佛教史學范文10篇

中國佛教史學[1]，是隨著佛教在中國的傳布與發展逐漸形成的。它一方面適應著佛教在中國傳布的需要，另方面又深受中國傳統史學的影響。通常人們只把它作為佛教史的一個分支，僅從佛教史、社會史等角度來審視某些佛教史籍的史料價值，卻很少從歷史學的角度來考察這些史籍的史學意義。其實，佛教史學應該屬于交叉學科。這里，從史學發展的角度來談一點關于佛教史學的發展源流。

佛教自漢代傳入，經魏晉南北朝至唐，達到鼎盛。宋元時期，又有新的發展。隨著佛教在中土的長足發展，佛教史籍編纂逐漸呈現出三個階段：東晉至唐初出現記錄佛事的史籍，唐代佛教史籍范圍不斷拓展，宋元時期佛教史籍體裁不斷完備。

一、最先記錄佛事的史籍

佛教自漢代傳入，經魏晉南北朝至唐初，西行求法高僧攜回大批梵文佛經，譯經水平不斷提高，逐漸運用儒學注經的方式對佛經進行注疏，同時編纂各種工具性的著錄。在這一過程中，自覺記述各個教派、眾多名僧史事的文字、撰著不斷涌現，反映著佛教史學的形成。

東晉南北朝時期，最先推出的記錄佛事的史籍，大體有四種類型：一是有關佛教史的著述，二是關于闡揚佛理的史籍，三是記述佛教在中土傳布的史籍，四是官方史書的記載。

一、有關佛教史的著述，東晉、南朝時期主要有《佛國記》、《釋迦譜》。

中國佛教史學[1]，是隨著佛教在中國的傳布與發展逐漸形成的。它一方面適應著佛教在中國傳布的需要，另方面又深受中國傳統史學的影響。通常人們只把它作為佛教史的一個分支，僅從佛教史、社會史等角度來審視某些佛教史籍的史料價值，卻很少從歷史學的角度來考察這些史籍的史學意義。其實，佛教史學應該屬于交叉學科。這里，從史學發展的角度來談一點關于佛教史學的發展源流。

佛教自漢代傳入，經魏晉南北朝至唐，達到鼎盛。宋元時期，又有新的發展。隨著佛教在中土的長足發展，佛教史籍編纂逐漸呈現出三個階段：東晉至唐初出現記錄佛事的史籍，唐代佛教史籍范圍不斷拓展，宋元時期佛教史籍體裁不斷完備。

一、最先記錄佛事的史籍

佛教自漢代傳入，經魏晉南北朝至唐初，西行求法高僧攜回大批梵文佛經，譯經水平不斷提高，逐漸運用儒學注經的方式對佛經進行注疏，同時編纂各種工具性的著錄。在這一過程中，自覺記述各個教派、眾多名僧史事的文字、撰著不斷涌現，反映著佛教史學的形成。

東晉南北朝時期，最先推出的記錄佛事的史籍，大體有四種類型：一是有關佛教史的著述，二是關于闡揚佛理的史籍，三是記述佛教在中土傳布的史籍，四是官方史書的記載。

一、有關佛教史的著述，東晉、南朝時期主要有《佛國記》、《釋迦譜》。

中國佛教史學[1]，是隨著佛教在中國的傳布與發展逐漸形成的。它一方面適應著佛教在中國傳布的需要，另方面又深受中國傳統史學的影響。通常人們只把它作為佛教史的一個分支，僅從佛教史、社會史等角度來審視某些佛教史籍的史料價值，卻很少從歷史學的角度來考察這些史籍的史學意義。其實，佛教史學應該屬于交叉學科。這里，從史學發展的角度來談一點關于佛教史學的發展源流。

佛教自漢代傳入，經魏晉南北朝至唐，達到鼎盛。宋元時期，又有新的發展。隨著佛教在中土的長足發展，佛教史籍編纂逐漸呈現出三個階段：東晉至唐初出現記錄佛事的史籍，唐代佛教史籍范圍不斷拓展，宋元時期佛教史籍體裁不斷完備。

一、最先記錄佛事的史籍

佛教自漢代傳入，經魏晉南北朝至唐初，西行求法高僧攜回大批梵文佛經，譯經水平不斷提高，逐漸運用儒學注經的方式對佛經進行注疏，同時編纂各種工具性的著錄。在這一過程中，自覺記述各個教派、眾多名僧史事的文字、撰著不斷涌現，反映著佛教史學的形成。

東晉南北朝時期，最先推出的記錄佛事的史籍，大體有四種類型：一是有關佛教史的著述，二是關于闡揚佛理的史籍，三是記述佛教在中土傳布的史籍，四是官方史書的記載。

一、有關佛教史的著述，東晉、南朝時期主要有《佛國記》、《釋迦譜》。

隋唐五代佛教文學的研究對象，乃始自隋文帝楊堅建祚的開皇元年(581)二月、止于北宋太平興國三年(978)五月這一時段內，中國境內佛教信仰與文學現象的互動關系。之所以截至太平興國三年五月，乃因為是時南方割據諸國方才皆平也:是年四月，平海節度使陳洪進(914—985)獻漳、泉二州于宋，南唐殘存勢力祛除;三月，吳越王錢俶(929—988)朝宋，五月更獻地于宋，吳越國亡［1］。隋唐五代文學是中國古代文學史上的一個高峰，隋唐五代佛教文學為其當然的有機組成部分，研究歷史亦已有百馀年，成果斐然。

一、由敦煌學研究而肇啟其端

上個世紀初，隨著敦煌文物文獻的重現于世，敦煌學在海內外興起［2］，而有關敦煌佛教通俗文學作品的摸索實乃國內現當代以來唐代佛教文學研究之濫觴。自1920年代，我國學者就開始采集、整理和研究敦煌通俗佛教文學。王國維將這類俗文學作品呼為“通俗詩”、“通俗小說”［3］，羅振玉則稱為“佛曲”［4］，陳寅恪則認為“演義”更適合［5］，鄭振鐸主張用“變文”［6］，另有“俗文”、“唱文”等稱呼。后來通行的還是“變文”，且在相當長時間內，多數學者將“變文”作為全部敦煌俗文學作品的總稱。向達《唐代俗講考》［7］，全面探討了“唐代寺院中之俗講”、“俗講之儀式”、“俗講之話本問題”、“俗講文學起源”、“俗講文學之演變”。孫楷第《唐代俗講軌范與其本之體裁》［8］將俗講分為講唱經文、變文和倡導文三大類，特別是關于講唱的程序和職掌乃獨到之論。解放前在敦煌佛教文學方面卓有成就者還有王重民。敦煌學界的這一傾向很快反映到文學研究領域，即在撰寫文學史時，開始考慮佛教因素。胡適《白話文學史》乃配合五四新文化運動之作，主要從寫作用語“白話”的獨特角度，考察了唐及之前的文學史，認為漢以后的中國文學史乃文言文學與白話文學相互爭斗、且白話文學日漸戰勝文言文學的歷史，中國文學的“正統”、“正宗”乃白話文學;倡言漢武帝時“古文已死”，此后凡有價值的文學必為白話文學，而文言文學毫無價值，只是一些“死文學”。而佛教文學正是自漢朝民歌、散文以來的白話文學潮流的組成部分。佛教白話文學首開其端的為翻譯文學;唐初白話詩的來源之一為佛教之“傳教與說理”，和尚與打油詩有著莫大關聯;王梵志、寒山和拾得皆為著名的白話詩人，其詩作特點除通俗曉暢之外，還具有嘲諷和說理的風格。另外，還注意到了敦煌佛教文獻，并糾正和補充了一些唐代白話詩人的生平及其詩歌斷代等問題:“敦煌的新史料給我添了無數佐證，同時卻又使我知道白話化的趨勢比我六年前所懸想的還更早幾百年!”［9］鄭振鐸《插圖本中國文學史》［10］以插圖形式輔證文學史論述，頗具特色。中卷第十五章專論“佛教文學的輸入”，第二十三章“隋及唐初文學”亦包括了白話詩人王梵志、玄奘的《大唐西域記》，與胡氏一樣破除了傳統純文學史觀念;第二十九章“傳奇文的興起”，特別提到唐代傳奇吸引了印度養分，此即本產生于古印度婆羅痆斯國、為《大唐西域記》［11］576－578所載，后為段成式《酉陽雜俎續集》卷四《貶誤》門、李復言《玄怪續錄》“杜子春”條、裴铏《傳奇》(《古今說海》《太平廣記》等并襲之)等所描述的、慎無語而突發聲導致鼎破丹飛的故事，段氏曰:“蓋傳此之誤，遂為中岳道士。”第三十三章“變文的出現”，認為“變文只是專門講唱佛經里的故事”;以《佛本生經變文》、《降魔變文》、《目連變文》、《維摩詰經變文》以及《唐摭言》、《盧氏雜記》、《樂府雜錄》等為例，表明僧徒俗講在中晚唐時期非常流行;變文的發現是中國文學史上的最大發現之一，人們突然之間發現宋元以來的諸宮調、戲文、話本、雜居、寶卷、彈詞、平話等文藝樣式成了“有源之水”。鄭氏的其他著述亦涉及唐代佛教文學，如《中國俗文學史》除第六章專論變文之外，第五章“唐代的民間歌賦”亦稱，白居易的詩“實在不是通俗詩”，“像王梵志他們的詩才是真正的通俗詩，才是真正的民眾所能懂，所能享用的通俗詩”;而且，“唐代的和尚詩人們，像寒山、拾得、豐干都是受他的影響的”;所舉唐代俚曲中，《禪門十二時》、《太子五更轉》、《南宗贊一本》等皆屬于佛教文學作品［12］95、96、104－109。此后，一般中國文學史著作，多受胡、鄭二氏影響，開始關注唐代佛教文學。解放后的敦煌佛教文學研究，一是變文。如周紹良《敦煌變文匯錄》，周一良等《敦煌變文集》，周紹良《敦煌變文集補編》，項楚《敦煌變文選注》、《敦煌變文選注(增訂本)》，黃征、張涌泉《敦煌變文校注》。海外有關研究，還有美國Vic-torH．Mair的PaintingandPerformance，主張只有變相與變文是同一關系［13］。日本學者荒見泰史《敦煌講唱文學寫本研究》［14］、《敦煌變文寫本的研究》［15］等，前者探討了變文特有的韻散相兼的講唱體的演變過程，認為敦煌講唱體作品源于佛教講經儀式，是將佛教通俗講經儀式所用的文體加以拼接、融合而成的;后者著重文本的搜集、對照，對敦煌變文的研究歷史、體裁特征及其與佛教儀式的關系做了較深入探究，集中考釋了故事略要本、講唱體、通俗講經、莊嚴文、押座文等變文文獻。二是詩歌，如王重民《敦煌曲子辭集》、《補全唐詩》之“敦煌唐人詩集殘卷”，任二北《敦煌曲初探》、《敦煌曲校錄》、《敦煌歌辭總編》［16］，項楚《〈敦煌歌辭總編〉匡補》、《敦煌詩歌導論》、《王梵志詩校注》，任半塘、王昆吾《隋唐五代燕樂雜言歌辭集》，張錫厚《王梵志詩校輯》、《敦煌賦匯》，王小盾《敦煌文學與唐代講唱藝術》，徐俊《敦煌詩集殘卷輯考》，汪泛舟《敦煌僧詩校輯》，伏俊連《敦煌賦校注》，李小榮《敦煌佛教音樂文學研究》，林仁昱《敦煌佛教歌曲之研究》。敦煌變文和詩歌方面，研究較為精深的為項楚，其有關王梵志、敦煌變文等專著和系列論文，糾正了校錄和闡釋中的許多訛謬，揭示了潛藏在文字背后的佛教文化深義。此外，周一良、趙和平《唐五代書儀研究》探討了書札體式和典禮儀注方面的卷子，黃征、吳偉《敦煌愿文集》涉及的是法事文學，鄭阿財《見證與宣傳:敦煌佛教靈驗記研究》、劉亞丁《佛教靈驗記研究———以晉唐為中心》、楊寶玉《敦煌本佛教靈驗記校注并研究》著眼于靈驗記，皆頗有創獲。有關敦煌文學概論性著作如張錫厚《敦煌文學》、顏廷亮主編《敦煌文學概論》、張鴻勛《敦煌俗文學研究》等，亦有相當篇幅涉及佛教文學。

二、“佛教文學”概念的提出及文學界的研究

最早提出“佛教文學”這一概論的，乃日本加地哲定《中國佛教文學》，該書認為，真正的佛教文學應該是“以佛教精神為內容、有意識地創作的文學作品”［17］。唐代佛教文學分為作為正統文學的佛教文學、作為俗文學的佛教文學兩類，前者的代表為玄覺、石頭希遷、慧然、王維、寒山子、柳宗元、白居易等，后者的主體主要為變文、佛曲、佛讃等;能夠呈現自己佛法體驗境界的詩偈，才是中國佛教文學中的核心。總體上論述佛教與文學關系者，還有陳洪《佛教與中國古典文學研究》、胡遂的《中國佛學與文學》、陳引馳《佛教文學》、張中行《佛教與中國文學》等。1978年，日本學者平野顯照《唐代文學與佛教》［18］出版，該書主要討論了白居易、李白、李商隱和唐代的講唱文學與小說幾個方面的問題，重考據，如白居易的釋教碑、李白“金粟如來是后身”的語義、日本流傳的“八相變”等。國內最早以隋唐五代文學與佛教的關系作為研究重點者，乃孫昌武先生，他是國內迄今為止在佛教與文學方面投入最大精力且收獲頗豐的學者。孫先生曾在日本工作，故而或當借鑒過東瀛學術。自1980年代以來，孫氏寫了一系列論文，探討佛教與唐代文學方面的幾個問題，如古文運動、韓愈、柳宗元、王維、白居易與佛教、唐五代的詩僧等。這些論文的結集《唐代文學與佛教》乃國內第一部研究唐代文學與佛教關系的著作［19］。《佛教與中國文學》更將視野擴展到整個中國佛教文學，但其重點乃在唐代:唐代佛教對文人產生巨大影響，主要原因是當時不重經術、統治者大力提倡、儒釋道三教調和;唐代的文人普遍有習佛的傾向，如陳子昂、張說、李白、杜甫、李華、獨孤及、賈至等;佛教文獻“名相辨析”的特點、佛經譬喻故事、佛典佛陀說話方式等，皆影響到唐代散文創作;偈頌對唐五代詩歌的影響，主要是從中唐以后開始，其顯著特點就是出現了“詩僧”這一特殊的團體;俗講與變文在中唐五代流行甚廣，韓愈《華山女》即有反映，文溆法師化跡表明“當時俗講已進入慈恩、薦福等著名的大寺院”［20］。《中國文學中的維摩與觀音》以維摩和觀音兩位菩薩在中國流傳為線索，勾勒出了六朝至兩宋期間中國文學中的佛教信仰［21］。《禪思與詩情》［22］重點考察了禪宗弘法和觀念與唐宋詩人和詩作的關系。總之，孫氏幾乎論及隋唐五代佛教與文學的主要問題，且多從宏觀著眼，氣魄宏大。上述及其他論著中的觀點，在其新作、洋洋五大冊的《中國佛教文化史》［23］中又有了新的表述和深化。國內系統研究隋唐佛教文學的，還有陳引馳《隋唐佛學與中國文學》［24］，勾畫出了較為完整的佛教文學圖景，特別是在民間宗教詩歌和敦煌世俗文學與佛教文化的關系上著墨較多;然涉及的佛教宗派，只有禪宗。劉金柱《唐宋八大家與佛教》［25］認為，八大家在涉佛文體、佛經、方外之友、寺院之游、早年晚歲生跡等幾個方面，皆與佛教有所牽扯，如韓愈“以文為詩”是受了佛教偈頌的影響，柳宗元的動物寓言汲取了佛經故事等。相較而言，陳允吉的研究更多以佛教文獻和佛教史為基礎，他與胡中行主編《佛經文學粹編》［26］即反映了注重原典特色。《古典文學溯源十論》［27］乃力圖“探尋古代文學與佛教傳播關系之作”，與唐代佛教有關的是中古七言詩與佛偈的關系，以及王維、韓愈、李賀、《長恨歌》和柳宗元寓言等個案研究。《唐音佛教辨思錄》［28］等亦頗有深度。陳氏的主要成果，收錄于《佛教與中國文學論稿》［29］中。大致而言，其研究特點為材料翔實、考證嚴密，往往發人所未發，能成一家之言［30］。項楚、張子開等合著的《唐代白話詩派研究》則在胡適等人研究的基礎上，進一步梳理了唐代白話詩的源流。作者認為:“并非所有的白話詩都屬于白話詩派。這個詩派有著自己的淵源和形成發展的過程，有著共同的藝術和思想傳統，并且擁有以王梵志和寒山為代表的數量眾多的詩人。從思想上看，它基本上是一個佛教詩派，與佛教的深刻聯系形成了這個詩派的基本特征。”［31］唐代白話詩的萌芽，可追溯自唐前寶志、傅大士、釋亡名、衛元嵩諸人之作;而在唐代最突出的代表，一為王梵志、寒山、龐居士，一為貫穿整個禪宗歷史的詩僧們。從禪宗譜系的角度理清了唐代禪宗白話派的脈絡，揭示出這個詩派發展演變的社會文化背景，并從語言學、文獻學和宗教學等方面，對禪宗詩偈的解讀提出了自己的看法。姚儀敏《盛唐詩與禪》［32］、謝思煒《禪宗與中國文學》［33］亦是面世更較早之作，只不過切入點更集中于禪宗角度。謝氏主要論述了禪宗與唐宋文學的關聯，如對王維、杜甫、韓愈和白居易等的影響，禪宗與境象說、悟入說之關系，禪宗對世俗文學的影響等。繼之而起者，尚有張海沙《初盛唐佛教禪學與詩歌研究》［34］、胡遂《佛教禪宗與唐代詩風之發展演變》［35］等。夏廣興《佛教與隋唐五代小說》較為全面地探討了佛教對這一時段小說的影響［36］。俞曉紅《佛教與唐五代白話小說研究》則著眼于“唐五代白話小說的敘事體制”、“唐五代白話小說的題材來源”、“唐五代白話小說的觀念世界”幾個方面［37］。孫洪亮《佛經:敘事文學與唐代小說》關注于佛經故事與唐代小說的關聯［38］。釋永祥《佛教文學與中國小說的影響》從轉讀、讃唄、倡導的形成與發展的角度，分析了唐代俗講與轉變的發展與流變的過程。詩僧研究主要集中于禪宗，除上舉《唐代白話詩派》之外，王秀林《晚唐五代詩僧群體研究》總結出十個詩僧亞群體，并分析其地理分布、群體特征、創作特征、歷史地位和影響。查明昊《轉型中的唐五代詩僧群體》認為，唐五代既是由貴族社會向庶族社會轉變的轉型期，也是佛教宗派勢力起伏波動的時期;詩僧群體計有七類，經歷了從“詩為外時”、“詩禪并舉”到“詩禪合一”的心路歷程，日漸世俗化和文人化。另有高華平《唐代的詩僧與僧詩》、陸永峰《唐代詩僧概論》、普慧《走出空寂的殿堂———唐代詩僧的世俗化》。其實，其他研究隋唐五代文學的學者，亦或多或少地論及佛教，如蔣寅《大歷詩人研究》中的中唐詩僧研究，傅璇琮《唐代詩人叢考》及所主編《唐五代文學編年史》［39］、陳尚君《唐代文學叢考》［40］、《漢唐文學與文獻論考》［41］、張興武《五代十國文學編年》［42］等。

三、史學、宗教學等維度的探索

1、先秦哲學研究

首先，近年來一些出土文獻的發現有可能改寫先秦哲學的學術譜系。

在郭店楚簡中，道家文獻有竹簡本《老子》和《太一生水》，前者的字數只占傳世本《老子》的2/5，后者為前所未見。儒家文獻有《緇衣》、《五行》，以及前所未見的《性自命出》、《唐虞之道》、《窮達以時》、《六德》、《忠信之道》等。《上海博物館藏戰國楚竹書》已出四冊，第一冊有前所未見的《孔子詩論》和見于郭店楚簡的《緇衣》、《性自命出》等，第二冊有內容見于《禮記·孔子閑居》的《民之父母》和前所未見的《從政》、《子羔》、《容成氏》等，第三冊有迄今發現最早的古本《周易》和前所未見的《中弓》、《恒先》、《彭祖》等，第四冊有前所未見的《采風曲目》、《逸詩》、《昭王毀室》、《相邦之道》、《曹沫之陳》等。這些文獻的成書年代及其與傳世本的關系等問題，學術界的認識不一，而不同的認識便涉及先秦哲學的學術譜系。

如竹簡本《老子》與帛書本、傳世本《老子》的關系問題，學界形成幾種不同的認識，這就把一直有爭論的“孔老先后”問題發展到一個新的階段。關于儒、道關系問題的新探討，也必然涉及如何判定竹簡本《老子》的性質。這些問題目前還不可能取得比較一致的意見，但近期已有多篇關于如何認識竹簡本《老子》的學術綜述，這反映了學界對此問題的關注，可望對這一問題的認識能有所進展。《上博簡（二）》中的《民之父母》有“無聲之樂，無體之禮，無服之喪”的表述，其內容見于《禮記》的《孔子閑居》，以前認為這是儒家受到道家“無”之本體論影響的結果，但《民之父母》的出現，使學者們重新考慮儒家自身的“形而上”思想。郭店楚簡的幾篇儒家文獻，學界一般認為其成書年代在“孔孟之間”，但也有不同觀點。因這些文獻與孔門七十二子、子思、孟子、《禮記》等有密切的關系，所以先秦儒家的學術譜系也是學界需要解決而正在深入探討的問題。

其次，通過出土文獻的研究，對先秦思想史上的許多觀念進行了新的詮釋探討。

“性與天道”的問題。此問題屬儒家的“形而上”思想，傳世的先秦儒家文獻雖有之，但為孔子所“罕言”，一般認為至宋明理學才把這一問題突出出來。但郭店楚簡中的《五行》、《性自命出》等篇，集中論述的就是“性與天道”。因此，學界對此問題在先秦儒家思想中所占有的重要地位有了新的認識。

唐朝貞觀初年，松贊干布統——兼論西藏西部在佛教傳入吐蕃過程中的歷史地位一高原諸部，定都邏些（今拉薩）之后，吐蕃王朝正式成立并且迅速地走向強大。公元7—9世紀，吐蕃一方面向東發展，與中原的唐王朝發生密切的關系，另一方面，則憑借征服象雄后的有利態勢，以象雄舊地為基地，向西、向南發展其勢力，先后與勃律、迦濕彌羅、吐火羅、于闐等中亞各地以及天竺、泥婆羅等南亞各國進行過不同程度的接觸與交往，發生政治、經濟、文化等各方面的聯系，由此形成與這些國家或地區主要的一些交通路線。這些路線的開通，為佛教文化在吐蕃時期大規模地傳入，創造了必要的條件。本文擬在前人研究的基礎上，結合近年來新發現的一批重要的考古材料，對此再作一些分析討論，以就教于識者方家。

一、早期佛教的傳入西藏

佛教于公元前6世紀創立于北印度，到公元前后已經通過西域傳入內地。[1]關于佛教傳入西藏高原的時間，過去學術界一般認為是在公元7世紀吐蕃興起之后。[2]但是，西藏藏文古史的記載,卻都認為佛教最早傳入西藏的時間是在松贊干布以前五輩，約當公元5世紀左右。如著名的藏文典籍《青史》記載：

拉托托日年贊王在位時，有《枳達嘛呢陀羅經》及《諸菩薩名稱經》等從天而降。虔誠供奉，國政和王壽獲得增長。這是西藏獲得佛法政教的起首。倫巴班抵達說：由于當時本波意樂天空，遂說為從天而降。實際是由班抵達洛生措（慧心護）及譯師里梯生將這些法典帶來西藏的。藏王不識經文復不知其義，以此班抵達和譯師也回印度。[3]

外國學者對于這種意見態度不一。如德國學者霍夫曼（H.Hoffmann,1912—）曾經對此加以評論說：“西藏人還保存了一種傳說，在松贊前五代，拉托托日王時代，當時還是統治著雅隆一帶的一個小國，就從天上降下了百拜懺悔經、佛塔、佛像等。但這僅僅是一種傳說，很可能是接受了一個本教的傳說,因為本教的傳統是一切都來自于天上，對天非常敬崇。”[4]意大利學者杜齊（G.Tucci）則斷言說：“無論如何，吐蕃接受佛教或佛教在吐蕃的傳播都被歸于了松贊干布。”[5]但他同時又承認：“當然,我們不能排除佛教教理通過各種渠道（如自中亞、漢地和尼婆羅等地區），于松贊干布時代之前就首次（而且是零散地）傳入吐蕃的可能性。”[6]

那么，佛教究竟有無可能在松贊干布之前就已經通過某些傳播途徑滲入到了西藏呢？筆者的看法是肯定的。因為第一，如同有的研究者已經指出過的那樣，公元5世紀時吐蕃周圍地區，佛教已經十分盛行，形成了一個有利于佛教傳播擴散的氛圍，這無疑為佛教傳入西藏高原提供了客觀上的條件；[7]第二，這個傳說將佛教傳入西藏的方式歸結為“從天而降”，帶有本教對“天”的崇拜特征，暗示著早期佛教的傳播與本教之間可能存在某種聯系，這符合西藏宗教發展的線索，比較可信；第三，更為重要的證據是，西藏西部與其周圍的國家和地區之間，事實上早已存在著進行經濟、文化交流或者貿易往來的通道。筆者將在下文中論及這些古老的通道。這里，我想先討論有關的兩個問題。

時空觀念是歷史學科的五大核心素養之一，它能否在課堂中有效“落地”事關學生能否對所學知識進行宏觀認識與微觀理解。正如廣東省深圳科學高中姚曉嵐老師所言，時空觀念素養的形成有益于“讓學生在特定的歷史背景下認識歷史；能在不同的時空條件下對史事作出合理的解釋；能運用時空觀念洞察歷史趨勢，認清歷史方位和時代主題，從而增強歷史自覺性”。[1]那么，究竟該如何去培養初中學生的時空觀念呢？在教授部編版九年級上冊歷史教材時，筆者精心設計了相關的教學案例。此處，筆者不揣淺陋，與諸位同仁分享自己的一些做法。不當之處，懇請指正。

一、精選史料搭平臺，厘清先后次序

在備課《古代印度》時，筆者發現本課立足于文明史觀，相繼介紹了古代印度河流域文明、森嚴的種姓制度、釋迦摩尼創立佛教三種不同類型的文明。如此內容設置，有助于學生宏觀認識古代印度的文明。唯一不足的是，本課沒有清晰的時間線索，這種缺失容易導致學生形成錯誤的時空觀。例如，有關孔雀王朝基本統一印度的內容被放置于第一部分，而佛教創立則被置于第三部分。如若不采取相關教學措施，學生依據定勢思維，則會顛倒二者的先后次序，誤認為佛教創立在孔雀王朝之后。為此，筆者摘取了相關史料，以此來搭建二者間的關聯。古代印度摩揭陀國孔雀王朝的第三代國王，早年好戰殺戮，統一了除南亞次大陸的整個印度，晚年篤信佛教，放下屠刀。又被稱為“無憂王”。阿育王在全國各地興建佛教建筑，據說總共興建了84000座奉祀佛骨的佛舍利塔。為了消除佛教不同教派的爭議，為佛教在印度的發展做出了巨大的貢獻。阿育王邀請著名高僧目犍連子帝須長老召集1000比丘，在華氏城舉行大集結（此為佛教史上第三次大結集），驅除了外道，整理了經典，并編撰了《論事》。[2]通過上述材料的呈現，學生最終構建出了以下思維導圖：理解歷史史實應該置于當時當地的歷史情境中加以考察，與此同時我們又應該從整體的角度思考這一歷史史實與其前后的時間聯系、與世界其他地區的空間聯系。在歷史教學中，依托“四向評史”法審視歷史史實，既能把握整體與局部的辯證關系，又能較好地培養學生時空觀念這一核心素養，這也成為讓時空觀念核心素養真正落地生根的一個有效實現路徑。又如，在學完第18課《美國的獨立戰爭》、第19課《法國大革命與拿破侖帝國》后，部分學生始終認為法國大革命早于美國獨立戰爭。此外，由于啟蒙運動內容被穿插于第19課的第一子目，如若我們不補充相關材料的話，學生可能會誤認為美國獨立戰爭發生于啟蒙運動之前，他們也更難以知曉啟蒙運動在美國獨立戰爭及民主共和制建立中所發揮的作用。有鑒于此，筆者精選了相關啟蒙思想在北美十三塊殖民地廣為傳播的史料，以此來避免學生形成錯誤的時空觀念。由此可知，適當提供相關課外史料，并據此來建立邏輯關系易混項之間的聯系，這將有利于學生形成正確的時空觀念。當然，在選取史料時，我們一定要注意它是否能搭建起邏輯關系易混項之間的關聯。最后，在史料閱讀的基礎上，讓學生構建思維導圖，厘清歷史事件發生的先后次序。

二、創造歷史情境，回到“歷史現場”

在學完拜占庭帝國后，筆者發現學生對所學地跨歐亞非三大洲的帝國存有張冠李戴的現象。給其提供疆域圖，竟不能分清亞歷山大帝國與羅馬帝國，遑論它們與波斯帝國、拜占庭帝國、阿拉伯帝國之間的關系。為此，筆者給學生提供了這些帝國的疆域圖，并布置了以下問題：穿越時空，如果你生活在不同時代的拜占庭城市（公元前6世紀、公元前4世紀、公元2世紀、公元6世紀、公元7世紀、公元1453年），請結合所學，發揮想象，描述一下你在不同時代的所見所聞。此問充分激發了學生的興趣，在筆者的幫助下，學生大都交出了滿意的答卷。示例：（1）如果我生活在公元前6世紀，此時我們正被波斯帝國所控制，它是一個地跨歐亞非三大洲的帝國，在公元前525年，帝國攻占埃及，埃及滅亡。（2）如果我生活在公元前4世紀，此時我們正被崛起于馬其頓的亞歷山大帝國所控制，它曾在伊蘇斯戰役中以少勝多打敗波斯帝國皇帝大流士三世。隨后，我們的帝國又攻占了北非埃及，最遠打到了印度河流域，最終它成為了一個地跨歐亞非三大洲的帝國。東西方文明也隨之走向交匯。（3）如果我生活在公元2世紀，此時我們正被羅馬帝國所統治。而在此前，隨著亞歷山大帝國的滅亡，羅馬共和國和羅馬帝國先后崛起。直至此時，我帝國已成為一個地跨歐亞非三大洲的帝國，地中海已成為我帝國的內湖。我帝國最北可抵達不列顛。（4）如果我生活在公元6世紀，此時我們已隸屬于東羅馬帝國，也就是拜占庭帝國，我的家鄉也是帝國的都城。我的帝國雖不及羅馬帝國那么遼闊，但仍然地跨三大洲。此時最有名的皇帝是查士丁尼，他曾頒布了四部法典，合稱為《羅馬民法大全》。（5）如果我生活在公元7世紀，此時的拜占庭帝國已經面臨外部危機，阿拉伯帝國日益崛起，并開始侵占我帝國控制下北非及西亞等處的領土。帝國已岌岌可危。（6）如果我生活在公元1453年，此時拜占庭帝國已被土耳其人所建立的奧斯曼帝國所滅亡，我的家鄉被土耳其攻占，并改名為伊斯坦布爾。以上示例是某一學生的作品，語言盡管不夠老練，但從中我們可以發現學生已經進入“歷史現場”，以當事人的口吻來描述他們所親歷的那些事兒。基于以上做法，我們拉近了學生與歷史的距離，歷史已不再是那些死氣沉沉的知識。筆者相信，通過以上做法，學生已熟悉各大帝國政權更迭的史實，時空觀念也在不斷形成。因此，在日常教學中，我們要多設置一些開放性的問題，打開學生的思維之窗，以此來發展學生的時空觀念素養。

三、加強中外關聯，放大時空視角

1背景和概況

2005年，內蒙古自治區包頭市土右旗美岱召鎮美岱召村入選建設部、國家文物局共同評選的第二批中國歷史文化名村(村)名單。美岱召村歷史悠久，古城召保存完好，歷史文化遺存豐富。美岱召村目前保存有較為完整的村落格局和基本建筑布局形制，適合作為地區村落整體保護發展的典范，應在歷史名村的保護中搶得先機，探索出呼包鄂地區古村落保護歷史文化和發展新型產業相結合的路子，讓歷史古村重新煥發出新的生機和活力。美岱召村位于內蒙古包頭市土默特右旗族大青山下。南望黃河，背依寶豐山，東有美岱溝，西有干溝，屬土默特右旗美岱召鎮管轄，西距薩拉齊鎮20km。110國道和京藏高速公路像2條巨幅的哈達，橫呈于村莊面前。村后山勢險峻，村內樹木蔥郁。村中央的美岱召，是土默川上一個璀璨的明珠，前來旅游觀光者，無不贊賞其精美而獨特的城寺建筑，無不為其深厚的歷史文化魅力所傾倒。

2歷史特色和價值定位

2．1歷史特色

1)大明金國，板升都城。成吉思汗17世孫阿拉塔汗是一位杰出的政治家、軍事家，他領導土默特部后，在寶豐山下建起大板升城(今美岱召城)，并以此為基地，率領土默特部西征東擴，南討北伐，建立了東至遼東，西達青藏的強大汗國———金國(阿拉坦，漢意為金)，大板升城成為蒙古金國最初的都城，當時的薩拉齊稱廠汗圐圙，因其牧主專為居住在美岱召的阿拉塔汗家族提供奶制食品，故稱其為“薩拉齊”(漢意為“奶食品制造者”)。隆慶五年(公元1570年)，阿拉塔汗在妻子鐘金哈屯(三娘子)的輔助下，達成“隆慶和議”。次年，明朝奉阿拉塔汗為順義王，阿拉塔汗奉明朝為正朔，稱自己建立的國家為“大明金國”，大板升城仍為其都城，明廷賜名“福化城”，一直到1580年，歸化城(今呼和浩特)建成后，汗廷東遷。2)依山傍水，城寺合一。美岱召背靠大青山，南望黃河水，景色優美，建筑獨特。城召仿中原漢式，將蒙藏文化融于其中，是一座“城寺結合，人佛共居”的喇嘛廟。召廟內有大量壁畫，對于研究明代蒙古史、佛教史、建筑史、美術史都具有很重要的意義。3)蒙漢交融，脈絡清晰。阿拉坦汗主政敕勒川的初期，這里的蒙古人依然過著傳統的游牧生活。在我國進入明王朝時期，由于官吏和地主的剝削及壓迫，許多靠近邊關的勞苦大眾走出關外，謀求新的生活，其中多數逃亡到敕勒川。開明智慧的阿拉坦汗，看到了這些背井離鄉的漢人掌握的手工藝和農耕技術，收留并鼓勵其在敕勒川發展農業，建設家園，才有了敕勒川上“開良田數千頃”“村連數百”的繁榮盛景。據相關歷史文獻統計，明萬歷間，敕勒川的漢人高達十余萬。

2．2價值定位

馬克思主義與20世紀中國佛學的關系問題，是20世紀中國文化史上一個重要問題。本文著眼于不同思想主體的立場分野，分別論述了馬克思主義者的佛教觀和佛教徒的馬克思主義觀，對馬克思主義與20世紀中國佛學的關系問題做了一個整體的概觀。文章認為，馬克思主義和佛學在理論思維方式上的相似和根本追求上的異趣是二者之間一系列交涉和沖突的原因所在。

關鍵詞：馬克思主義、中國佛學、辯證唯物論、唯心論

一、前言：問題的提出

馬克思主義傳入后，中國的思想文化方向和格局發生了很大的變化。隨著馬克思主義的傳播和發展，一切傳統的思想文化都必不可免地要面對馬克思主義的挑戰。由于馬克思主義所固有的革命性和批判性，它自然要對包括佛教在內的傳統文化發動批判，由此而引起了思想文化界的深入而持久的變革。對于這一歷史變革，學者們從多個方面進行了深入的研究，但有一個方面似乎沒有引起太多的關注，這就是馬克思主義和佛學的關系問題（1）。研究這一問題可以使我們對20世紀的中國學術史、思想史、宗教史有一個更全面的認識，對中國佛學和中國馬克思主義的未來發展也是很有意義的。從整體上說，20世紀中國的馬克思主義者傾向于對佛教進行批判，他們以辯證唯物論和唯物史觀為主要武器，著重于揭示佛教的階級屬性、反動的社會政治作用和佛教哲學的唯心主義性質，同時又在一定程度上肯定佛教哲學中的辯證法思想。在僧侶和居士方面，情況比較復雜。民國時期的佛教思想家們，對馬克思主義既有肯定，也有批評，有人曾試圖融合馬克思主義與佛教思想。1949年以后，佛教界普遍地接受了馬克思主義在社會和精神生活中的統治地位。在此前提下，一些僧侶和居士們傾向于論證佛教教義與馬克思主義的一致性，為佛教爭取生存地位。本文著眼于不同思想主體的立場分野，對馬克思主義與20世紀中國佛學的關系做了一個整體的敘述，期望能由此給我們發展21世紀的中國思想文化帶來一些有益的啟示。

二、馬克思主義者的佛教觀

此處所謂馬克思主義者實際上包括兩類人，一類是中國共產黨的領導人，如瞿秋白、等；另一類是持有馬克思主義觀點的佛教學者，如候外廬、任繼愈、方立天、范文瀾、郭鵬、嚴北溟等。

關鍵詞：馬克思主義、中國佛學、辯證唯物論、唯心論

一、前言：問題的提出

馬克思主義傳入后，中國的思想文化方向和格局發生了很大的變化。隨著馬克思主義的傳播和發展，一切傳統的思想文化都必不可免地要面對馬克思主義的挑戰。由于馬克思主義所固有的革命性和批判性，它自然要對包括佛教在內的傳統文化發動批判，由此而引起了思想文化界的深入而持久的變革。對于這一歷史變革，學者們從多個方面進行了深入的研究，但有一個方面似乎沒有引起太多的關注，這就是馬克思主義和佛學的關系問題（1）。研究這一問題可以使我們對20世紀的中國學術史、思想史、宗教史有一個更全面的認識，對中國佛學和中國馬克思主義的未來發展也是很有意義的。從整體上說，20世紀中國的馬克思主義者傾向于對佛教進行批判，他們以辯證唯物論和唯物史觀為主要武器，著重于揭示佛教的階級屬性、反動的社會政治作用和佛教哲學的唯心主義性質，同時又在一定程度上肯定佛教哲學中的辯證法思想。在僧侶和居士方面，情況比較復雜。民國時期的佛教思想家們，對馬克思主義既有肯定，也有批評，有人曾試圖融合馬克思主義與佛教思想。1949年以后，佛教界普遍地接受了馬克思主義在社會和精神生活中的統治地位。在此前提下，一些僧侶和居士們傾向于論證佛教教義與馬克思主義的一致性，為佛教爭取生存地位。本文著眼于不同思想主體的立場分野，對馬克思主義與20世紀中國佛學的關系做了一個整體的敘述，期望能由此給我們發展21世紀的中國思想文化帶來一些有益的啟示。

二、馬克思主義者的佛教觀

此處所謂馬克思主義者實際上包括兩類人，一類是中國共產黨的領導人，如瞿秋白、等；另一類是持有馬克思主義觀點的佛教學者，如候外廬、任繼愈、方立天、范文瀾、郭鵬、嚴北溟等。

在中共早期領導人中，陳獨秀等人對佛教持嚴厲批判的態度，不過陳獨秀對佛教的批判并不是根據馬克思主義的。另一位中共領導人瞿秋白受到佛學很深的影響，他之踏上革命的道路，與佛教菩薩行思想的熏習有關，他說：“菩薩行的人生觀，無常的社會觀漸漸指導我一光明的路。”（2）佛教的出世主義與諸行無常的世界觀，與對現有政治社會的否定或批判結合起來，促使瞿秋白走向“俄鄉”尋求新的政治社會理想。不過嚴格的說，佛學對瞿秋白的影響主要體現在其深層次的情感方式和人生態度上，在其哲學著作中很難看到佛教思想的痕跡。