其主觀意志出發，而講需要、講效用、講功利和講價值，以及所謂“價值實現”，那么就有可能像實用主義那樣，很容易滑向主觀唯心主義。

2.當前一些人張揚所謂“普世價值”的主要說法和意圖

目前，在當今的作為整體的世界還是階級社會的歷史條件下，根本不存在所謂“普世”的、超階級的價值體系和價值觀。應當說，屬于全人類共有的精神文化財富還是有的，這主要是指一些非意識形態的東西，如自然科學、語言文字、形式邏輯、山水畫、無標題音樂和其他文化產品中反映人類社會生活一些共性的現象、思想文化因素，為所有的人所共有，或關系到所有的人，在一定意義上具有普世的價值因素。但人類自從進入階級社會以來，直至階級完全消滅為止，凡是反映一定社會的經濟基礎、利益結構和社會關系的經濟、政治、文學、哲學和道德等社會意識形式的內容主體和本質屬性，都具有階級性、時代性和社會形態的質的規定性。在階級社會中，作為意識形態的思想文化的歷史性繼承，同時是與其經濟基礎和整個社會發展的要求所進行的文化改造和文化創新相統一的，從根本上看，其實不存在、也不可能存在所謂“普世價值”。現在一些人所講的“普世價值”，就是把資本主義的意識形態中性化、普遍化、神圣化、絕對化為超階級和超時代的所謂“普世價值”。其意向和主張如下。

（1）崇拜和迷信西方的資產階級抽象的價值觀念和基本制度，說資本主義是人類“最終的制度歸宿”。如有人說“民主、法治、自由、人權、平等、博愛，是人類社會共同追求的普世價值”，“沒有必要去區分是姓‘資’還是姓‘社’”。又有人說，西方的“民主一經產生，就具備了普世意義，從英國、美國推行民主以來，全世界2／3的地區都實行了民主，可見其普世的程度”[2]；還有人說，資產階級的自由、民主、平等和博愛等意識形態，是“人類文明的核心，是人類在長期進化發展中形成的具有普遍世界意義的價值準則，以及由這些準則所規定的基本制度”，是“最高文明境界”，是“任何民族最終的制度進化歸宿”[3]。有人甚至說，“西方是人類的西方，不是西方的西方；西方的觀念，不僅是西方的，也是全人類的觀念”。這些人都把西方資本主義的經濟、政治制度及其意識形態，稱為“世界文明的主流”或“人類文明的主流”，公然為“全盤西化論”翻案[4]。有學者說：“1980年代之前，抵制普世民主的手法主要是所謂階級論，今天這種強詞奪理的說法已經不值一駁。后來又捏造一個‘全盤西化論’，現在進入第三階段，要撇開普世民主，自己另搞一套，所謂‘協商民主。”說這是“用‘中國特殊論’抵制民主進中國”[5]。

親愛的清華經管學院2010屆畢業班的同學們：

今天，我非常榮幸能作為演講嘉賓出席清華大學經濟管理學院的畢業典禮。大約一個月前，錢穎一院長邀請我時，我當時是一種很矛盾的心態。一方面，我確有一些思考和體驗想和同學們交流；另一方面，我缺少和高校學生，特別是80后的年輕一代溝通思想的經驗，不知道我所關注的問題是否能為你們理解和認同。盡管如此，我還是鼓起勇氣來了。

我算是共和國同齡人的一代，經歷了改革開放前后兩個30年。在這60年中，中國社會發生了重大的變化。作為一個長期在大型企業和金融機構工作的管理者，我的關注點從企業管理、宏觀經濟逐步擴展到社會問題及相關的制度和價值。在思想認識上我也走過了信仰—困惑—獨立思考—不斷尋求真理的路徑。

我想先從大學的功能、大學教育、大學學生的使命談起。關于大學的功能，在歐美曾經歷了精英教育─專業人才培養─通識教育這樣一個復歸的過程，這一過程反映出人們對大學功能、大學教育、大學學生使命的再認識。簡而言之，大學不僅是傳授專業知識，培養專業人才的場所，它還是文明傳承和發揚的載體；大學學生進入社會后不僅要成為一個有專業知識、有職業道德的專業人士，同時要有對普世價值擔當的意識和公共關懷的責任。

公共關懷是公共知識分子的責任和使命，他們要超越自己的專業領域，抵制世俗和權力的誘惑，秉承普世價值，在公共領域中維護人的尊嚴和社會正義，在經濟發展的同時，建立起道德、精神和文化的價值支柱。

精神價值的缺失和重建在當代是一個全球性的問題，但在不同的國家、不同的社會發展階段這個問題的表現是不同的。當今的中國正在經歷一場深刻的社會轉型。我們所講的社會轉型不是中國語境中的“現代化建設”、“國強民富”、“大國崛起”，而是現代性社會的構建。現代性社會是相對于傳統社會而言的，它的主要標志是以“啟蒙價值”，即自由、理性、個人權利為價值支撐的，以市場經濟、民主政治、法治社會為制度框架的民族國家。

現代化是人類文明的一種深刻變化，是文明要素的創新、選擇、傳播的過程。它是在時間和空間分離的情況下，人類知識的反思性運用。從此，人類走進了一個“祛魅”的時代，形成了理性的意識，催生了主體性意識，產生了現代的自由、平等、博愛等價值觀念。與此同時，不論是西方還是東方，人們都深刻地體會到現代化從啟動之初就伴隨著反省和批判現代化的思潮，這是一場張力與矛盾共存的運動。正如鮑曼所言:在現代化運動與現代性追尋過程中，伴隨“大屠殺”之類的流弊和個人主義、工具理性、自由喪失的三大隱憂。同樣，中國現代化建設的過程中也伴隨著種種的現代性惡果和病態。誠然，現代化的道路確實伴隨著眾多的惡果和風險，但是，人類社會的發展除現代化之外，還看不到有別的出路。［1］因此，研究現代化的問題，尤其是中國的現代化問題，就顯得非常重要，筆者無法在本篇文章中深入全面地討論中國的現代化問題的方方面面，僅打算從政治哲學的角度做一些思考。

一、思考中國問題的幾個基本維度

在西方，從17世紀開始到19世紀經歷了一場技術、經濟、政治和社會的劇烈的變革，這是現代化生產力所導致的社會生產方式的大變革。與此同時，后發展國家19世紀先后在西方殖民列強的殖民統治過程中被納入現代社會范疇，二戰后殖民體系瓦解，西歐以外的國家和地區由于大多都從殖民統治中獨立出來，新興民族國家建立，紛紛面臨著建立獨立自主的經濟體系和新的政治秩序的歷史任務，即開始了自覺、主動的現代社會建設階段。工業文明正攜帶著不可抗拒的力量沖擊著全球，歐洲似乎成了這個世界的中心。然而，日俄戰爭中日本人的勝利使得整個世界為之震動，這讓人們都認識到，唯有走上現代化的道路才能矗立于世界之林而不敗。就這樣，現代化的革命浪潮滾滾而來，從俄國到亞洲，之后掠過南美，最后沖進了非洲。落后國家為擺脫被剝削的命運而做出最后的努力。中國在1840年開始了殖民地半殖民地的歷史，在理論上已經被納入現代化的范疇，面對獨特的國際和國內環境，中國的現代化環境和道路有其獨特的特性。維度之一:后發展的張力VS矛盾。由于變革的方式不同，現代化的多樣化道路也具有兩種不同的起源。西方國家現代化屬于“內源型現代化模式”，其動力主要來源于本國家或地區社會系統中各系統之間的矛盾運動，外部環境對其國內政治系統的變遷影響較小。中國的現代化動力不同于西方，屬于“后發外源型”，其起始動力來源于西方的沖擊。作為已經成熟的西方現代化的果實自然而然地被中國全盤接收，這種來自西方的沖擊必然會導致中國傳統社會的迅速解體和現代社會的產生，這時就必然會進入一個消化、互動、吸納或排拒的自發性選擇過程。

這種不同于西方的現代化起源必然帶來不同的現代化發展的背景和環境。在外來因素作為主要推動力的現代化發展過程中，則容易發生社會動蕩和矛盾。“外國模式的刺激在后發現代化社會是一種強烈的、激發活力的力量。但是，除非這些社會的領導具有才智，區分清楚現代性的普遍適用功能和源于外國傳統的制度形式，不然外國模式的影響可能會轉移他們對經驗試驗的注重，并且妨礙有區別地考慮本土傳統思想和制度遺產對現代功能的適應性。”［2］也就是說，西方的現代化既是中國現代化的動力源之一，也是中國現代化困難的根源所在。確實，作為后發展國家，被西方殖民主義以強制的方式打破了傳統社會自身無力克服的封閉性與停滯性，傳播現代化因素，這就促使現代化啟動［3］;與此同時，現代化的發展也具備了借鑒先行者的可能性，從一定程度上可以縮短實現現代化的歷程;也可以利用外部市場，利用大量過去不曾有的技術和技能［4］，來促進現代化的發展。總之，“后發外源型”的國家確實擁有所謂后發的優勢，然而卻無法掩飾后發國家所客觀存在的各種劣勢，這種劣勢往往比優勢更為明顯，影響更深。中國幾千年的傳統因素必然會給后發外源的現代化帶來一系列的危機，所謂的“二元結構”的局面越來越嚴重，現代化帶來的短期的快速增長必將會為長期的經濟發展和社會穩定埋下禍根。另外，作為后發外源性的國家，政府在不得不承擔起現代化推進者角色的同時也伴隨著導致了社會力量的衰弱，而社會的力量才是真正現代化所需要的推動力量，這就必然會出現強化政府能力與政治民主化發展的矛盾。而全球化的發展使得后發展國家都置身于一個吸收、融合與抵抗、拒絕的兩難困境之中。因此，我們必須認識到中國作為后發展現代化國家所面臨的背景。維度之二:傳統VS現代一個國家的現代化必然與該國的文化歷史相關。作為一個民族的政治文化，是指一個民族在特定時期流行的一套政治態度、信仰、政治感情和政治價值取向等。在某種程度上是根深蒂固的。作為后發外源型的現代化國家，本國的歷史和文化傳統必然對外來的現代化因素產生制約性影響。中國是一個具有悠久歷史文化傳統的國度，必然具有文化思維定勢上的慣性反應。中國傳統的小農經濟具有很強的保守性和排外性;幾千年主導的儒家意識形態所具有的內涵和取向也不利于現性經濟的發展;長期的封建宗法制度使得國家至高無上，倫常秩序盛行，權力本位嚴重，君主民本意識深入人心。現代化的發展首先意味著工業化和市場化，這是對中國傳統農業、手工業和商業的一種取代，其次，現代化還意味著精神和文化層面對傳統的超越，這將給人們的政治行為和價值觀念帶來了全方位的震蕩。同時，現代化還意味著制度層面的變革。這就會導致人治與法治、依附與參與、極權與民主等等之間的對立與矛盾，因而，如何在揚棄的基礎上建構新的文化體系，是我們進行現代化所面臨的特殊課題。

隨著市場經濟的發展，政治民主化的推進，民主法治意識的高漲，政治文化呈現出多維化，傳統儒學與現代化表現出了緊張的態勢。時期的思想家更多地是把批判矛頭對準儒家倫理，以為儒家倫理在根本上有礙于現代社會個人主義原則之確立。而近年來，很多人為中國的傳統文化辯護，指出一些例如儒家思想也包含現代價值，似乎可以推理出一種儒家現代性。這是值得我們深思的，中國的傳統文化是屬于前現代的，根本不屬于現代性的范疇，我們有沒有必要讓時空轉換，生搬硬套的拉郎配?中國不同于東亞的其他國家，儒學在中國更加不同于日本和新加坡，中國厚重的歷史共鳴使得反傳統的現代化不可能長久應用。一個成功的現代化是有選擇性的。它是一個雙向的過程，即現代與傳統的相互挑戰、相互批評、相互適應。因此，中國如何處理內在根深蒂固的傳統因素與外來的現代因素間的獨立與融合就成了現代化發展的首要問題，即既不能全盤西化，也不能固守本國傳統，而應當在一個可以共契共容的限度內實現傳統向現代的轉型。這一點對于中國來說尤其重要。維度之三:社會主義VS資本主義VS全球主義現代性就是啟蒙帶來的那個現代性，獨一無二，它不是從個別的民族，而是從普遍的人性和理性出發來闡釋科學、社會和文化，其核心是理性，包括工具理性和科學理性。由于現代化理論從歐洲資本主義的發展中理解現代化的基本規范，因而現代化也經常被理解為資本主義化的過程，逃不脫西方現代化樣板的邏輯。然而，我們必須認清現代性既非資本主義性，也非社會主義性。現代化作為一種世界進程，絕不僅僅只有一種模式、一條道路、一種實現方式。

上世紀末新左派、自由主義及新自由主義發生了一場左中右論爭，即“非西方化”、“歐美化”、“拉美化”三種改革前景之爭。是像新左派主張的那樣以社會主義資源抵抗全球資本主義，以尋求中國非西方化的社會發展前景，還是像自由主義者那樣敦促通過憲政改革而使中國走向歐美化道路，成為中國現代化發展的重要分歧。中國有著特殊國情，首先，中國人口眾多、社會生產力低下，如果按照資本主義式的現代化將會導致尖銳的貧富兩極分化，而社會主義的目的就是全國人民共同富裕，不是兩極分化。其次，社會主義的本質決定了現代化的實現必須依靠一個強有力的中央集權政府，這樣便可以有效地利用各方資源，為社會全體成員謀取更大的利益。另外，隨著我國社會主義與現代化理論與實踐的推進，中國特色社會主義與現代化的關系逐步明確起來。中國現代化是社會主義現代化，同時，社會主義的現代化又不等同于社會主義。因而，社會主義也是現代化的重要實現方式。社會主義本質是社會主義社會的根本屬性和內在規定性，貫穿于社會主義社會產生和發展過程的始終，社會主義價值包括共富、公正、自由、平等、民主、和諧、友愛、互助等，是人類社會發展規律和社會主義本質的反映，是進步人類的共同理想和永恒追求。現代化是世界性與民族性的統一。中國在現代化的道路上必須是基于社會主義這一根本制度之上的，在遵循現代化的一般規律的前提下，根據本國國情探索適合自己的發展道路，選擇自己的發展模式，推進現代化進程。

【摘要】隨著融媒體時代的到來，人們觀看電影的方式不再局限于傳統的電視和影院，而是采用智能手機、網絡電視、電腦等各種新型傳播媒介，這使得人們能夠接觸到更多的優質電影。因此，人們對電影的質量要求將會越來越高，受眾需求也會發生改變，那么為了滿足人們的需求，我國動畫電影也做出了相應的改變。本文以融媒體時代為背景，采用理論結合實例的方法，分析在受眾感官需求和情感需求兩個方面的轉變下，國產動畫電影的發展趨勢，以發現國產動畫電影發展的利和弊，引導國產動畫向更好的方向發展。

【關鍵詞】融媒體；受眾需求；國產動畫

美國心理學家馬斯洛提出“需求層次理論”，他將人的需求像階梯一樣由低到高分為五種層次。這五種需求層次在動畫的受眾需求中也同樣受用，首先，動畫的畫面是滿足觀眾視覺上的享受；其次，語言、音效和背景音樂是滿足觀眾聽覺上的享受；最后，動畫的題材、主題和角色形象等是滿足觀眾情感上的需求，觀眾通過觀看動畫能夠充分調動情緒，尋找情感的宣泄或者情感的共鳴等。

一、融媒體時代受眾需求的轉變

（一）融媒體時代的概念。“融媒體”又稱“媒介融合”，是傳統媒體和新媒體融合的產物，它可以融合各種各樣的媒體形態，將電視、網絡、廣播、報紙等媒體進行多方面的整合，從而形成一個新型媒體。而“時代”是與人緊密聯系的時空概念，是以經濟、政治、文化等為依據劃分的某個時期。如今，像電視、報紙、廣播、雜志等等傳統媒體依然存在，但像智能手機、網絡電視、電腦等新媒體設備如雨后春筍般涌現，這種情況下便形成了如今的“融媒體時代”。（二）受眾需求的轉變。在如今“觀眾就是上帝”的時代里，研究受眾需求的轉變尤為重要，受眾需求的轉變主要從兩個方面來看：一個是“視聽需求”的轉變。在視覺上，由于虛擬現實等高科技技術的影響，千篇一律的平面動畫已經無法滿足觀眾的視覺需求。因此，人們的視覺需求由以前的追求形式與色彩轉變為現在的追求現實生活的“真實感”。在聽覺上，由于西方音樂的引入，音樂日益豐富，平淡無奇的音樂很難刺激觀眾的耳朵，立體化的聲音才能夠使觀眾聽力集中。另一個是“情感需求”的轉變。受眾的動畫接收渠道是隨著動畫傳播方式的改變而改變的，動畫傳播方式的多元化使人們可以通過各種新媒體渠道來獲取動畫信息。所以面對大量的電影信息，動畫制作人應制作在情感上能使觀眾產生共鳴和在心理上能滿足觀眾需求的影片。隨著社會進步，電影作為文化產業不只是起到娛樂的作用，還可以起到教育、審美、傳播和表現等作用，如科幻冒險題材，可以滿足人們對未知世界的好奇；歷史科普題材，可以滿足人們的求知欲；日常生活題材，能充分激發人們內心的真實想法等，因此在電影制作中要充分考慮電影的作用。

二、“視聽需求”轉變下國產動畫的發展趨勢

對民族主義的價值視而不見

在美國，民族主義是一個骯臟的字眼，人們公開鄙棄之，認為民族主義與舊世界的狹隘和自視優越相關。但是，這些懷疑美國民族主義觀念的人士樂意承認，美國人總體而言是非常愛國的。當要求他們解釋愛國主義和民族主義之間的區別時，這些懷疑論者也許會不情愿地承認二者之間區別細微，并無實質性差別。政治學者費盡九牛二虎之力來證明二者之間的巨大差別，他們將愛國主義等同于對國家的忠誠，而將民族主義定義為種族—民族優越感的情緒。實際上，就民族主義和愛國主義的心理及行為表現而言，二者之間難以區分，它們對政策的影響亦然如此。

民意測驗組織的定期調查顯示，在西方民主國家中，美國人的民族自豪感最強烈。芝加哥大學的研究者指出，在2001年9月11日恐怖主義攻擊之前，90%接受民意測驗的美國人同意這樣的說法：“我更愿意成為美國的公民，而不是其他國家的一員。”38%的人支持這樣的觀點：“如果其他國家的人民更像美國人，則世界更加美好。”(“9·11”恐怖襲擊之后，同意以上觀點的人分別上升為97%和49%。)美國密歇根大學世界價值觀調查項目(TheWorldValuesSurvey)的測驗結果與此相近，70%以上的被調查者宣稱他們對自己作為美國人“非常自豪”。與此相對照，在其他西方民主國家——包括法國、意大利、丹麥、英國和荷蘭，只有不到一半的被調查者對他們的國籍“非常自豪”(參看下表)。

民族自豪感(對自己國籍“非常自豪”的民眾比例)

國家1990年1999—2000年

英國5349

一

以往我們的文學研究和批評曾被一種“左”的思潮和庸俗社會學思想統治著，突出地表現為把階級分析的觀點和方法簡單化、庸俗化，以作家的階級身份和作品的階級內容來評判作品的高低、決定對作品的取舍。作為對這種極“左”思潮和庸俗社會學的觀點和方法的反撥，近幾年來，又出現了一種完全排除對作品作社會歷史的評價，僅僅以所謂“人性”為標準和尺度來衡量文學作品的價值，解釋文學的“永恒性”的問題。這種以“人性”為評價標準觀點的提出較早、較系統的見之于章培恒為其所主編的《中國文學史》所撰寫的導論之中；近年來，黃修己又把它推廣到中國現代文學史研究的領域，而鄧曉芒則從理論上對之進行提升，并以它來說明文學永恒性的原因。

章培恒提出評價文學作品的人性標準的理論依據，就是馬克思所說的“人的一般本性”的思想。那么，什么是馬克思所說的“人的一般本性”呢？朱光潛最初認為是指人類的“自然本性”，章序中就突出地認同了這種觀點。并從“人的一般本性”就是人的自然性的思想出發，把“個人的全面而自由的發展”理解為就是人的“原欲”、“本能的個人欲望”的最大解放，認為“最無愧適合于人類本性”的社會，就在于個人欲望“不受壓抑”，使“每個人的個人利益都得到了最充分的滿足”。馬克思提出的人的“一般本性”的內容、人的自由解放并非像章先生理解的那樣是一種回到“原欲”支配的狀態，而把一切社會關系和社會規范看作都是對人性的壓抑；相反地，對于“原欲”恰恰是采取批判的態度的。他不僅強調“人的機能”不同于“動物的機能”，批判資本主義異化勞動“使動物的東西變成人的東西，而人的東西成為動物的東西”；而且在談到“具有條頓血統并有自由思想的那些好心的熱情者”試圖“從史前的原始森林去尋找人們自由的歷史”時還說，“假如我們自由的歷史只能到森林中去找，那么，我們的自由歷史和野豬的自由歷史又有什么區別呢？”

所以，我覺得馬克思所談的“人的一般本性”主要是為了批判資本主義異化勞動，吸取了德國古典哲學思辨理性的先驗方法論的合理成分，在理論上的一種預設。我很贊同鄧曉芒所說的：“實際上，當馬克思從人的本質角度對資本主義異化現象進行歷史分析和批判時，他是有一個‘一般人性’作為參照系的，否則他憑借什么來判定人的本質遭到了‘異化’”？但是，這“一般人性”是什么呢？是一個現實的尺度還是理想的尺度？我認為它只是一個供推論用的預設的尺度，不過它同時建立在科學論證的基礎之上，被作為歷史發展的一個目標提出來的，認為只有到了共產主義社會，才能實現“人的本質的現實的生成”。但是鄧先生卻把它誤認作一個現實的尺度，并認為憑著這樣“永恒普遍人性”，“我們就用不著任何故弄玄虛，而能對藝術作品的永恒性問題作一種近乎實證的說明”；從而得出文學藝術的本質就是“將階級關系中所暴露出來的人性的深層結構展示在人們面前，使不同階級的人也能超越本階級的局限性而達到互相溝通”，而把歷史上一切描寫不同階級之間的矛盾、斗爭的作品都看作是藝術自身本質的“喪失”。有這樣一種作為“永恒普遍人性”而存在的“人性的深層結構”嗎？我是持懷疑態度的。馬克思說：“人并不是抽象的棲息在世界以外的東西，人就是人的世界，就是國家、社會”，表明人的一切思想、內心活動本身必然是具有一定社會內容的。所以我們也只有不僅從心理學的角度，而且從社會學的角度，把兩方面統一起來進行研究，才能深入揭示這些作品的思想內容，否則，就等于把人性完全心理學化了。如果我們把人性完全心理學化，把文學藝術的“歸位”最終只是落實到描寫超越現實矛盾和斗爭的人的“普遍人性”或“永恒的共同人性”，那么，這個人就非鄧先生自己所主張的“具體的、歷史的和發展著的人性”，而只能是一種“抽象的、棲息在世界之外的東西了”。

黃修己看問題的角度與章、鄧二位略有不同，他主要不是從人性本身，而是從反映在人的意識中的價值觀來看待中國現代文學研究中的問題的。認為以往我們研究中國現代文學“都從社會價值判斷來評價文學。而社會價值觀在不同國家、民族、人群中有非常大的差異，有的就不能互通”，這樣就制約更多人對中國現代文學的理解而“不能適應全球化的歷史趨向”。為了適應這一趨向，他竭盡全力去尋求一種“全人類性”的標準——“中國現代文學全人類性的闡釋體系”。其內容是：一，“以人性論為理論基礎，研究現代文學在特定的時代背景下，如何反映或表現人類共有的人性”；二，“承認人類共同的價值底線，以此為標準來衡量、評價現代文學的得失，解釋它的歷史”。從而建構一個“超越了民族、國家、階級集團的價值觀，是持不同的社會價值觀的人們都能理解、接受，都能在這個思想層面上溝通的”，“反映了全人類公共利益需求”、“為人類公認為價值原則和行為原則”。但我認為這一理論同樣是不切合實際的，首先是價值觀作為人們在現實生活中對于價值體系的選擇和追求的觀念形態，是人們現實需求在意識中的一種反映。在現實生活中，由于人們經濟、政治、社會地位的不同，在價值選擇和追求上也必然有著不同的傾向，因而也就不可能有為不同階級、階層和社會集團所共同接受和認同的價值觀，這在社會矛盾激化的歷史年代表現得更為突出。黃先生自己也承認“當今世界上，還存在著價值觀的相互矛盾、沖突”，要形成“全人類性的價值底線”，還“要有非常長的歷史過程”，而中國20世紀又“是一個階級矛盾、民族矛盾空前激化的年代”，作為代表著這個時代、反映時代精神的文學，也必然是與這些現實斗爭息息相關的作品。既然這樣，又怎么能以這種非現實的“全人類的價值底線”為標準去評價反映現實人生的文學作品？再說，藝術接受總是要經過讀者的選擇和改造，盡管不同時代、階級的讀者都在閱讀同一部作品，但著眼點往往并不相同、甚至完全不同。不能因為文學作品為不同階級所閱讀就認為有人類公認價值原則的存在，更不能認為只有表現了共同人性和人類公認價值原則的作品才能為不同階級讀者所接受，否則都難免會把復雜的問題簡單化。

當然，鄧先生與黃先生對于“人性”的理解與章先生并不完全相同，至少他們沒有像章先生那樣把“人性”看作完全是一種人的本能欲望，與人的自然性直接等同。但是由于割斷了與人的實際生存活動的聯系，在抽取人性的社會內容對“人性”作抽象化的理解上，我覺得與章先生是完全一致的。

摘要：勞動關系作為勞動者和組織結成的一種特有社會關系有其自身的價值必然。高校勞動關系價值源于勞動關系的一般價值。其勞動關系價值目標的社會愿景來自于高校外部社會和高校自身的期盼。高校勞動關系的價值目標，是一個由多層次價值構成的價值目標體系，是勞動關系的一般價值、社會價值、民族價值、國家價值和普世價值目標的統一。

關鍵詞：高校；和諧勞動關系；價值目標；構建

《中華人民共和國勞動法》、《中華人民共和國勞動合同法》（簡稱《勞動法》、《勞動合同法》）作為規范勞動關系的兩部重要法律，提出了立法的價值目標是構建和發展和諧穩定的勞動關系[1]。《中華人民共和國民法通則》（簡稱《民法通則》）作為調整民事關系的重要法律，規定“中華人民共和國民法調整平等主體的公民之間、法人之間、公民和法人之間的財產關系和人身關系”[2]。其中調整“公民和法人之間的財產關系和人身關系”包括公民和法人之間的勞動關系。從價值觀角度看，勞動關系表現為三位一體的價值關系，即勞動者自身的價值關系、用人單位的價值關系，以及二者共同體現的社會價值關系。構建和發展和諧穩定的勞動關系不僅是當前和今后相當長一個時期勞動者和用人單位共同努力的方向，也是構建社會主義和諧社會的基礎和條件。對于非勞動者和組織而言，這種價值關系更多地體現為和諧的社會價值關系。對于高校而言，與教職員工（勞動者）構建發展和諧穩定勞動關系的價值目標，不僅在于勞動關系價值本身，更重要的在于對受教育者（非勞動者）進行教化并達到社會價值、民族價值、國家價值和普世價值關系所導向的目標。

一、勞動關系的內涵及發展

勞動關系有廣義和狹義之分。廣義的勞動關系，是指勞動主體在實現集體勞動過程中彼此之間發生的社會關系；狹義的勞動關系是指勞動者在實現集體勞動過程中與所在用人單位發生的關系。狹義的勞動關系按實現勞動過程的方式分為直接實現勞動過程的勞動關系和間接實現勞動過程的勞動關系兩類，前者是在用人單位與勞動者依照法律規范締結勞動法律關系后，由用人單位直接組織勞動者進行生產勞動的形式；后者是在勞動法律關系締結后，通過勞務輸出或借調等方式由勞動者為其他單位服務實現勞動過程的形式。勞動關系的內涵，通常包括勞動者參加社會勞動的方式、勞動者在勞動過程中的組織形式，以及他們因參加社會勞動所取得的勞動報酬和社會保障三個方面[3]。從這個意義而言，勞動關系既是一種價值關系，又是一種社會關系，是用人單位與勞動者之間結成的互為目的的關系。

馬克思認為，在社會主義社會的勞動關系中，勞動與生產資料相結合，不再是通過商品交換的方式，而是兩者直接結合，勞動者成為生產資料的主人。在這種關系中，勞動者不再作為生產的工具，而是作為生產的目的。勞動關系最直接地聯系著一定的生產關系，是生產關系和社會關系最重要的組成部分。

內容提要：現行憲法頒布實施后，中國憲法學界的兩代憲法學人對研究方法進行了可貴的探索，但是方法與問題結合還有待于進一步發展，方法自覺性要進一步加強。確立中國憲法學研究方法首先要對方法本身進行探討；其次要注意區分憲法學研究方法與法的一般研究方法、政治學研究方法、憲法解釋方法的差異與聯系；同時確立中國憲法學研究方法還要有中國問題意識，要對中國憲法文本持相對“中立”的立場，處理好憲法學研究中的普世性價值與中國特性的關系，正確處理“時差”問題。確立中國憲法學研究方法的根本難題在于憲政實踐的虧缺。

關鍵詞：憲法學，研究方法，中國憲法問題，憲政實踐

近期以來，關于憲法學研究方法的探討成了憲法學者關注的焦點之一，[i]憲法學者對研究方法的反思是學科成長的體現，研究方法的成熟是一門學科成熟的標志，反之，研究方法的滯后也會對學科發展產生負面影響。因此，憲法學者對研究方法的反思是有意義的，但是目前中國憲法學界的研究方法還遠遠沒有真正成熟。基于此，本文在對中國憲法學研究方法簡單回顧的基礎上，探討確立中國憲法學研究方法所要關注的幾個問題，主張以中國憲法問題為中心的方法論模式。以期對憲法學界同仁的研究有些微助益。[ii]

一、中國憲法學研究方法的回顧

（一）第一代憲法學教材對研究方法的探討[iii]

1982年憲法的修改通過迎來了憲法學研究的春天，一些憲法學教材和普法性質的憲法讀物相繼出現，[iv]1985年10月份在貴陽召開了中國法學會憲法學研究會成立大會，標志著憲法學人開始有一個正式對話和交流的平臺。當時憲法學研究會的學者在自己編寫的教材、專著或者論文中所提及的憲法學研究方法主要有如下幾種：1、階級分析方法；[v]2、歷史分析方法；3、比較分析方法；[vi]4、系統分析方法；5、理論聯系實際方法。[vii]