孔孟范文10篇

內容提要：

先秦儒學的三大坐標為孔孟荀，其基本思想雖同，卻有很大變化發展。其間的變化軌跡，由於資料缺乏，一直看不清晰；特別是孔孟之間的一百七十年。最近湖北荊門一座戰國墓葬的竹簡被整理出版，為了解戰國中期及前期的學術思想提供了前所未知的寶貴資料。本文認為，這批竹書屬思孟學派著作，是早期儒家心性學說的重要文獻；它的出土，補足了孔孟之間思想鏈條上所曾經缺失的一環。

大思想家之所以為大，不僅在于他提出的問題異常深刻，思人之所不敢思發人之所未曾發，而且往往也由于，他涉及的問題異常廣泛，觸及人類知識的許許多多方方面面。他所達到的思想上的深度與廣度，標志著那個時代所可能到達的深度與廣度，非一般人之力所能及。所以，一位大思想家一旦故去，他的弟子們，縱以恪守師說為務，其實所能做到的，往往是各守一說各執一端，舉一隅而不以三隅反，像粉碎了的玉璧一樣，分崩離析以去。歷史越是靠前，情況越是如此。

一位戰國末年思想家說過的“儒分為八，墨離為三”，便是發生在中國的典型事例。

不過韓非此言多有夸張，我們不必過于認真，真的以為孔子以后，儒學便八瓣開荷花了；其實并沒有那么多，邏輯地說來，也不可能有那么多。事實大概是，“自孔子卒后，七十子之徒，散游諸侯，大者為師傅卿相，小者友教士大夫，或隱而不見”[1]；真正能“遵夫子之業而潤色之，以學顯于當世”者，只有“威、宣之際”的“孟子、荀卿之列”[2]而已。

這一歷史敘述倒是合理的。我們知道，孔子學說主要是強調仁和禮兩個方面，仁者內部性情的流露，禮者外部行為的規范。仁不能離開禮，所謂“克己復禮為仁”；禮不能離開仁，所謂“人而不仁如禮何”[3]。仁和禮的相互為體相互作用，是孔子思想的最大特色最大貢獻。二者之中，禮是傳統既有的，仁是孔子的發明；為什么人間需要禮，早已為大家所熟知，至于為什么人性會是仁，這樣一個新問題，孔子自己也沒有來得及做出完滿的回答。

“愛人”,是充滿古典人道主義精神的概念,是從事管理活動所應持有的態度。孔子思想的核心是“仁”,“仁”的內涵就是“愛人”,可見“愛人”在孔子思想體系中的重要地位。怎樣算是“愛人”呢?孔子的解釋是:“己所不欲,勿施于人”③,“己欲立而立人,己欲達而達人”④孟子說:“老吾老以及人之老,幼吾幼以及人之幼”⑤。這種將心比心、推己及人的“愛人”態度,要求管理者充分尊重和關心人,洋溢著道德的光輝。

以“愛人”的態度從事管理,勢必致力于提高人的物質生活水平和道德文明程度,將之落在實處就是富民和教民。過去,有人讀了“不患寡而患不均,不患貧而患不安”⑥兩句話,便以為孔子是空談道德而忽視人民物質生活的,這完全是誤解。孔子的這種措辭方法只不過是強調縮小貧富差距和保證社會安定的重要性,絕不是主張貧窮。例如,子貢問:“假如廣泛地給人民好處,能幫助人民生活得好,可以說是仁嗎?”孔子回答說:“哪里僅僅是仁!那一定是圣了!堯舜恐怕都做得不夠呢!”⑦在孔子看來,能讓人民過上富裕的生活就是超過堯舜的大圣人,這還不夠充分體現他對提高人民物質生活水平的深切關心,對富民政策的高度重視嗎?富民以外,孔孟又強調教民。衛國人口眾多,冉有問:人口多了應該怎么管理,孔子說:“富之”;冉有又問:老百姓富裕之后又該怎么辦,孔子說:“教之”⑧。孔子所謂“教”,即提高道德水平。又,孟子在教導梁惠王怎樣實行仁政王道時講:首先要讓人民有自己的田產,安心生產,吃得飽,穿得暖,過上富裕的生活;然后要辦好教育,“申之以孝悌之義”,搞好道德建設⑨。富民、教民,構成孔孟的基本的管理政策。

讓人民過上富裕安康的生活,當然是“愛人”的表現,但這是遠遠不夠的。孟子認為“人之所以異于禽獸者幾希”10,那么,人與動物的界限是什么?不是別的,是道德。孟子說:“仁也者,人也”11,具有道德文明的人才能稱為真正意義上的人,物質生活水平的高低并非人與動物的區別點。由此可見道德修養的重要性。孟子的道德修養理論包括“盡其心”12和“求放心”13正反兩方面。“盡其心”是充分發展、擴張人的善良本心(“四端”);“求放心”是把所喪失的善良本心找回來。孟子講教民就是要貫徹其修養理論,通過教育的手段以提高人的道德水平,幫助人們健全和完善人格,說到底就是要使生物人成為完善的社會人以區別于動物界。這種教民的政策把對人民物質生活的關切進一步深入到了精神生活領域,更是“愛人”的深層表現,體現了對人的終極關懷,它使孔孟管理思想中的道德精神大大升華了。

主張教民者自古有之,但許多人忽視了教民和富民的關系。在孔孟看來,二者的關系是很顯明的:富民乃是教民的物質基礎。這從孔孟先講富民后講教民的排列次序上已經可以看出。孟子更深刻地闡述了富民和教民的正確關系。孟子雖然特別重視教民在管理中的作用,但是他并沒有片面夸張教育的作用,而是十分強調教民的特質基礎。孟子指出:“是故明君制民之產,必使仰足以事父母,俯足以畜妻子,樂歲終身飽,兇年免于死亡;然后驅而之善,故民從之也輕。”14又說:圣人治理天下,使糧食極其充足了,老百姓哪有不仁愛的呢?15。顯然,孟子認為富民實為教民的必要條件。如果說富民屬于物質文明建設,那么,教民就是精神文明建設,對二者之間的正確關系,儒家先哲在兩千多年前就講得比較清楚了。由于孔孟的管理思想著眼于倫理道德,曾經使人感覺迂闊,其實不然。孔孟的富民、教民政策,把“愛人”的道德精神貫徹在具體管理活動之中,而不是僅僅停留在理念和感情上,此其一;其二,孔孟正確闡明了教民和富民的關系,把道德建設建立在物質文明的基礎上,使之具備了物質保證。由此可見,孔孟的管理道德思想不僅不是迂闊的,而且是十分重視實踐和可行性的。

在孔孟管理道德思想中,除了闡明要以“愛人”的態度從事管理活動,和切實貫徹體現“愛人”精神的富民教民政策以外,還特別對管理者提出了“克己復禮”的要求,這是孔孟管理道德思想當中頗具特色的一個原則。孔子一方面把“仁”解釋為“愛人”,另一方面又把“仁”解釋為“克己復禮”16。所謂“克己復禮”,就是要抑制自己的私欲,使言行合乎道德規范。用“愛人”來解釋“仁”還不夠,再加上“克己復禮”,這樣做不是沒有深意的。“克己復禮”實乃“愛人”的道德前提與人格保證。不能“克己復禮”則不能愛人。所以,“克己復禮”也就不僅是道德修養功夫了,它實際上是管理思想的基本要點。“克己復禮”,落實在管理實踐中即表現為“修己以安百姓”。具體說,落實在富民政策上,就是不要過分剝削,而要保護人民的物質利益,藏富于民,與民同富17;落實在教民政策上,就是要培養管理者的“君子之德”,用管理者自身的優良品德去影響、教育普通人18。孟子明確說:“君仁,莫不仁;君義,莫不義;君正,莫不正。一正君而一國定矣。”19這就充分強調了“克己復禮”的管理效用。

管理活動的重要目標之一,是創造和諧的組織環境或社會環境,在孔孟管理道德思想中,對于這個目標的描述性詞語是“和”。“和”,既指人際關系的和諧狀態,也有調和的意思。孔子說:“禮之用,和為貴”20,說明道德建設以達成和諧為尚。孔子又說:“知和而和,不以禮節之,亦不可行也。”21這說明道德建設是實現“和”的途徑。所以,他主張對上要忠、孝、恭、敬;平級間要忠(誠心竭力)、恕、信、義;對下要寬、厚、慈、惠。在這里,諸種道德規范都被當做達成和諧的管理方式了。說“和”有調和之意,那么調和的方法就是這些作為管理方式的道德規范。孔子如此強調道德建設在創造和諧狀態中的作用,對此不能片面、孤立地理解,而應該與孔孟管理道德思想的其它原則結合起來,因為上中下各個階層遵循道德規范的前提是“克己復禮”、“愛人”與在良好物質基礎上建立的道德文明,所以,孔子并不是片面講道德,并沒有夸大道德建設在管理中的作用。應該承認,孔子把道德規范作為管理方式正表明了管理道德思想的實踐意義和價值。

一位戰國末年思想家說過的“儒分為八，墨離為三”，便是發生在中國的典型事例。

不過韓非此言多有夸張，我們不必過于認真，真的以為孔子以后，儒學便八瓣開荷花了；其實并沒有那么多，邏輯地說來，也不可能有那么多。事實大概是，“自孔子卒后，七十子之徒，散游諸侯，大者為師傅卿相，小者友教士大夫，或隱而不見”[1]；真正能“遵夫子之業而潤色之，以學顯于當世”者，只有“威、宣之際”的“孟子、荀卿之列”[2]而已。

這一歷史敘述倒是合理的。我們知道，孔子學說主要是強調仁和禮兩個方面，仁者內部性情的流露，禮者外部行為的規范。仁不能離開禮，所謂“克己復禮為仁”；禮不能離開仁，所謂“人而不仁如禮何”[3]。仁和禮的相互為體相互作用，是孔子思想的最大特色最大貢獻。二者之中，禮是傳統既有的，仁是孔子的發明；為什么人間需要禮，早已為大家所熟知，至于為什么人性會是仁，這樣一個新問題，孔子自己也沒有來得及做出完滿的回答。

孔子以后，弟子中致力于夫子之業而潤色之者，在解釋為什么人的性情會是仁的這樣一個根本性問題上，大體上分為向內求索與向外探尋兩種致思的路數。向內求索的，抓住“人之所以異于禽獸者幾希”處，明心見性；向外探尋的，則從宇宙本體到社會功利，推天及人。向內求索的，由子思而孟子而《中庸》；向外探尋的，由《易傳》而荀子而《大學》；后來則兼容并包于《禮記》，并消失在儒術獨尊的光環中而不知所終。儒家學說早期發展的主要脈絡大抵如此。但是我們一直缺乏足夠的資料來描繪它的細部。一些傳世的文獻，由于年代不能敲定，也不敢貿然使用。于是，一個重要學說的重要階段，多年來始終若明若暗，令人徒喚奈何。

誰也不會料到，事情竟在今天出現了轉機。

1993年10月，湖北省荊門市沙洋區四方鄉郭店村一號楚墓中，出土了一批竹簡，據說曾數經盜擾，可是仍幸存八百余枚，凡一萬三千余字。墓主姓名、身份及下葬年月因無文字記載，已無從確知。考古學家根據墓葬規格、器物型樣推斷，墓主當屬士級貴族，且很有可能便如殉葬耳杯銘文所示，乃“東宮之師”，即楚國太子的老師；入土年代約在公元前300年上下[4]。這批竹簡全部為學術著作，經整理編定為十六篇，其中除《老子》、《五行》兩篇與1973年湖南長沙馬王堆出土的帛書同名篇章大體相似、《緇衣》一篇與傳世文獻基本相同外，其他十二篇儒家類的書籍和一篇道家類的書籍，皆為今人所未之或聞[5]。初步閱讀后可以認定，這十四篇儒家經典，正是由孔子向孟子過渡時期的學術史料，儒家早期心性說的輪廓，便隱約顯現其中，實在是一份天賜的珍寶。

內容提要

在人的存在問題上，雖然孔子和孟子既試圖確立個體性的自主自律，又極力實現社會性的仁愛理想，但由于他們把血親情理視為儒家思潮的基本精神，不僅賦予它以本原根據的意義、而且賦予它以至高無上的地位，主張個體性和社會性都應該依附并從屬于血親團體性，甚至認為在三者出現對立沖突的情況下，可以為了維護血親團體性而否定個體性和社會性，結果就導致儒家思潮在本質上呈現出血親團體性的特征。

關鍵詞孔孟儒學血親情理團體性

目前，學術界有一種比較流行的見解，認為儒家思潮十分重視人的社會性存在，因而在本質上是一種集體主義（群體主義）的價值觀；此外，還有一些學者更進一步主張：儒家思潮也很強調人的個體性存在，充分肯定了人的獨立品格和自主自律。本文試圖依據《論語》和《孟子》的文本，通過分析孔子和孟子的有關思想，說明：雖然孔子和孟子在人的存在問題上的確是既肯定了人的個體性、也肯定了人的社會性，但由于他們堅持把"血親情理"作為本根至上的基本精神，最終卻使儒家思潮在本質上呈現出了血親團體性的特征。

一

從《論語》和《孟子》的文本看，孔子和孟子都沒有根本否定人的個體性存在，相反有時候還十分重視。這里所謂人的個體性存在，主要是指一個人在與自身的個別性關系中擁有的存在。例如，孔子曾明確主張："為仁由己，而由人乎哉"（《論語·顏淵》），"三軍可奪帥也，匹夫不可奪志也"（《論語·子罕》），"古之學者為己"（《論語·憲問》），"君子求諸己"（《論語·衛靈公》）；孟子也反復強調："仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也"（《孟子·告子上》），"我善養吾浩然之氣，……至大至剛"（《孟子·公孫丑上》），"富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈，此之謂大丈夫"（《孟子·滕文公下》）。很明顯，這些命題都明確要求：人們應該在學問道德和人生志向上保持積極的自主自律，從而在與自身的個別性關系中努力確立自己作為個體（"己"、"我"）的獨立存在。

儒家學問是生命的學問，其精髓是做人的道理，并將這些道理身體力行，落實到日常生活中去。儒學是為己之學，而不是為人之學。也就是說，儒者的修養，主要是靠自我覺悟，自我挺立，提升自己，成就自己，實現自己的價值，而不是擺擺樣子，做給別人看的。儒者的身教與言教，如果說可以影響別人，那也不是強加式的，而是引導式的，感通式的。儒者提示、啟悟與他生活在一起的學生或周圍的人，領略、覺識自己生活的目的、意義、價值。儒家教育的目的是成就人格，其向度一是提升境界，二是做修養工夫。所謂人格境界論，就是儒家哲學的形上學，或者叫境界形上學。儒家的境界形上學彰顯了人的終極性，但與生活世界并不隔絕，可以下貫到日常生活中去。反過來說，儒家思想并非如黑格爾在《哲學史講演錄》中所說，只是俗世倫理，它的性與天道的思想含有深刻的哲學形上學的內涵，其日用倫常亦可以提升到形而上的境界層面。形上與形下，境界與工夫，高明與中庸、神圣與凡俗是相互貫通的。儒家的這些哲理在今天仍然有著現實的意義和價值。

一、孔子論君子、圣人、仁人與成人

在儒學的話語系統中，說到人格，是不討論自然人，而只討論道德人的。儒家不排斥功利，但批評僅僅以個人功利作為生活的總目標的人，并稱之為小人。君子與小人之辨，是人格與非人格的區分。道德人當然首先是自然人，道德人并非不講功利（在一定的時空場合反而更講族群、整體的功利），但人格境界是從價值上說的。孔子所提示的人格，是君子人格，其最高的境界是“圣”即“圣人”的境界，次高的境界是賢人的境界，然后是君子的境界。孔子繼承先哲所提倡的道義原則、仁愛忠恕原則、仁、義、禮、智、信等價值理想，是中國人安身立命、中國文化可大可久的依據。這些價值理想通過孔子自己踐仁的生命與生活顯示了出來。

先說君子。《論語》多處記載孔子及其高弟討論君子與小人之辨的文字。據《雍也》，孔子曾提醒子夏，要做君子儒，不做小人儒。孔子指出，君子的人格境界、修養進路和行為準則是：“志于道，據于德，依于仁，游于藝。”(《論語·述而》)“君子義以為質，禮以行之，遜以出之，信以成之。”(《論語·衛靈公》)君子與百姓是有差別的。作為管理者的君子與被管理者的百姓的關系是：“君子惠而不費，勞而不怨，欲而不貪，泰而不驕，威而不猛。”“因民之所利而利之，斯不亦惠而不費乎?擇可勞而勞之，又誰怨?欲仁而得仁，又焉貪?君子無眾寡，無大小，無敢慢，斯不亦泰而不驕乎?君子正其衣冠，尊其瞻視，儼然人望而畏之，斯不亦威而不猛乎?”(《論語·堯曰》)孔子肯定君子的物質利益要求和食色欲望的滿足，只是要求取之有道，節之以禮。“君子喻于義，小人喻于利。”“富與貴，是人之所欲也；不以其道得之，不處也。貧與賤，是人之所惡也；不以其道得之，不去也。君子去仁，惡乎成名?君子無終食之間違仁，造次必于是，顛沛必于是。”(《論語·里仁》)發大財，做大官，這是人人所盼望的；然而不用正當的手段去得到它，君子也不接受。君子沒有吃完一餐飯的時間離開過仁德，就是在倉卒匆忙、顛沛流離的時候，都與仁德同在。（1）人生存的價值就在于他能超越自然生命的欲求。“君子食無求飽，居無求安，敏于事而慎于言，就有道而正焉，可謂為學也已。”(《論語·學而》)在這個意義上，“君子謀道不謀食”“憂道不憂貧”(《論語·衛靈公》)。以上是孔子對君子人格的基本描述，也是君子內在自覺的要求。

再說圣人。歷史上被尊奉為圣或圣人的，都是后死者對前人的追封。孔子說：“圣人，吾不得而見之矣；得見君子者，斯可矣。”（《論語·述而》）有操守的君子是現實人，而圣人則是理想人。郭店楚簡《五行》指出，“圣”德，圣與仁、義、禮、智五德之所和，屬于天之道的境界，仁、義、禮、智四德之所和，屬于人之道的范疇。又說：“聞君子道，聰也。聞而知之，圣也。圣人知天道也。”(2)按，這里“聞君子道”的“君子”，實指圣人。現實的人們與理想的圣人有時空的阻隔，二者相接，是通過耳的聽聞，氣的感應，心的溝通。圣字（繁體）從耳，此不僅凸現圣人的聽德，指能夠容受逆耳之言（耳順），而且表示人們與圣人相感通的路徑――接受音樂、樂教的熏陶，通過耳聞，進入心靈。聽是天賦的能力，胎兒在娘肚子里就有聽覺。

關于仁人。孔子思想的核心范疇是“仁”。“仁”字的內涵有層次的區別，高一層次的“仁”可以統攝與“義”、“禮”、“智”、“信”并列的低一層次的“仁”。就前者而言，《中庸》引述孔子的話說：“仁者，人也。”在儒家看來，“仁”和“仁人”是人的最高精神境界，也是人之所以為人的最高標準，是最高的道德原則。孔子從不輕許人（包括他自己）為“仁”：“若圣與仁，則吾豈敢？”（《論語·述而》）在特定的語境中，孔子視“圣”與“仁”為同一境界。他答子張之問，指出令尹子文只能算是“忠”，陳文子只能算是“清”，尚未達到“仁”之境（見《論語·公冶長》）。對于他的學生，如子路、冉有、公西華，他肯定其才，但未期許為“仁”（同上），評價他最稱道的顏回亦只到這種程度：“其心三月不違仁”（《論語·雍也》），對于政治家，他只肯定管仲“如其仁”（《論語·憲問》）。他對管仲之違禮有嚴厲的批評，但承認管仲幫助齊桓公“九合諸侯，不以兵車”，避免了生靈涂炭，在這個意義上接近了“仁”，然并不許管子為仁人。有的論者批評孔子，既提倡“仁”，又說這個人沒有達到“仁”，那個人沒有達到“仁”，那么“仁”有什么普遍性和現實性呢？產生這種誤解，是不懂得“仁”在孔子那里，是有層次區別的。以上所引，是與“圣”等值等價的“仁”。至于“仁”的原則的普遍性和實踐“仁”的現實性，如：“樊遲問仁，子曰：‘愛人’”；“為仁由己，而由人乎哉”（《論語·顏淵》）；“仁遠乎哉？我欲仁，斯仁至矣”（《論語·述而》）等等，都是顯例，茲不贅述。

摘要：在儒家哲學中，“天”是一個非常重要的概念。而從先秦儒家三大代表“孔、孟、荀”對于“天”內涵的理解看，可以說是一個非完全哲學不斷向著完全哲學轉變的全過程。文章主要以先秦三大代表對“天”的理解，來詮釋儒家哲學中“天”的多重含義。

關鍵詞：儒家；哲學；“天”；多重含義

在中國古代哲學中，“天”是最早出現的哲學概念，尤其在儒家哲學中更為顯著。可以說，先秦時期中國人對于“天”的理解，是一個非完全哲學向完全哲學轉變的過程。這一點，從先秦儒家三大代表對于“天”的不同理解，就可以詮釋。

一、中國儒家哲學中“天”的哲學解釋

對于中國儒家哲學中的“天”，一般有幾種解釋，包括物質之天、意志之天（也稱為主宰之天）、命運之天、義理之天（道德之天）、自然之天等。唯心主義所理解的“天”通常為意志之天或是義理之天，而唯物主義所理解的“天”一般為自然之天，這些觀點是人們對于客觀世界以及人類社會生活的不同解釋。自然之天也就是古人眼中的星辰、日月、四季、風雨等自然現象，屬于天之運行范疇，當屬物質之天；命運之天指的是某個團體或個人的運氣，通常被認為是天命，也就是天的命令所導致，歸為主宰之天。唯物主義者一般認為社會上的道德法則，是在人類社會生活中產生的，并非來自蒼天；而唯心主義者則會把道德法理解為天意，認為是受到上天的指使而為之，被歸入主宰之天的范疇。古人對于主宰之天猶如宗教信仰般的崇拜，所以主宰之天又可以稱之為宗教之天，它與自然之天完全對立。被認為是儒家哲學中“天”的兩重內涵。馮友蘭先生曾在研究中將孔孟思想歸入了唯心主義，將荀子思想歸入唯物主義，并認為孔孟思想中的“天”為宗教之天，而荀子思想中的“天”為自然之天。[1]1.自然之天的哲學詮釋在《論語?易》中，孔子對子貢提出的“夫子何以老而好”的疑惑進行了解釋，并闡述了天道與地道、人道與四季的變化規律，提出天、地與人是相對的，天即為物質之天。同時，孔子還說“天言何哉，四行時焉，百物生焉”也就是說，自然界中的“天”是亙古不變，并且有一定的運行秩序與運動規律。而孟子在《離婁下》中，也對自然之天的內涵進行了詮釋，并說道“天之高也，星辰之遠也，茍求其故，千歲之日至，可坐而致也。”簡言之，天之高，星辰之遠，若要尋求他們運行的本原，千年的日至都能坐而得知。《荀子?天論》中關于“天”的詮釋則較繁復，在自然之天中，其認為“天”的內涵為布列于天空的恒星，以及太陽月亮的交替照耀，四季輪流控制著節氣，陰陽二氣催生的萬物生長等。（“列星隨旋，日月遞照，四時代御，陰陽大化，風雨博施”），人和天相對，人職和天職相對。天地間的變化，有內在的自然規律，與人的意志無關。儒家三大代表人物孔孟荀在自然之天的哲學范疇中都認為“天”為自然界，雖然自然界中的萬事萬物都變幻莫測，但依舊遵循一定的運行規律，且這種規律是客觀存在的，不會被人們的認識、意志所轉移。[2]且在人類社會在生產實踐中，需要遵循這種客觀的規律，才能在遇到問題時有效的趨利避害，否則將會受到自然界的懲罰。2.主宰之天的哲學詮釋主宰之天這種帶有濃厚宗教色彩的“天”，一般認為源于殷周之際，是殷人“上帝”觀念的形成，以及周人對殷人宗教思想進行改造的產物。而孔子主宰之天，在某一程度而言，是對前者的繼承。《論語?子罕》中提到，在孔子被匡人圍困時說：周文死后，周國的禮樂文化豈不是都體現在我身上了？上天要是想要消除這種文化，那我就無法再掌握這種文化了，如果上天不消除這種文化，那匡人又能夠拿我怎么樣呢？這里，“主宰之天”的意義已經十分明顯了。孟子的主宰之天，則更側重于站在民眾的立場上，認為宇宙萬物皆為天生。在《孟子?梁惠王章句下》中講道“天降下民，作之君，作之師。惟曰其助上帝，寵之四方。”也就是說，上天降生了民眾，再幫他們降生了君王和師表，而君王與師表的職責，就是幫助上天來愛護民眾百姓的。這種關于“天”的思想，是以政治文化為基礎，對上天神圣性的論證。在《孟子?離委下》中他闡述了“天”是社會制度的設計者，也是君王更替的決定者。并認為“天視”的本質其實是“民視”，而“天聽”的本意則是“民聽”。荀子與孔孟思想也有很多互通之處，其“為善者天報之以福，為不善者天報之以禍”認為天會懲治惡者，也會給善者福報。在《天論》中荀子提到，人類社會的亂象與治理，與主宰之天有關，與自然之天無關。在《宕坐》中，荀子認為上天并不會偏袒“曾參、閔子騫、孝己”這類人而拋棄眾人，他們遵循了孝道且成就了孝子的名聲，并且竭力奉行禮儀，所以才受袒護。正是由于上天的公正性，所以才有了主宰之義。3.義理之天的哲學詮釋義理之天是儒家哲學中一貫的觀點，無論是孔孟荀，還是后面的董仲舒都對義理之天有極高的認同。唐君毅曾對孔子評價道：孔子用仁道重新建構了“天道”，所以才讓“天道”呈現出生命力。這里，孔子立人道來承天道，讓很多人道觀點的存在有了合理性，并受到世人的認可。在《論語?述而》中孔子說“天生德于予，桓魅其如予何!”，他認為自己懷仁行德，有上天護佑，壞人是對自己無可奈何的。“仁者無畏”是孔子要表達的觀點，同時也是義理之天所在。而孟子則在孔子的基礎上提出“天爵”的觀點，在《孟子?告子章句上》中有講“這世上有上天賜予的爵位，有俗世認可的爵位。仁義忠信，好善不疲，這是上天賜予的爵位；公卿大夫，這是俗世認可的爵位”（有天爵者，有人爵者。仁義忠信，樂善不倦，此天爵也；公卿大夫，此人爵也），這里的“天爵”是講人之所以會成為人，是因為人的心源自天心，而人性則源于天性，因為義理的存在，才讓人有了安身立命的根本，也就是“盡心-知性-知天”這一思維模式。而與孔子不同的是，孟子對儒家思想所存在的合理性有一定的自覺論證。[3]并認為天道彰顯在人心的時候，又體現在人上，成為人性，并且“天”是具有道德屬性的一個精神實體，是天賦有至。在《離妻章句上》中，孟子還將“誠”視為至高無上的倫理道德，并將其說成是“天”的化身，認為“誠”是上天的準則；而追求誠，是為人的準則。荀子在義理之天中很多觀點與孟子不謀而合，并且都在德化之天中，有邏輯性的延展。

二、儒家三大代表對“天”的含義的理解

“心性”是一個中國哲學名詞，本文中所寫的“心性”采用陸王心學心性一體的觀點，即人天生所具有的稟性及后天所養成的但是自然流露的感情與意識。“心性論”亦可稱為“心本論”，主要表現在三方面：第一，人的行為、道德源于心性；第二，人的行為、道德的發生以及目標的實現都應遵從心性；第三，人生價值的最終體現在于順從心性而發的行為與道德。本文就《傳習錄》對《論語》《孟子》心性論的繼承與發展進行淺要的分析。

孔子的思想基礎是“性相近也，習相遠也”（《論語·陽貨》），然而孔子更傾向于性善論。他認為心性與禮是“繪事后素”（《論語·八佾》）的關系，若將禮比作絢爛彩色，那么心性就是白底，先有了心性這一條件然后才能學習和踐行“禮”，所以“習”是在“性”的基礎上完成的，內心的仁道是禮——孔子所追求的社會秩序——的基礎。可知在孔子思想中，純潔的心性是成功的必要條件，是學習與實踐的基礎，至于孔子為什么沒有直言性善，這與孔子因事有識的思考方法有關，不愿多講未知之事，這也就是為什么“夫子之言性與天道，不可得而聞也”（《論語·公冶長》）。

孔子在“性近”的基礎上提出了其求“仁”——人之順心性而發又合乎禮節的道德標準——的方法，“一日克己復禮，天下歸仁焉。”（《論語·顏淵》），“克己復禮”在朱熹《四書章句集注》中釋為“日月克己，不以為難，則私欲凈盡，天理流行”，也就是存天理滅人欲，而《五經正義》中“馬（融）曰克己，約身，孔（安國）曰：復反也。”我認為可以從“為仁由己”中看出，“克”并非滅而是控制，克己也就是控制自己的欲望與感情，“復”與“歸”是“回歸”的意思，即人的心性產生情感，又需通過學習即學禮去控制情感的運用，以使其回歸到人心性中的仁。

對于人生的結果，孔子承認“道之不行，已知之矣”（《論語•微子》）。他堅持的一是“仁”，一是“安仁”，求仁得仁，這就是樂，樂是由心而發的至誠，這份至誠令居陋巷成為一種詩意的棲居，此時的心性沒有任何阻障，已經成為了仁義大道而不再需要拘束，正所謂“從心所欲，不逾矩”（《論語•為政》）。

孟子作為孔子思想的繼承人，吸收孔子“性相近”的思想又直言性善，認為人生而“良能良知”，學習就是為了擴展這份良知以成為仁義禮智。

孟子直言性善，“心之所同然者,何也？謂理也，義也。”(《孟子·滕文公上》)認為人心中的義理是相同相通的，從性善的角度看，圣人與我等無二。他從不忍人之心這個方面去論證性善，當一個人看到小孩就要跌進井里時，會有驚駭同情的心情，而這種心境是自然心性所生，而不是為了虛名實利。由此孟子就認識到人的心性中具有“惻隱、善惡、辭讓、是非”四心，由此而生出仁義禮智四端，這四端發于人心就好像人天生具有四肢，是自然而然的，所需要做的則是“知皆擴而充之”（《孟子·盡心上》）。這就將人的心性放在源泉的地位，將人的價值充分體現出來，使仁義禮智成為一種順乎心性而行的天道，而不是禮教枷鎖。

[內容摘要]董仲舒的儒學是天學，但惟有日用倫常才是董學的真正歸宿。董仲舒強調“五常”始終是帝王執事和國家政治追求的目標。《春秋繁露》里，董仲舒把“仁”解為“天心”，仁的根據不在人自身，而在于天。仁是天的意志與人的血氣相結合的產物。仁的化身和理想形式就是天。董仲舒指出，“仁在愛人，義在正我”，強調仁應該與他人相聯系，義應該與個我相統一。為仁之法，在于愛他人，而不在于愛自己；行義之法，首要應該匡正自己，而不應該對他人苛刻要求。我因為義而得到完善，義因為我而能夠落實。在道德實踐的具體操作中，仁發于外，惠及廣遠。而義則發于內，從我做起，嚴格自律。這顯然已與先秦以來各家學派“血親為本”的仁義主張形成了鮮明比照。

[關鍵詞]董仲舒天仁義人我

如果說董仲舒的儒學是天學，那么，天學的最終目的卻還在人。離開人，天就失去了存在的價值和意義，也就不可能成為人的信念本體。天學的所有命題、所有結論終歸要一一落實到人的身上。董仲舒在完成了云山霧水般的天本體建構任務之后，還得回到現實的人的生活世界中來，關注人的道德存在，解決人的實際問題。甚至，惟有日用倫常的生活世界，才是董學的出發點與歸宿地所在。“道之大原出于天。天不變，道亦不變。”[1]人從天生，人世生活的倫常法則起源于天道本體，天與人是相統一的。不同于道家把本體性的道融入于純粹的自然，也不同于佛教把本體性的真如消解于絕對的無，整個董仲舒哲學的宗旨以及圍繞這一宗旨所做的一切論證幾乎從來都沒有脫離過人。《春秋繁露》中，一個極為常見的現象是，表面上董仲舒是在論說天道、陰陽之序或五行大義，而實質上所關注和所指涉的卻一定是人世的法則和倫常的規范。所有的理論建樹最終都服從、服務于現實的倫理、政治需要。陰陽五行所要解釋的是人情、人事的發生原理，天道感應所想總結的是國家政治得失的經驗教訓和倫常生活有序與失序的形成原因。

一、董學之“五常”

董仲舒之學非常重視對仁、義、禮、智、信即所謂“五常”之道的論證，認為“五常”是帝王執事和國家政治追求的唯一目標：“夫仁、誼、禮、知、信五常之道，王者所當修飭也。五者修飭，故受天之佑，而享鬼神之靈，德施于方外，延及群生也。”[2]“五常”的修飭，不僅直接決定著生民百姓的命運、國家政治的興衰，而且還與天地鬼神以及整個宇宙世界的生命存在都有著某種必然的關聯。實際上，董仲舒不僅強調“五常”，而且還突出了“三綱”。三綱對于國家的政治管理和社會管理來說同樣是十分關鍵的，《韓非子》曰：“臣事君，子事父，妻事夫。三者順則天下治，三者逆則天下亂。”[3]董仲舒從天學的角度論證出三綱的合理性和合法性。

“天子受命于天，諸侯受命于天子，子受命于父，臣妾受命于君，妻受命于夫。諸所受命者，其尊皆天也。雖謂受命于天，亦可。”[4]一方面，作為社會生活的最基本秩序，君臣、父子、夫婦所授與所受的關系是不允許顛倒的。另一方面，更為重要的是，這種關系是天所定立的，帶有一種神圣和絕對的性質，是人們不得不遵守并予以無條件執行的先驗法則。所以，董仲舒說：“王道之三綱，可求于天。”[5]

如果說“我”或主體性是現代哲學的主導性話語，那么，“他人”就是“我”或現代性本身的合法性論證。對“他人”的詮釋直接揭開了人們對“我”理解的角度和深度。在前勒維納斯的西方哲學中，“他人”問題不是或不僅僅是黑格爾的，而是個人的或群體的“我”或主體的身份問題。因此，即使“我”恩賜“他人”以主體地位，“他人”也僅僅是途徑。這是“我”的世界，雖然通過戰爭，“我”與“他人”可以分享，但是通過艱難曲折之后，絕對的只能是“我”。20世紀西方思想家從馬丁•布伯到勒維納斯、德里達等就開始編織有關“他人”的思想之鏈，試圖找到一條理想地處理“我”與“他人”之間關系的出路。不同于西方的自我中心論，中國先哲早將視野投入到對“他人”的關愛之中。但以孔孟為代表的儒學大師的“他人”思想，在“天人合一”的天命本體論籠罩下，“我”對“他人”的關愛在很大程度上處于弘道的附屬地位。繼承孔孟儒學的荀子，一改傳統儒學的“天人不分”與“性善論”設定。一方面，他通過“天人之分”，將人從神秘化之“天”中分離出來，凸顯個體的獨立存在與價值，從而強調了相對于“我”而獨立存在的“他人”是社會主體的重要組成部分，因此，“我”與“他人”的關系成為荀子倫理思想的主要內容。另一方面，通過人類社會的“明分使群”，他提出了具有現代“他人”思想內涵的“我”與“他人”各盡其職、和合相宜的倫理思想，為處理“我”與“他人”關系提供了建設性思考。本文試從荀子關于“分”的論述來研究他的“他人”思想。

一、天人相分：人類主體地位的自覺確立

天人關系即“天道”與“人道”關系的問題，是中國先秦哲學的一個重要理論話題。“他人”問題屬于“人道”問題，因此，研究“他人”問題，需要對天人關系問題展開研究。道家將“天道”與“人道”分置，“無為而尊者，天道也。有為而累者，人道也”的觀點，實際上是“把天道和人道對立起來，以為天道就是對人道的否定”[1]，從而最終否定了人道的現實合理價值。先秦儒家雖然在“天道遠，人道邇”的人文理性支配下對“天命”、“天道”持敬而遠之的態度，但是其“人道”的最終建構仍依賴于“天道”的本體論設定，結果必然導致“錯人而思天，則失萬物之情”[2]317的不利局面，“人道”在“天道”的統馭與支配下失去自身的獨立地位。為了克服這個困窘，荀子提出了“明于天人之分”的著名思想。在荀子看來，自然界有自身的客觀現象和運行規律，它不可能主宰人類社會，社會的興衰成敗完全是由人的自身因素決定的。他說：“天行有常，不為堯存，不為桀亡。應之以治則吉，應之以亂則兇。強本而節用，則天不能貧；養備而動時，則天不能病；循道而不貳，則天不能禍。故水旱不能使之饑，寒暑不能使之疾，妖怪不能使之兇。本荒而用侈，則天不能使之富；養略而動罕，則天不能使之全；倍道而妄行，則天不能使之吉……而禍殃與治世異，不可以怨天，其道然也。故明于天人之分，則可謂至人矣。”[2]306-308荀子之“天”已擺脫孔孟儒學神秘化的天命思想，歸于本然存在的自然之天。正如牟宗三所講，荀子“明于天人之分”之天是非宗教的，亦非藝術的，乃自然的，亦即科學的“是其所是”之天。[3]因此，“天能生物，不能辨物；地能載人，不能治人”[2]366。既然天人之間職分不同，而且天也不再具有凌駕于人類之上的超驗力量，反而成為人類活動的場域，那么人類應當盡己之力做好人事，增加駕馭自然界的能力，減少自然災害。荀子立足于天人相分，界定天人之間的關系，將“天”視為本然存在的自然之天，天以一定的規律自主運行。在自然之天的基礎上，荀子提出“天職”這一概念。自然界不是在某種神秘意志支配下形成的，天下萬物都自然成形，自然成性，這就是“天職”。

荀子將天對人的作用名之曰“天政”：“順其類者謂之福，逆其類者謂之禍，夫是之謂天政。”[2]309“天政”與“人政”是相對待的范疇，也可以說“天政”就是“人政”的重要組成部分，人們能否對天道采取適恰的態度，便成為“人政”能否彰顯的關鍵。因此，他提出天、地、人相參的觀點，“天有其時，地有其財，人有其治，夫是謂之能參”[2]308。荀子的“天人相參”思想實現了對“天人合一”的超越，表現為一種實踐理性和倫理精神。“倫理最高的完成是‘天人合一’，但它最高的‘天’，一定要落實到具體的人倫世界，既要超越出來，又要深入進去。”[4]在這種思維框架下，荀子提出了“明于天人之分”。天人相分思想的實質在于強調天人之間基于自然的合一，是一種物為人所用意義上的合一；天人相分思想將人從混沌一體的客觀世界中分化出來，把人從一個被規定者變成一個規定者，凸顯了人的重要性，強調了人的主體性地位。“故君子敬其在己者，而不慕其在天者。”[2]312凸顯人的重要性，就是凸顯“他人”的重要性，因為人是由“我”與“他人”組成。“人”作為世界的中心、思維的主體，通過思維活動從自然界中分離開來，而人又是以群體性的方式獲得生存條件的，因此，“我”與“他人”的倫理關系成為荀子倫理思想關注的重點。在“我”與“他人”的倫理關系中，通常存在兩種情況：“其一是犧牲主體之許可，即是一個人不去避免痛苦，我們不會認為他犯了道德的錯誤，但若不去阻止痛苦發生于他人身上，則他是道德上錯的；同樣地，我們容許一個人做些違反個人利益的事，但不容許做些違反他人利益的事。另一種許可稱為偏愛主體的許可，那是我們容許一個人某種程度上偏愛自己超過他人，例如當他可以借助別人而帶來整體較大利益時，卻只追求自己個人利益，這是容許的。”[5]儒家倫理無疑屬于第一種。子曰：“君子食無求飽，居無求安，敏于事，而慎于言，就有道而正焉，可謂好學也已。”[6]3“樊遲問仁，子曰：‘居處恭，執事敬，與人忠，雖之夷狄，不可棄也。’”[6]56然而，在孔孟儒學天命本體論籠罩下，“我”對“他人”的關愛處于弘道的附屬地位：“道不遠人，遠人非道”、“達則兼濟天下，窮則獨善其身”；“我”對“他人”的道德倫理示范存在著單向維度：“君子之德風，小人之德草，草上之風，必偃。”[6]52更重要的是“推己及人”之愛是“差等之愛”，在這種“愛”中“我”湮沒于“我們”之中，陷“他人”于無基本人權的境地，這是傳統文化的“我們專制主義”的一種表現和弊病。荀子作為先秦儒學思想之集大成者無疑繼承了儒家這種人“我”不對等的倫理思想，但荀子在繼承孔孟思想的同時，成功實現了超越，他盡力消融“我”與“他人”之間的隔膜，充分認識到尊重“他人”、愛護“他人”的重要性。他說：“體恭敬而心忠信，術禮義而情愛人……勞苦之事則爭先，饒樂之事則能讓……人莫不任。”[2]28“我”要得到“他人”的信任，必須吃苦在前，享樂在后，“我”的理想人格成就于與“他人”的相處上：“君子寬而不僈，廉而不劌，辯而不爭，察爾不激，寡立而不勝，堅強而不暴，柔從而不流，恭敬謹慎而容。夫是之謂至文。”[2]40-41“我”之所以要尊重“他人”、愛護“他人”，原因在于“他人”對“我”的不可或缺性。因此，荀子進一步提出了“明分使群”的觀點，在確保人類主體地位的同時，賦予“他人”以個體的獨立性，“他人”對于“我”也是獨立的，不能被同一化。

二、明分使群———“他人”地位的現實確證

“天人之分”在本體論上確立了人類的主體地位，“明分使群”則在現實層面為“他人”他性的合法存在提供了合理性論證，為“他人”的健康成長創造了良性的生存空間，對當下西方社會盛行的個人主義思想可起到很大的糾偏作用。在西方個人主義者看來，“我”是無倫理約束的絕對主體，“我”與“他人”之間是絕緣的，“個人不受社會的任何約束，他自己的目標———不僅是權力，而且是榮譽和名聲———是他行為的惟一標準，這個標準把管理國家事務的技術標準排除在外。”[7]這種思想實質在于割裂了個人與群體及社會的關系，忽視了人作為社會性的本質特征：人在本質上是“社會存在物”，人只有在社會中存在才是“作為人的人”。與此相反，荀子特別推重管理國家事務的技藝和手段，構建了“群”與“分”等一套行之有效的社會管理模式。在荀子看來，“人能群”是人類的自覺行為，人之所以能群，與人類等級名分和組織結構是緊密聯系的。“荀子把群體理解為一種等級結構，并由此出發來規定個體，從而使個體進一步從屬于等級序列，就此而言，荀子似乎有較孔孟更接近于整體主義的價值原則。”[8]等級名分和組織結構之所以能夠推動社會的發展，就在于群體有禮義制度來協調“我”與“他人”之間的矛盾。因此，“群”是人類生存與發展的前提，也是構建社會的重要途徑。“群”的重要性，先秦儒家早已論述。孔子說：“鳥獸不可與同群，吾非斯人之徒與而誰與？”[6]78荀子發展完善了儒家“群”的思想，明確提出“能群”，將人從它類分離出來，“水火有氣而無生，草木有生而無知，禽獸有知而無義；人有氣，有生、有知，亦且有義，故最為天下貴也。力不若牛，走不若馬，而牛馬為用，何也？曰：人能群，彼不能群也”[2]164。個體的人許多能力遠不如它類，僅憑個體的力量，“我”是無法生存的，但“我”為何能駕馭萬物，萬物為“我”所用呢？這在于“我”能與“他人”構成社會群體，“他人”對“我”來說不是地獄，而是不可或缺的力量；“我”對“他人”也不像狼，“我”不會吞噬“他人”，成為唯我獨尊的獨裁者。“我”只有融入群體才能獲得強大的力量，“我”也只有融入群體之中才能獲得真正的利益。

摘要:先秦人性學說是中國古代道德教育的基礎內容，在中國道德教育史上占有重要地位。以孔、孟為代表的人性學說比道家更加重視人的德性及教育，主張以人的本質作為出發點，以成就人的德性和理想人格為目的;以荀子為代表的成性學說注重學習、教育和環境的作用，以建構合理的禮法兼具的道德規范為落腳點。從道德哲學視角來看，先秦儒家人性論秉持人道原則，同時兼顧人的天性，表現為人道與自然、德性與德性、人格與修養相統一的特點，具有豐富的道德教育內容，包括道德原則、道德理想和成人之道。將先秦儒家人性論的道德內容融入當代道德教育，有助于培養社會主義新人和凝聚社會道德力量，同時有助于促進人的知情意、真善美的全面發展。

關鍵詞:儒家;人性論;道德教育;真善美;理想人格人性論

作為中國傳統道德教育的理論支撐，是對人之為人的本質認識，生發于性與天道的交互過程之中，形成了不同的人性論學說。先秦儒家的不同學者圍繞人性善惡及成人之道的核心問題，形成了性善、性惡的不同學說，但都以德性及其培育為落腳點。從道德哲學視域來看，先秦儒家人性論秉持人道原則，以培育理想人格為指向，而理想人格以真善美的統一為內容，對當代道德教育具有重要的理論價值與現實意義。

一、先秦儒家人性的基本問題

一般而言，日常生活中的“性”是指屬性、性質，如物理性、化學性等，是對事物各種運動狀態的描述。在先秦人性學說中，“性”是指本性、本質，與情相對，“情”指情感、情態，指人的存在方式和內在規定。春秋戰國時期，社會被置于政治失序和道德失序的雙重危險之下，引發了眾多思想家對諸侯紛爭、禮崩樂壞等政治社會現象的探討，體現在道德領域即人性善惡及成人之道的問題。對此，先秦儒家學021者以天人關系、性習關系為論域，以德性為支撐，以圣賢為理想人格，表現為對人性善惡及成人之道的爭辯中。儒家從孔子到子思、孟子，發展了較為系統化的性善學說。何為“性”?孔子認為“性”即人性，與“天道”相對，正所謂“夫子之言性與天道，不可得而聞也”。在孔子看來，人性就是德性，具有先天性，正所謂“天生德于予”。同時，德性表現為仁愛，展開于社會倫理關系之中，正所謂“性相近，習相遠”。基于德性的先天性及社會性，孔子強調通過禮樂的教化恢復人先天的德性，從而培育“仁智統一”的理想人格和以仁愛為社會規范的大同社會。孟子沿著孔子的進路，明確指出人性本善，同時指出人具有理性能力，能夠知善行善。關于人的理性，他指出人具有大體與小體，即感性與理性，都是“天之所與我者”;人與動物的區別便在于人能夠進行理性思考，“心之官則思”，進而確立了理性相對感性處于主導地位。在孟子看來，恢復人的本性便要把握人之德性、德性的良知本體以期因勢利導，“天下之言性也，則故而已矣”。孟子認為人性本善，順性而為就能成為圣賢。那么，這種善端如何發育為人的德性，成為理想人格?孟子指出:“盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣。”也就是說，一個人如果能夠充分運用自己的理性，擴展善端，以道義存養浩然之氣，達致“上下與天地同流”的理想境界，便能成為君子、大人。合而觀之，孔孟的進路本質上是對本性之善的回歸。與儒家相對的道家則提出與儒家人性學說相對立的人性學說。莊子指出，人的本質是人的天性而非德性，文化、知識、技巧都是對天性的否定，本質上是破道損德的。在莊子看來，恢復人的自然天性首先要破除是非之界、消除彼我之分，從而實現物我兩忘、天人合一，即“天地與我并生，而萬物與我為一”的道德境界。不過，孔孟、老莊的發展方向都是對天賦本性的回歸，諸如孟子主張“反之”，莊子主張“反其性情而復其初”。與孔孟、老莊主張恢復人的本性相對，先秦唯物論者提出“習與性成”，主張人的德性是由環境、習慣和教育等造就的。墨子、荀子、韓非等都持這一觀點，其中以荀子的觀點最具代表性。荀子認為，順著人的天性或欲望必然會發生暴亂，故而性本惡，這是因為人的天性或欲望是沒有節制的。對于如何節制，荀子進一步提出“化性起偽”和“積善成德”，也就是說，人的天性要通過后天的禮法和教育使天性化為德性，正所謂“積善成德，而神明自得，圣心備焉”。總之，荀子以性惡立論，強調道德原則的必要性，雖說有一定片面性，但通過禮儀教化的積累培育人的德性與理想人格。《易傳》提出“繼善成性說”，則可視為對孟荀二人的總和，呈現出綜合的趨勢，即德性與天性、成性與復性互相交融，正所謂“一陰一陽之謂道，繼之者善也，成之者性也”。

二、先秦儒家人性論的德育價值