西藏西部在佛教傳播中的地位論文

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唐朝貞觀初年，松贊干布統——兼論西藏西部在佛教傳入吐蕃過程中的歷史地位一高原諸部，定都邏些（今拉薩）之后，吐蕃王朝正式成立并且迅速地走向強大。公元7—9世紀，吐蕃一方面向東發展，與中原的唐王朝發生密切的關系，另一方面，則憑借征服象雄后的有利態勢，以象雄舊地為基地，向西、向南發展其勢力，先后與勃律、迦濕彌羅、吐火羅、于闐等中亞各地以及天竺、泥婆羅等南亞各國進行過不同程度的接觸與交往，發生政治、經濟、文化等各方面的聯系，由此形成與這些國家或地區主要的一些交通路線。這些路線的開通，為佛教文化在吐蕃時期大規模地傳入，創造了必要的條件。本文擬在前人研究的基礎上，結合近年來新發現的一批重要的考古材料，對此再作一些分析討論，以就教于識者方家。

一、早期佛教的傳入西藏

佛教于公元前6世紀創立于北印度，到公元前后已經通過西域傳入內地。[1]關于佛教傳入西藏高原的時間，過去學術界一般認為是在公元7世紀吐蕃興起之后。[2]但是，西藏藏文古史的記載,卻都認為佛教最早傳入西藏的時間是在松贊干布以前五輩，約當公元5世紀左右。如著名的藏文典籍《青史》記載：

拉托托日年贊王在位時，有《枳達嘛呢陀羅經》及《諸菩薩名稱經》等從天而降。虔誠供奉，國政和王壽獲得增長。這是西藏獲得佛法政教的起首。倫巴班抵達說：由于當時本波意樂天空，遂說為從天而降。實際是由班抵達洛生措（慧心護）及譯師里梯生將這些法典帶來西藏的。藏王不識經文復不知其義，以此班抵達和譯師也回印度。[3]

外國學者對于這種意見態度不一。如德國學者霍夫曼（H.Hoffmann,1912—）曾經對此加以評論說：“西藏人還保存了一種傳說，在松贊前五代，拉托托日王時代，當時還是統治著雅隆一帶的一個小國，就從天上降下了百拜懺悔經、佛塔、佛像等。但這僅僅是一種傳說，很可能是接受了一個本教的傳說,因為本教的傳統是一切都來自于天上，對天非常敬崇?！盵4]意大利學者杜齊（G.Tucci）則斷言說：“無論如何，吐蕃接受佛教或佛教在吐蕃的傳播都被歸于了松贊干布。”[5]但他同時又承認：“當然,我們不能排除佛教教理通過各種渠道（如自中亞、漢地和尼婆羅等地區），于松贊干布時代之前就首次（而且是零散地）傳入吐蕃的可能性?！盵6]

那么，佛教究竟有無可能在松贊干布之前就已經通過某些傳播途徑滲入到了西藏呢？筆者的看法是肯定的。因為第一，如同有的研究者已經指出過的那樣，公元5世紀時吐蕃周圍地區，佛教已經十分盛行，形成了一個有利于佛教傳播擴散的氛圍，這無疑為佛教傳入西藏高原提供了客觀上的條件；[7]第二，這個傳說將佛教傳入西藏的方式歸結為“從天而降”，帶有本教對“天”的崇拜特征，暗示著早期佛教的傳播與本教之間可能存在某種聯系，這符合西藏宗教發展的線索，比較可信；第三，更為重要的證據是，西藏西部與其周圍的國家和地區之間，事實上早已存在著進行經濟、文化交流或者貿易往來的通道。筆者將在下文中論及這些古老的通道。這里，我想先討論有關的兩個問題。

首先，是西藏西部地區在早期佛教傳播中所具有的獨特的地位。石泰安曾經指出：西藏的西部地區對于西藏文明的形成曾起過重大作用，“那里既與犍陀羅和烏仗（斯瓦特）接壤，又與該地區的其它小國毗鄰，希臘、伊朗和印度諸文明中的古老成分都經由那里傳至吐蕃”[8]。由于象雄時代業已奠定的文明基礎，我們可以肯定，作為當時本教文化的重要中心，其影響和輻射的范圍都極為廣闊。下面，我們可以舉出一個明顯的例證：

已有史料表明，以象雄境內的著名“神山”——岡仁波切（即岡底斯山）為中心，吸引著當時來自南亞、中亞眾多的朝圣者。在本教中，它被稱之為“九重萬字之山”。所謂“九重萬字”亦即雍仲本教的象征符號“穤”；在佛教中最為著名的須彌山，也有意見認為指的就是這座山，山頂即帝釋天所居之處；而大體上與佛教同時興起的印度耆那教也將此山視為其創始人瑞斯哈巴那剎獲得解脫之山，稱其為“阿什塔婆達”，意即“最高之山”；古代印度教則稱此山為“凱拉斯”，認為是其主神之一的濕婆所居之山。

對于這種奇特的文化現象，我們只可能找到一種合理的解釋：作為號稱“世界屋脊之上的屋脊”的阿里高原，由于其至高無上的地理位置與神山岡仁波切所具有的豐富的象征意義，早在佛教傳入之前的象雄時代，就已經成為一個古代宗教文化的薈萃之地。如同石泰安所言：“由于其地理位置的原因，象雄肯定是向印度開放的，或是通過尼泊爾，或是通過克什米爾和拉達克。印度人認為岡底斯山是一座神山，所以經常前往那里朝拜進香。我們無法考證他們是從什么時候開始崇仰這一圣山的，但似乎可以追溯到象雄尚未成為吐蕃疆土之一部分的時候”[9]，這一推測應當成立。石泰安在論述本教與佛教之間的相互關系時，還舉出過一個例證來說明西部阿里在接受佛教文化傳入方面所具有的特殊的宗教基礎。

我們已經有機會指出，包括印度人的圣山岡底斯山在內的象雄地區過去曾經存在過一種帶有很深印度教烙印的宗教。這種形勢甚至存在了很長時間。事實上，在950年左右，迦布羅（喀布爾）的印度國王擁有一尊賓（克什米爾）式的毗濕奴的塑像（有三顆頭），他聲稱自己是從吐蕃贊普那里獲得的，而后者又是從岡底斯山得到的。這就是說本教以人們難以置信的方式為佛教的傳入吐蕃而準備條件，因為它吸收了印度——伊朗的一些因素，而這一切尚發生在喇嘛教（引者按：指藏傳佛教）的同類作法之前[10]。

因此，當我們在考慮早期佛教傳入西藏這一問題時，必須充分注意到西藏西部的這一特點。其次，我想就《青史》對于早期佛教傳入西藏的具體內容談點看法。從《青史》的記載分析，拉托托日王時期傳入吐蕃的佛教物品中，有《枳達嘛呢陀羅尼》經，這已經是印度佛教密宗的經典。那么，這就意味著，最早傳入吐蕃的佛教內容中已有密宗的成分。對于這種可能性，王輔仁先生曾經指出：“把印度佛教密宗的東西說成是從天而降的，這是后人有意識的附會。事實上這時印度大乘佛教的顯宗還未完全衰落，密宗還沒有大發展，怎么可能密宗在5世紀時就傳到吐蕃來呢？編造這個神話的人有意識的讓佛教密宗先來一步，是為它在以后的傳入吐蕃埋下一條伏線，使人們反對不得，因為這些是從天而降的”[11]。我認為這個解釋是令人信服的。不過，我認為似乎還可以提出另一種可能，那就是早期傳入吐蕃的佛教，會不會因其摻雜有一些大乘佛教之外的內容，而被認作是后期的密教？尤其是在西藏的西部地區更是這樣。

（1）可以考慮來自印度濕婆教的影響。在西藏西部周圍，是一個受印度濕婆教影響甚重的地區。杜齊曾經指出：“勃律以及迦濕彌羅（克什米爾）形成了一個主要是借鑒自濕婆教的宗教地區……遼闊的邊陲象雄地區不僅有志于改變它自己的宗教思想，而且也傳播外來思想的反響。本教傳說中還知道另一個地區——大食，此名詞在藏文文獻中一般是指伊朗和操伊朗語但都受伊斯蘭教統治的社會。所有這一切都似乎清楚地說明了由濕婆教在教義范圍內施加的影響。”[12]而印度后期興起的佛教密宗,卻吸收了大量濕婆教的內容,兩者之間存在有十分密切的聯系。[13]因此是否有可能將這些本屬于濕婆教的內容與后期密宗相互混淆？

（2）還可以考慮來自小乘佛教的某些影響。與吐蕃相接壤的西域各國最初傳入的佛教，多以小乘佛教為主。西域北道的龜茲，據《高僧傳·鳩摩羅什傳》的記載，直到公元4世紀中葉，仍以小乘佛教為主[14]。最具有代表性的是于闐。這個地方有關早期佛教傳入的記載多系神話傳說，與吐蕃的情形極為相似?！洞筇莆饔蛴洝分袑⒂陉D稱之為“瞿薩旦那國”,說此國國王自稱是“毗沙門天之祚胤”[15]，在藏文古籍中也有相似的記載。這里所說的“毗沙門天”，原系印度婆羅門教中的北方保護神，后來則為佛教所吸收，成為佛教的護法神“四天王天”之一，尤其是在佛教密宗中十分流行。最值得注意的，是在《大唐西域記》中，還記載了一個有關佛教傳入于闐的傳說，明確地講于闐原不信佛，后有一來自迦濕彌羅的“毗盧折那阿羅漢”向于闐國王進行誘導之后，“王遂請禮，忽見空中佛像下降，授王犍椎，因即誠信，弘揚佛教”[16]，這也是講佛像是從天而降，與《青史》所載吐蕃早期佛教傳入的方式幾乎完全一致。

綜上所述，似乎可以提出這樣的一個推測：如果說拉托托日年贊時期果真有佛教因素傳入吐蕃的話，那么這個時期的佛教很有可能與西藏西部鄰近的迦濕彌羅（克什米爾）地區存在著一定的聯系，其中的確不排除有印度大乘佛教之外的某些成分。當然，這一推測能否成立，還有待于更多的材料來加以證實。

二、吐蕃進入中亞地區的主要通道

這里所講的“中亞”，也包括中國的新疆地區即傳統上的“西域”在內。吐蕃最早開始出現在中亞，據日本學者森安孝夫的考證，是在吐蕃芒松芒贊時代，相當于中原唐王朝龍朔二年（662年）。[17]

森安孝夫認為，從地理條件來看，當時吐蕃連接中亞的路線一共有兩條：一條是從西藏中部（吐蕃王朝發祥地）至西北的喀喇昆侖、帕米爾路線；另一條是自西藏東北去青海、柴達木的路線。[18]

事實上，從文獻上來看當時還并不止這兩條路線。至少我們還可以舉出兩條：

一條是西經勃律、繞道蔥嶺進入西域的“勃律道”，這條路線已有眾多的研究者進行過討論。[19]而另一條，則是由吐蕃經過象雄（羊同）、過迦濕彌羅而進入中天竺的路線。據《新唐書.西域傳》載，這條道路可以扼控吐蕃向勃律的進出，也稱為“吐蕃五大道”[20]，筆者認為這很可能即為“勃律道”之一段。

上面諸道中，從西北喀喇昆侖、帕米爾進入西域的一道，也稱之為“中道”，具體來講又可細分為兩條路線：一條即穿越昆侖山與喀喇昆侖山之間的阿克賽欽地區路線；另一條則越過于闐南山（昆侖山與喀喇昆侖山）進入西域，或可稱之為“吐蕃—于闐道”。由于在后文中,我們將詳細地論述于闐與佛教傳入西藏之間的關系，所以，這里擬對“中道”的情況加以稍為詳細地分析。

吐蕃與于闐的相互地理位置，在漢文史料中已多有記載。如《隋書·西域傳》于闐國條下載：“于闐國，都蔥嶺之北二百余里。東去鄯善千五百里，南去女國三千里,西去朱俱波千里,北去龜茲千四百里?！迸畤撸创笱蛲瑖?，即象雄也。

《釋迦方志》亦載：“大羊同國，東接吐蕃，西接三波坷，北接于闐?！盵21]所以，從吐蕃去于闐的道路，其起始點似乎不應如森安所云起自西藏中部，而應起于西藏西部的象雄。

中道的開通，溝通了西藏西部與中亞的聯系，影響極為深遠。但是，關于中道開通的時間，在文獻上卻沒有明確的記載。近來，有學者從女國（羊同）與北方突厥的關系上來探索這條道路的鑿通，提出二者之間可能存在有一條古老的“食鹽之路”，即“女國從北方的突厥地得到食鹽，再向南販往天竺和吐蕃”[22]。但實際上,羊同本土也是重要的鹽業產地[23],不一定非得到北方的突厥地去獲得鹽。《隋書·女國傳》中明確記載女國“尤多鹽，恒將鹽向天竺興販，其利數倍”，不是沒有根據的。從近年來新發現的一些考古材料上看，中道至少在吐蕃兼并羊同甚至更早以前就已經形成，已成為西藏高原與中亞古國之間物質文化交流的重要孔道。1990年9月，在西藏拉薩曲貢村發掘了一處石室墓地，其中一座墓中出土了一件鐵柄銅鏡[24]。這種形制的帶柄鏡，與中國黃河、長江流域唐以后所出的帶柄銅鏡不屬于一個大的文化系統，是可以斷定的。就世界范圍而言，古代銅鏡大體上可以分為東、西兩大系統：一是以中國為代表的東亞圓板具鈕鏡系統，二是流行于西亞、中近東以及中亞諸古文明中的帶柄鏡系統。曲貢村石室墓出土的這件帶柄鏡，無疑應當歸屬于后者。

據目前已知的考古材料，類似于曲貢石室墓這種形制的青銅帶柄鏡，過去曾在藏南河谷地區還有過發現，其形制與曲貢的帶柄鏡相同。[25]

值得注意的是，據筆者所作的研究，這類帶柄鏡除西藏之外，在中國境內出土最多的地點是在新疆地區。如輪臺群巴克墓葬[26]、新源鐵里木克墓地[27]、鞏乃斯種羊場石棺墓[28]、和靜察吾乎溝口二號墓地[29]、吐魯番艾丁湖古墓[30]等,都曾經有過出土。從年代比較來看,新疆所出土的帶柄鏡年代普遍要早于西藏,前者最早可至西周，最晚可至漢代，大體上為公元前10世紀至公元前后；而后者的年代據初步研究約當春秋戰國至東漢時期，大體上相當于公元前5世紀—公元3世紀這一范圍之內。[31]所以，西藏高原的帶柄鏡，很有可能是從新疆地區傳入。在阿里高原佛教文化傳入之后所繪制的壁畫中，還保存有手執帶柄鏡的人物形象[32]，觀察其帶柄鏡的形制，與新疆地區所出者幾無區別,這一方面說明使用帶柄鏡的傳統在西藏西部地區可能持續的時間很長，另一方面也證明了西藏帶柄鏡的來源，很有可能是通過古代的象雄（羊同）傳入到吐蕃腹心地區的。

進一步追溯，還可以發現，新疆地區的這種帶柄鏡實際上又與中亞一帶的同類鏡型之間有著十分密切的聯系。從形制排比的結果來看，與新疆地區出土的帶柄鏡形制最為接近的，是蔥嶺以西以米努辛斯克盆地為中心的這一區域發現的青銅帶柄鏡[33]，而且這一地區所出土青銅鏡的年代，又普遍早于新疆地區。所以，我們有理由認為西藏出土的帶柄鏡，是以新疆地區為中介，從中亞傳入西藏西部，再傳入到吐蕃腹心地區的。這條傳播路線，有極大的可能即為后來的“中道”。

此外，考古發現的古代巖畫也表明，古代的象雄與其北方的阿克賽欽、克什米爾等地，早已存在有一定的交通聯系。

近年來，新疆地區的文物考古工作者在葉城東西的達布達布、布侖木沙、普薩以及皮山等地，調查發現了多處巖畫，所刻劃的主要有山羊、大角盤羊、牦牛等動物以及狩獵場面，[34]巖畫的內容題材、風格技法與阿里地區所發現的巖畫完全相同，證明其時代相近，巖畫作者的族屬也當相同。這部分巖畫中沒有發現佛教的內容，所以新疆的考古工作者將其制作的年代推定在公元前，可備一說。

1979年，由德國、巴基斯坦和法國等國學者所組成的一支考古調查隊沿中巴公路（又稱為喀喇昆侖高山公路）一線進行了考古調查。這條公路南起巴基斯坦北部的印度河谷平原，接著向西進入喜瑪拉雅山西端的高山峽谷，然后經過帕爾巴特峰附近，再向北進入喀喇昆侖高山中的吉爾吉特河谷和洪扎河谷，最后進入到中巴邊境的紅其拉甫山口，北與新疆葉城相連，南則可以沿今新藏公路至阿里日土。漢以來的“罽賓道”，大體上即是如此走向。

在這條古道上考古調查發現的巖畫與巖刻可以大體分為四期：最早的一期為公元前第5千年至公元前第1千年，這個時期的巖畫內容都是非佛教的，在公元前第1千年的巖畫中，出現有西伊蘭人和塞人的巖刻；第二期為佛教傳入的初期，約為公元1至2世紀，相當于貴霜王朝及其前后一段時期，主要的內容為塔與對塔的禮拜與崇奉；第三期為佛教流行時期，約公元5—8世紀，主要的內容有塔、佛傳、本生故事、佛像等。[35]在今西藏阿里地區的古代巖刻中,基本上也可以分為非佛教內容的巖畫與佛教傳入之后的巖畫，具體的年代雖然還有待于作進一步的考訂，但從巖畫的內容與雕刻技法等方面觀察，與克什米爾境內的這些巖畫具有很多相似的因素，如作畫的方式都是采用尖利的石塊或者金屬器在巖石表面刻鑿出陰線圖案；早期多表現動物與狩獵場面，晚期出現佛塔、佛像等畫面等，表明二者之間可能也存在某種聯系。

上述這些考古材料，證實了我們的看法：西藏西部通過其北部阿克賽欽、喀喇昆侖和昆侖山而與新疆葉城一帶的交通路線，最遲在古老的象雄時期可能就已經鑿通。通過這條路線，向西可越過喀喇昆侖山口至印度、巴基斯坦和克什米爾；向北則可直通帕米爾高原，直至蔥嶺之西。

這條路線的起始點，綜合文獻與考古兩方面的材料分析，大致上即今新藏公路干線的走向，即南起阿里高原日土（舊譯作魯多克[36]，古象雄／羊同轄地），經界山大坂、阿克賽欽湖、泉水溝、大紅柳灘、康西瓦，北抵葉城、皮山等地。

唐代的文獻記載中，有跡象表明當時的僧人曾利用這條道路前往印度。如義凈（635—713）《大唐西域求法高僧傳》中提到的玄照,可能便通過此道去印度；[37]另據義凈的記載，除玄照之外，還有隆法師、信胄以及大唐三僧等人可能也是經由此道去印度[38]。

其后，公元10世紀波斯佚名作者的《世界境域志》以及公元11世紀波斯文作家加爾迪齊（Gardizi）的《記述的裝飾》等史籍中,在論及從西域通往吐蕃的通道時,也都提到了從和田通過阿克賽欽去向吐蕃的道路[39],大約也是指這條中道而言。

吐蕃通往西域的路線，除上述干線外，還有其它通過“借道”形式通向西域的道路。據王小甫考證，這些通路包括：大勃律—朅師—護密道；朅師—淫薄健道；箇失密—乾陀羅—謝風日道等[40]，皆可越蔥嶺進入西域。

上述吐蕃進入西域的路線，分別是在不同時期開通或者利用的。聯系到吐蕃在西域的活動史，王小甫將其大體上劃分為三個階段：即吐蕃征服羊同，控制了所謂“食鹽之路”，亦即本文所論的“中道”；唐朝重兵防守四鎮之后，吐蕃重點轉向西開通跨越蔥嶺之路；唐控小勃律之后，吐蕃又改由塔里木東南進入西域；最后，吐蕃乘唐安史之亂奪取安西,溝通了草原上傳統的南北交通路線。[41]其說可從。但是，其中開通得最早、利用程度最高、與西藏西部關系最為密切的路線，按筆者的看法，仍是吐蕃早期通往西域的主要通道——中道，或可稱為“吐蕃—于闐道”。

三、古代于闐與吐蕃的文化聯系

“吐蕃—于闐道”，是西藏西部地區溝通與中亞西域的前哨。古代于闐與吐蕃之間的文化聯系，正是通過這條古道得到了進一步的加強。

于闐之名，最早在漢文史籍中出現，始見于《史記·大宛傳》：“于闐之西，水皆西流，注西海，其東水東流，注鹽澤”。司馬遷撰《史記·大宛傳》乃取材于張騫出使西域所記材料，由此推之，于闐在公元前2世紀中葉已經立國。

在藏文古籍中，也有關于于闐立國的傳說[42]，據《漢藏史集》“圣地于闐之王統”記載：最早在迦葉佛出世之時，于闐被稱為草墊之地。迦葉佛圓寂之后，曾于此建塔，名為郭馬薩拉干達塔，有“仙人”喀熱夏等人曾長期在于闐的山上修行居住，以后，教法毀滅，于闐變成了海洋。釋迦牟尼出世后，于闐被托給毗沙門天王和藥叉正力等神，釋迦牟尼本人也曾飛臨于闐。至釋迦示寂后二百五十四年，法王阿育王來此地，在現在和田城所在地住了一宿，與王妃生下一子，名為地乳。地乳王長大成人之后，漢地之王命其率兵眾向西尋找于闐。地乳王的兩名隨從為尋找走失的乳牛而在此與印度人相遇，雙方劃地為界，各自立國。從釋迦牟尼示寂到地乳王做于闐王，其間相距二百五十四年[43]。如按這一傳說，則于闐之立國是在阿育王時代（即公元前242年左右），已有學者考證認為，這一傳說實為于闐僧徒為了便于佛教在于闐的傳播而偽造出來的，不足為信。[44]但是，大量的藏文文獻中記載這一傳說本身，就意味著于闐與古代西藏之間關系非同一般。于闐之名的由來，據藏文《于闐古史》所記，其讀音為“U-then”，為都與河之意。日本學者白鳥庫吉認為，藏語中稱玉石為g·yu(yu)，與古音jiu或者gjiu相同，而U-then與jiudien或U-dien之音相近,故于闐有玉城、玉邑之意；[45]此外，還有外國學者按照古藏語于闐的讀音Li-yul,釋其為鐘銅之國（BellmetalCountry），或者謂Li即犁，指牦牛（yak）[46],無論這些解釋具有多大的可信程度，但至少表明，“于闐”一詞的起源，學術界傾向于用藏語來進行解釋比較合理，這也從一個側面反映出二地之間在古代具有某種特殊的聯系。

《漢藏史集》中還記載了佛教傳入于闐的情況，云：“于闐立國后六十五年之時，即葉吾拉王之子尉遲森縛瓦即王位五年時，佛法開始傳到于闐國”。[47]另一部藏文史籍《于闐古史》記載：“于闐建國于佛涅般之后二三四年。建國一六五年后，于闐王Yeula的兒子Vijayasambhava在位。登位后的第五年達磨（Dharm勝法）開始傳入于闐。此王為彌勒和曼殊利室的化身。毗盧折那阿羅漢以比丘的面貌，出現于于闐,并駐錫于贊磨村之Tsar-ma窟內”。[48]日本學者羽溪了諦據此推算于闐建國系在阿育王時代，即公元前242年左右；而佛教傳入此國，便應當在公元前74年前后。[49]如前所述,由于于闐建國的年代多系神話傳說,所以以此來推算佛教傳入于闐的時間，不一定可靠。日本學者崛謙德認為:“佛教能致如此之盛大，必經相當之年月，是以遍照（毗盧折那）傳教于于闐之時代，當在第一、二世紀或其以前。第二世紀前半葉為迦膩色迦王出，印度佛教傳播于四方之時代，然則遍照傳教于于闐國，或在此時”。[50]參照佛教傳入西域各國的時代來看,可能這一推測比較可取。

于闐與吐蕃之關系，可謂源遠流長。就其民族種屬而論，二者之間便存在著親緣關系?！段簳の饔騻鳌?、《北史·西域傳及通典卷一九二載，于闐國之民族皆云：“自高昌以西，諸國人等深目高鼻,惟此一國,貌不甚胡，頗類華夏”。日本學者白鳥庫吉對此作出的解釋是：“當時于闐人容貌并非深目高鼻，反類華夏云云，決非指漢人移居此地，其實應為類似漢人的西藏人混合的結果”。[51]周連寬聯系到《漢書·西域傳》中所載之“羌”，提出最初來到于闐的民族，當系一支從于闐以南的南山山脈北麓，隨畜逐水草以達塔里木盆地南邊綠洲的羌系民族，定居于此,再混合以后來從興都庫什山區東遷來的Arya種的Galca人所形成的種族。[52]他還指出：直至現代，于闐人的體質中仍保留有西藏種的因素，“其實這種西藏系統的性質，來源甚古，是漢以前于闐地區羌族土著居民的遺存”。[53]筆者不僅完全贊同這一意見，而且還要補充一點：最新的考古人類學研究成果，也支持這一觀點。

近年來，隨著我國西北地區考古工作的進展，一批古人類學材料經過研究測定后，顯示出一些很值得注意的特點，其中比較重要的如新疆哈密焉不拉克墓葬的人骨種系。

新疆焉不拉克古墓群是在1986年春進行考古發掘的。墓葬中出土有相當數量的彩陶器和小件的青銅器，還出有鐵制品。據觀察研究，墓葬所出的陶器器形與紋樣特征與甘青地區的辛店文化有某些相似之處，故墓葬的總體年代大致上定在西周或春秋之間。[54]墓葬中還出土了一批人骨材料，經過中國社會科學院考古研究所韓康信等學者的鑒定，已經得出了初步的結論。[55]這批人骨材料大體上來講，包括有兩個大的支系類型：即歐洲人種支系與蒙古人種支系，而以蒙古人種在數量上占明顯優勢。在這批蒙古人種頭骨的總的特征上，“具有長顱型，顱高趨低的正顱型，高而適度寬和中等偏平的面，矢狀方向面部突度弱，齒槽突度有些接近突頜，中等突起的鼻兼有狹鼻傾向”。值得注意的是，這些綜合特征，恰恰與現代藏族卡姆型頭骨之間表現出強烈的一致性。因此學者們認為：“如不純系偶然，焉不拉組與西藏卡姆組屬同類性質是可信的，其接近程度甚至超過了焉不拉組與甘肅古代組之間的接近程度。由此可見，與現代藏族很接近的甚至帶有某些更不分化性質的古代居民在公元前10—5世紀生活在西北邊陲地區”。[56]

哈密雖在新疆之東北部，與于闐相距甚遠，但其原始先民所反映出的體質人類學特征，卻與于闐的古代居民具有相似性，即當中都包含有古代羌系民族的成分。由于古代的“羌”活動范圍極廣,西藏遠古先民的一部分,也與之有著密切的關系?！缎绿茣ね罗瑐鳌份d:“吐蕃本西羌屬，蓋百有五十種”,正是從這個意義而言。所以于闐與西藏的古代居民同屬于一個大的種系，有比較足夠的證據。

于闐是西域重要的佛教文化中心之一。據《法顯傳》所載，公元5世紀初，正值于闐國佛教處于極盛時期，國中有大伽藍十四所，小寺不計，有僧數萬人，多學大乘,人家門前，皆起小塔。[57]藏文文獻《漢藏史集》亦載：“總的來說，和田（按：即于闐）地方的大寺院在城內外有六十八座，中等寺院有九十五座，小寺院有一百四十八座。另外，荒地小廟及不屬寺廟之佛像佛塔等，共計三千六百八十八處。據桂·措衍金波鼠年統計,和田地方共有比丘一萬來名?！盵58]由此可見當時于闐國佛教規模之一斑。

于闐王國與吐蕃王朝之間發生直接的聯系，據文獻記載大約開始于公元7世紀的后半葉?！稘h藏史集》在記載于闐新建之“達哇涅寺”時云：“此時吐蕃之王將于闐收歸治下,此寺是在吐蕃大臣噶爾·東贊來到于闐時修建的”[59]。這與漢文史料可以相互對應。據《敦煌本吐蕃歷史文書》大事記年部分記載，噶爾·東贊在松贊干布逝世后擔任吐蕃大相期間，長期住在吐谷渾地區；[60]《資治通鑒》唐高宗麟德二年（665年）三月條下記:“疏勒、弓月引吐蕃侵于闐”；[61]又高宗咸亨元年（670年）夏四月條下記：“吐蕃陷西域十八州,又與于闐襲龜茲，拔換城，陷之”。[62]這些記載都與《漢藏史集》所載相合。

于闐的佛教傳入吐蕃，從藏文文獻中所反映的線索分析，可能在吐蕃與于闐發生聯系后不久。如《漢藏史集》載：“釋迦牟尼涅槃之后的兩千年間，于闐國有佛法之影像及舍利，此后教法毀滅，于闐國和疏勒、安西三地被漢人、赭面、粟特、突厥、胡人等摧毀。其后，有一名菩薩轉生為赭面國之王，在吐蕃地方興起佛法，建立佛寺及佛塔，立兩部僧伽。王臣逐漸奉行佛法，從其它地方迎請許多堪布和佛經。于闐國也被納入吐蕃王國統治之下。這以后，在赭面吐蕃的七代國王之時，于闐的一位年青國王仇視佛教，驅逐于闐國的比丘，眾比丘依次經察爾瑪、蚌、墨格爾、工涅等寺院，逃向赭面國?！藭r赭面國有一菩薩化身之王妃，是漢地的一位公主,他任施主迎請于闐國的比丘到吐蕃”。[63]類似的記載，也見于藏文《于闐教法史》中。[64]這一事件,據析可能發生在公元710年金城公主到吐蕃之后約二三十年后[65]。

爾后，于闐與吐蕃兩地不斷進行交往，作為西域的佛教文化中心，于闐對于吐蕃佛教的興盛起到了重要的推動作用。據《青史》記載，赤德朱登王時代，“修建了扎瑪正桑等一些寺廟,又從黎域（于闐）迎請來很多和尚”,以傳播佛法。[66]赤松德贊時期，吐蕃佛教興盛，譯經之風大起，“一些精通翻譯的人，將印度、漢地和于闐等地區的佛教，凡是能得到者，大部分譯到吐蕃”。[67]《巴協》中也記載在修建桑耶寺的過程中，“召來了漢地、印度、尼泊爾、克什米爾、黎域、吐蕃等各地的能工巧匠”，[68]足見于闐的佛教藝術也傳到了吐蕃。意大利學者杜齊在論及他對西藏佛教藝術的看法時特別指出：“在西藏寺院中見到的若干塑像上可以觀察到印度的沙西文化（Shahi）的影響及來自尼泊爾或中國中亞（于闐）的某些早期影響”；[69]并且提出“艾旺（引者按：西藏中部地區的一座寺廟）的碑銘上也有關于于闐及印度影響的更多的資料”。[70]這些材料都與藏文史料的記載是一致的。

如前所述，由于吐蕃與于闐之間早已開通了“吐蕃－于闐道”，而這條道路中一個重要的中轉站應是吐蕃西部的象雄（羊同）舊地，所以，于闐佛教傳入吐蕃有很大的可能是以此作為中介的。

四、古代迦濕彌羅與吐蕃的文化聯系

上文中我們曾經論述到，吐蕃與中亞西域交通的另一條途徑，是通過象雄（羊同）過迦濕彌羅而進入天竺的“吐蕃五大道”。

雖然已有跡象表明西藏與克什米爾兩地之間的文化聯系可以上溯到史前石器時代，[71]但兩地之間發生比較密切的交往，應當還是在吐蕃征服象雄，與迦濕彌羅直接相毗鄰之后。

迦濕彌羅，又稱為箇失密，即今克什米爾（Kosmrra）。漢文史書中最早記載吐蕃與迦濕彌羅之間發生交往，可能是在唐初貞觀年間。史載唐貞觀二十二年（648年）吐蕃、尼婆羅出兵助王玄策敗中天竺后，有“迦沒路國獻異物，并上地圖，請老子像”。[72]楊銘考證此“迦沒路國”可能即為迦濕彌羅國的另一音寫，[73]當從。唐義凈《大唐西域求法高僧傳》卷上載，沙門玄照于貞觀年中“還蒙敕旨，令往羯濕彌羅國，取長年婆羅門盧迦溢多”，途中曾路“遭吐蕃”，可反推當時迦濕彌羅國來朝，應當經過吐蕃，與吐蕃當有相互往來。

慧超于開元十五年（727年）巡禮天竺時，羊同已為吐蕃所并，迦濕彌羅與已成為吐蕃屬地的羊同緊相毗鄰?！锻逄祗脟鴤鳌吩疲骸坝皱热~彌羅國東北隔山十五日程，即是大勃律國、楊同國、娑婆慈國，此三國并屬吐蕃所管，衣著言音人風并別?！盵74]據慧超對此國的記述,該國“王有三百頭象，住在山中，道路險惡，不被外國所侵，人民極眾，貧多富少，王及首領諸富有者，衣著與中天不殊”，信仰佛教，“王及首領百姓等，甚敬三寶，國內有一龍池，彼龍王每日供養一千羅漢僧”，“國內足寺足僧，大小乘俱行”。[75]

迦濕彌羅的佛教曾經傳入到于闐?！洞筇莆饔蛴洝份d于闐國“王城南十余里有大伽蘭，此國先王為毗盧折那羅漢建也。昔者，此國佛法未被，而阿羅漢自迦濕彌羅國至此林中，宴坐習定。……王遂請禮，忽見空中佛像下降，授王犍椎，因即誠信，弘揚佛教”。[76]另外，同書還記載王城三百余里有“勃伽夷城”，城中有一佛像是于闐古代某王子在逾雪山討伐迦濕彌羅國是戰爭中帶回的。無論這些傳說的真偽如何，也反映出迦濕彌羅佛教對周邊地區的影響是存在的。

目前，雖然迦濕彌羅佛教直接對吐蕃產生影響的記載并不豐富，但從對史料的爬梳剔抉之中仍可見到一些線索，如據白瑪噶波與布頓大師的記述，吞米·桑布扎是從迦濕彌羅學習回來后，根據克什米爾文在拉薩木鹿宮創造出三十個字母，從而產生了古代的藏文；[77]據《拔協》一書的記載，當年修建桑耶寺的工匠中，曾有來自克什米爾的匠人；[78]另外，桑耶寺建成之后，赤松德贊派人到印度去迎請佛教僧人，從印度請來的人當中除有大乘密宗的無垢友、法稱之外，還有來自克什米爾的僧人阿難陀（Ananda），據說他在寂護來吐蕃之前就在拉薩經商。[79]這些情況，也說明吐蕃與迦濕彌羅早已有著密切的往來。

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五、吐蕃與泥婆羅—天竺的古代交通

吐蕃征服象雄之后，一方面向西打通了通向迦濕彌羅、天竺的通道，而另一方面，也為其在西南方向開通經泥婆羅去天竺的道路創造了條件。

藏文史籍中記載吐蕃與泥婆羅發生關系，始于松贊干布時代。公元7世紀初，松贊干布曾從尼婆羅迎請尼婆羅庫塔里王朝鴦輸伐摩王（Amsuvarman,意為光胄）之女毗俱胝（Bhrikunt,藏文史料稱為赤尊）為其妃。關于赤尊公主入蕃的時間，諸史所載不盡相同，但均以松贊干布16歲這一年為迎請尼妃的時間。[80]而有關松贊干布的生年,分別有569、593、617、629年諸說，據考，其中以617年之說最為合理，[81]由此推算，則可將赤尊公主進藏的時間定在公元633年左右。關于赤尊入藏所采取的路線，據《西藏王統記》，是通過今西藏西南邊境的“芒域”[82]，這一地名約當今后藏地區吉隆縣一帶。吉隆現為西藏自治區日喀則地區西部的一縣，在西藏古史中系“芒域·貢塘”的中心區域，藏文舊稱其為“答倉·宗喀”。答倉·宗喀之北面的貢塘拉山，歷來即為吐蕃南界的重要關口。據《西藏王臣記》記載，印度蓮花生大師最初入藏，便是經由此處。藏文史籍《世界廣說》記載蓮花生收伏十二丹瑪女神，讓她們守著此山，不讓印度外道進入，也是指的這座山口。這表明，至遲在公元7世紀上半葉，吐蕃與泥婆羅之間官方的通道已經存在。這可以說是史籍中有關吐蕃—泥婆羅道最早鑿通時間的記載。

漢文史書中對于吐蕃—泥婆羅道的記載，過去首推約成書于公元7世紀中葉的唐釋道宣《釋迦方志·遺跡篇》所載之“東道”：

其東道者，從河州西北度大河，上漫天嶺，減四百里至鄯州。又西減北里至鄯城鎮古州地也。又西南減百里至故承風戍，是隋互市地也。又西減二百里至清海，海中有小山，海周七百余里。海西南至吐谷渾牙帳。又西南至國界，名白蘭羌，北界至積魚城，西北至多彌國。又西南至蘇毗國。又西南至敢國。又南少東至吐蕃國。又西南至小羊同國。又西南度旦倉法關。吐蕃南界也。又東少南度末上加三鼻關，東南入谷，經十三飛梯、十九棧道。又東南或西南，緣葛攀藤，野行四十余日，至北印度尼婆羅國（此國去吐蕃約九千里）。

這條路線，大體上可以分為南北兩段：北段系自青海至拉薩，公元641年文成公主入藏，大約即取此道；[83]南段系從拉薩經后藏邊地出境，入北印度泥婆羅國，亦即赤尊公主進藏的路線。

漢文史籍中沒有吐蕃與泥婆羅聯姻之事的記載，但據《新唐書·吐蕃傳》以及《敦煌本吐蕃歷史文書》的記載，吐蕃在這之后利用其國內內亂，曾采用武力扶持那陵提婆為王。[84]也許正是由于這一點，使得吐蕃－泥婆羅道的利用程度也隨之大為提高。

《新唐書·西域傳》天竺國條下載：“（貞觀）二十二年（648年），遣右衛率府長史王玄策使其國，以蔣師仁為副，未至，尸羅逸多死，國大亂，其臣那伏帝阿羅那順自立，發兵拒玄策。時從騎讒數十，戰不勝，皆歿。遂剽諸國貨物。玄策挺身奔吐蕃西鄙，檄召鄰國兵，吐蕃以兵千人（《舊唐書》作“精銳二千人”）來，尼婆羅以七千騎來，破之?！盵85]以此分析，王玄策去天竺之路線，當從吐蕃—泥婆羅道，方能“奔吐蕃西鄙”，召來吐蕃與泥婆羅兵。

這一推測，由近年來的考古發現材料得到了證實。1990年，筆者在西藏高原所進行的考古調查中，在西藏西南邊境的吉隆縣境內發現了一通名為《大唐天竺使出銘》的唐代摩崖石碑[86]，首次從考古調查的實物材料方面，為吐蕃—泥婆羅之間古代交通問題的研究提供了新的可靠證據。

這通石碑發現于西藏自治區日喀則地區吉隆縣縣城（舊稱“宗喀”）以北大約4.5公里處的阿瓦呷英山嘴。石碑所在的位置北面為宗喀山口，系過去進入吉隆盆地的古道入口，其東、西兩面為起伏的群山環抱，南面為通向縣城所在地宗喀的公路。由宗喀再向南行約70公里，即可達今中尼邊境界橋——熱索橋，由此出境至尼泊爾。

石碑鐫刻在山口處一呈西北－東南走向的崖壁之上，寬81.5、殘高53厘米，其下端因當地藏族修筑現代水渠已損毀殘缺，現僅殘存陰刻楷書24行，滿行估計原為30—40字左右，上端無缺字，下端因損毀嚴重，現殘存僅222字，其中多已損泐,漫漶不清。行、字間陰刻細線方格，每字間亦有陰線方格相間，碑銘的正中為篆刻陽文一行7字“大唐天竺使出銘”。

石碑正文因損泐過甚，文意多不能連貫，但其有仍有一些關鍵性的詞句清晰可識。如第三行有“維顯慶三年六月大唐馭天下之（下缺）”等語；第九行文字中有“大□□左驍衛長史王玄策（下缺）”等語，筆者曾依據有關的文獻材料考證認為此通石碑是唐顯慶三年（唐高宗李治年號，658）唐使節王玄策第三次奉旨出使天竺時途經吐蕃西南邊境，勒石記功之遺物。

過去，對于吐蕃—泥婆羅道的具體走向，并不是十分清楚，尤其是在這條路線的出口問題上，因諸史缺載，頗存疑義。如雷格米推測，唐使李義表出使可能是采取的吉隆出山口，而王玄策出使天竺則有可能取道固帝（聶拉木）山口。[87]黃盛璋則認為唐代使泥道路只能有一條，而不能有兩道。清代入泥雖有聶拉木和吉隆兩道，便以聶拉木最為近捷,故最早開通的吐蕃—泥婆羅道當出聶拉木[88]。現在，我們可以根據《大唐天竺使出銘》的發現及其所在位置判斷，吉隆當系吐蕃—泥婆羅道南段的主要路線，也是唐代中印交通的重要出口。王玄策出使天竺，當出吉隆而非聶拉木。

對照《釋迦方志》中“又東少至吐蕃國”以下所記的路程，筆者認為是完全可以同經吉隆出泥境的道路相吻合的。小羊同，即《大唐天竺使出銘》所記“……夏五月屆于小楊同之西”的“小楊同”；“旦倉法關”，亦即前文所述之“答倉·宗喀”，實際上就是指吉隆山口。而《釋迦方志》所云之“又東少南，渡末上加三鼻關”,日本學者足立喜六注云:“末上加Mashangchia是Marsyangdi的音譯。撒罷、三壩、三鼻在西藏語是橋的意思，故‘末上加三鼻’從語法構詞上可理解為在Ma-rsyangdi河上有橋，其處設關?！说匦伪凭佑贛arsyangdi河上游，從北入大雪山奚谷的正門口”。[89]此Marsyangdi河史載不詳，筆者經實地考察，認為其很可能應是指發源于吉隆北部馬拉山脈的吉隆藏布江，它的上游，正好處在“北入大雪山（按：指喜馬拉雅山）溪谷的正門口”；而其下游，在今中尼交界的熱索橋一帶與東林藏布江匯合后流入尼泊爾境內。河上所設之熱索橋，即為中尼邊境的最后關口，也是中尼之間的傳統邊界線。清人黃沛翹《西藏圖考》卷二載：“由后藏行二十驛至濟嚨（按：即吉?。┲F索橋,為藏地極邊,逾橋而西則廓爾喀（尼泊爾），自古不通中國?！盵90]又清末趙咸豐《使廓記略》記熱索橋云:“大河一道水西流，有木橋以通往來，南岸為廓爾喀界，北岸為西藏界?！边@些記載雖系晚出，但所反映出的中尼傳統邊界上的這座界橋，看來卻是古已有之。若推測無誤，這座界橋，應當即為“末上加三鼻關”，亦即Marsyangdi河上之界橋。

《釋迦方志》又其下“東南入谷，經十三飛梯，十九棧道”這段文字，筆者認為其所指的地形，當系補記前文“又東少南，度末上加三鼻關”這段路途的情形。細審《釋迦方志.遺跡篇》關于東道的記述方式，凡舉某段路程，行文上皆以“又……”起首，以示區別。而在“又東少南，度末上加三鼻關”這段文字之下，緊接“東南入谷，經十三飛梯，十九棧道”之語，其間無間隔。再以吉隆熱索橋以南的實際地形而論，自宗喀（旦倉法關）以下至界橋熱索橋一線，恰自東南進入吉隆藏布江溪谷。由于河流下切強烈，形成高原深峽，地形十分險要。尤其是素以天險著稱的察木卡一線，更是天然要隘，“左壁右湍，不容一騎”。[91]清人楊揆《自宗喀赴察木即事詩》“危坡下注忽千丈，斷澗驚流晚來長，……道旁山勢高刺天，太古蕭瑟無人煙。連雞作隊猿臂舉，度澗無術還升巔”，可見其險峻之一斑。因此，筆者推測道宣《釋迦方志》中“東南入谷，經十三飛梯，十九棧道”句中，所謂“谷”，當指末上加三鼻關（熱索界橋）之前吉隆藏布溪谷中的一段路程；“十三飛梯，十九棧道”，則系對溪谷內險峻難行之路況的描述。

再其下“又東南或西南緣葛攀藤，野行四十余日，至北印度泥婆羅國”句，對路段的描述顯然已較前模糊，多帶推測之意。估計是道宣對于進入泥婆羅國境內的路況、走向已知之不詳，只能略記一筆，采取謹慎態度。

由于《釋迦方志》成書之時（650-655年），吐蕃—泥婆羅道初開不久，所以道宣對于吐蕃國以下路段的記載應當說是基本可靠的，大體上勾勒出了吉隆道的路線走向，與考古發現的《大唐天竺使出銘》在許多地方均可相互印證。

王玄策貞觀年間出使天竺時，曾與太州玄照法師相會。玄照曾兩度在吐蕃見到文成公主。據義凈《大唐西域求法高僧傳》載，玄照第一次赴天竺時，其采取的路線仍循天山南路入“睹貨羅”（即吐火羅，今阿富汗境內），再南行至吐蕃，蒙文成公主資助，送其入天竺；而到他回國時，則已改行新道吐蕃—泥婆羅道，使用權行程大為縮短。[92]由此可以推測，文成公主送其出往天竺的路線，一定是這條開通不久的新道，故才有在歸國時仍取新道而行之理。對此，日本學森安孝夫認為：“玄照前往印度，不取從帕米爾南下的自古以來的常道，而是特意經由吐蕃，很可能是當時吐蕃威令行于帕米爾地區,出于認為求得吐蕃的保護更安全的想法?！盵93]王小甫則認為，“玄照已過吐火羅，將至北天竺（今印度北部旁遮普一帶），卻舍近求遠反而又到了吐蕃，此行確實蹊蹺！從來經行如玄照者僅此一人。倘若欲求文成公主保護而吐蕃威令果已行于帕米爾,何必再深入吐蕃去找文成公主送往北天（竺）？顯然，情況并非如森安所想。玄照一定是過吐火羅以后遇上天竺國內發生非常事件，他是不得已才繞道去吐蕃的。從玄照西行在文成公主出嫁以后和王玄策歸鄉以前來看，他遇到的很可能就是貞觀二十二年（648年）王玄策使中天竺所遇到的天竺國內亂?！跣咭酝罗?、泥婆羅等國之兵平定天竺內亂之后，玄照才又由文成公主遣送北天竺。”[94]比較之下，王小甫的推測恐更為合理一些。

隨著吐蕃－泥婆羅道的開通，北印度泥婆羅的佛教也開始不斷地傳播到吐蕃。藏文史料記載松贊干布迎請泥婆羅赤尊公主進藏，她隨身帶到吐蕃一尊不動佛像并供奉于由她所修建的大昭寺中。公元755年吐蕃贊普赤德祖贊死后，吐蕃王朝中信奉本教的貴族大臣了禁佛的命令，出現了吐蕃時期第一次“禁佛運動”，在其主要的內容中，有兩點十分值得注意：一是下令驅遂漢僧與尼泊爾僧人；二是將文成公主帶到吐蕃去的佛像先是埋入地下，后來又取出來送到“芒域”（即吉隆），這反映出當時通過“芒域”一線的吐蕃—泥婆羅道，大概已有為數不少的尼泊爾僧人進入吐蕃；而芒域這一地區，則很可能由于這條通道的存在，已經形成為一處重要的文化中心或集散地。至8世紀中葉，赤松德贊繼位后，佛教得到復興。史載赤松德贊曾從印度請來密宗大師蓮花生，而蓮花生進藏也同樣是經過“芒域”他進藏后所作的一件大事，即主持修建桑耶寺。桑耶寺的興建，動用了大量來自天竺、泥婆羅和勃律的工匠，這在藏文史料中多有記載。筆者認為這些工匠很有可能也是跟隨著蓮花生一道，通過芒域即吐蕃—泥婆羅道進藏的。在這之后，印度—尼泊爾的佛教建筑、繪畫、雕刻藝術等，源源不斷地進入吐蕃，所產生的影響一直沿持到公元15世紀。

綜上所論，我們可以得出下述主要的結論：

一、吐蕃征服象雄之后，在象雄文明與地緣的基礎之上，有力地開拓了與其西部地區周邊國家的關系，形成了不同歷史時期與中亞、南亞各國比較穩定的交通路線。

二、正是通過這些交通路線，猶如架設起一道道經過其西部、西南部進而通往西藏高原腹心地區的宗教與文化橋梁，尤其是為佛教文化的傳播，開創了有利的條件。

三、與西藏西部相毗鄰的迦濕彌羅、于闐、天竺與泥婆羅等佛教文化中心，是吐蕃佛教重要的來源。我們可以從西藏西部地區佛教考古文化中看到來自這些地區的強烈影響，而這些影響對于整個西藏佛教藝術與文化來說，都是非常深遠而持久的。但由于這一問題涉及面甚廣，容當另文論之。

注解：

[1]任繼愈主編：《中國佛教史》，中國社會科學出版社,1981年，第67頁、83頁。

[2]王輔仁:《西藏佛教史略》，青海人民出版社,1982年，第22—26，35頁。

[3]廓諾·迅魯伯:《青史》，郭和卿譯本第26頁,西藏人民出版社,1985年。

[4]霍夫曼:《西藏的宗教》，李有義譯本第20—21頁,中國科學院民族研究所編,1965年。

[5]杜齊：《西藏的宗教》，耿升譯本,天津古籍出版社,1989年。第14，266—267頁。

[6]同上。

[7]王輔仁:《西藏佛教史略》，青海人民出版社,1982年，第22—26，35頁。

[8]石泰安:《西藏的文明》，耿升譯本,西藏社會科學院西藏學漢文文獻編輯室編印,1985年，第23，22，246—247頁。

[9]同上。

[10]同上。

[11]王輔仁:《西藏佛教史略》，青海人民出版社,1982年，第22—26，35頁。

[12]杜齊：《西藏的宗教》，耿升譯本,天津古籍出版社,1989年。第14，266—267頁。

[13]〔英〕約翰·布洛菲爾德:《西藏佛教密宗》，耿升譯本第16—18頁,西藏人民出版社,1990年。

[14]任繼愈主編：《中國佛教史》，中國社會科學出版社,1981年，第67頁、83頁。

[15]《大唐西域記》卷十二。

[16]同上。

[17]〔日〕森安孝夫:《中亞史中的西藏－吐蕃在世界史中所居地位之展望》，鐘美珠等譯,《西藏研究》1987年第4期,第110，111頁。

[18]同上。

[19]參見王小甫：《唐吐蕃大食政治關系史》，北京大學出版社，1992年，第20，25—27，32—36，119—131，54，19，41，41—42頁。

[20]參見楊銘:《吐蕃與南亞中亞各國關系史述略》，《西北民族研究》1990年第1期,第89頁。

[21]《釋迦方志》卷上，遺跡篇第四。

[22]參見王小甫：《唐吐蕃大食政治關系史》，北京大學出版社，1992年，第20，25—27，32—36，119—131，54，19，41，41—42頁。

[23]西藏西部和藏北的牧民利用當地自然所產之鹽與其它地區進行鹽糧交換的貿易活動,歷史甚為久遠,可參見張建世《藏北牧民的鹽糧交換》一文，《中國西南古代的交通與文化》，四川大學出版社，1994年。

[24]《西藏拉薩市曲貢村石室墓發掘簡報》，《考古》1991年第10期。

[25]〔德〕N..C容格等:《西藏出土的鐵器時代銅鏡》，《德國考古學會普通與比較考古委員會論文集》第9-10卷。

[26]《新疆輪臺群巴克墓葬第二、三次發掘簡報》，《考古》1991年第8期,圖一四,8;圖二四,1。

[27]《新疆新源鐵木里克古墓群》，《文物》1988年第8期,圖二十,圖二十一。

[28]《新疆新源鞏乃斯種羊場石棺墓》，《考古與文物》1985年第2期。

[29]《新疆和靜察吾乎溝口二號墓地發掘簡報》，《考古》1990年第6期。

[30]《新疆吐魯番艾丁湖古墓葬》，《考古》1982年第4期。

[31]霍巍：《西藏曲貢村石室墓出土的帶柄銅鏡及其相關題初探》，《考古》1994年第7期。

[32]筆者1994年8月實地調查資料。

[33]霍巍:《再論西藏帶柄銅鏡的有關問題》（待刊）。

[34]據新疆喀什地區文物管理委員會調查資料。

[35]國家文物局教育處:《佛教石窟考古概要》第287—294頁,文物出版社,1993

年。

[36]參見黃沛翹：《西藏圖考》卷五，阿里條。

[37]參見義凈:《大唐西域求法高僧傳》卷上。

[38]參見《新修大正大藏經》卷五十一。

[39]參見王小甫：《唐吐蕃大食政治關系史》，北京大學出版社，1992年，第20，25—27，32—36，119—131，54，19，41，41—42頁。

[40]同上。

[41]同上。

[42]藏文古籍中有關于闐國立國的記載主要有:敦煌古藏文寫卷P.T.960《于闐古史》、藏文大藏經丹珠爾部《于闐國授記》以及《漢藏史集》等。前兩書1935年由英國學者托瑪斯譯成英文,收入其藏學名著《新疆藏文文獻集》第一集，其后在1967年由牛津大學作為敦煌東方學叢書第19種出版，書名為《關于于闐的藏文文獻》。1921年,日本人寺本婉雅曾將這兩書譯為日文出版。王堯、陳踐曾據法國科學院西藏學研究中心和法國圖書館聯合出版的《敦煌藏文文獻選》中影印的敦煌藏文寫卷P.T.960譯解為《于闐教法史》，發表于《西北史地》1982年第3期。

[43]達倉宗巴·班覺桑布:《漢藏史集》，陳慶英譯本,西藏人民出版社1986年，第53—56，58—59，57—58，59頁。

[44]周連寬:《瞿薩旦那國考》，收于其《大唐西域記史地研究叢稿》一書，中華書局，1984年，第229-236，230，247，245—246，246，251頁。

[45]〔日〕白鳥庫吉著、王古魯譯:《塞外史地論文譯叢》第二輯，第138—139頁，長沙商務印書館，1938年。

[46]周連寬:《瞿薩旦那國考》，收于其《大唐西域記史地研究叢稿》一書，中華書局，1984年，第229-236，230，247，245—246，246，251頁。

[47]達倉宗巴·班覺桑布:《漢藏史集》，陳慶英譯本,西藏人民出版社1986年，第53—56，58—59，57—58，59頁。

[48]周連寬:《瞿薩旦那國考》，收于其《大唐西域記史地研究叢稿》一書，中華書局，1984年，第229-236，230，247，245—246，246，251頁。

[49]〔日〕羽溪了諦:《西藏之佛教》，賀昌群譯本第203頁,上海商務出版社,1956年。

[50]〔日〕崛謙德:《于闐國考》，紀彬譯，《禹貢半月刊》四卷一期。

[51]《塞外史地論文譯叢》第二輯，第136—137頁。

[52]周連寬:《瞿薩旦那國考》，收于其《大唐西域記史地研究叢稿》一書，中華書局，1984年，第229-236，230，247，245—246，246，251頁。

[53]同上。

[54]新疆維吾爾自治區文物處、新疆大學歷史系文博干部專修班：《新疆哈密焉不拉克古墓地》,《考古學報》1983年第3期。

[55]韓康信:《新疆哈密焉不拉克古墓人骨種系成分之研究》，《考古學報》1990年第3期。

[56]同上。

[57]周連寬:《瞿薩旦那國考》，收于其《大唐西域記史地研究叢稿》一書，中華書局，1984年，第229-236，230，247，245—246，246，251頁。

[58]達倉宗巴·班覺桑布:《漢藏史集》，陳慶英譯本,西藏人民出版社1986年，第53—56，58—59，57—58，59頁。

[59]同上。

[60]《敦煌本吐蕃歷史文書·大事記年》。

[61]《資治通鑒》卷二○一，頁十三上，三一下。

[62]同上。

[63]達倉宗巴·班覺桑布:《漢藏史集》，陳慶英譯本,西藏人民出版社1986年，第53—56，58—59，57—58，59頁。

[64]王堯、陳踐：《于闐教法史》譯解，《西北史地》1982年第3期。

[65]王森:《西藏佛教發展史略》，第5—6頁,中國社會科學出版社，1987年。

[66]廓諾·魯迅伯:《青史》,郭和卿譯本，第27頁,西藏人民出版社,1987年。

[67]巴臥·祖拉臣瓦:《賢者喜宴》，黃顥摘譯，《西藏民族學院學報》1982年第3期。

[68]拔塞囊:《拔協》，佟錦華等譯，第60頁,四川民族出版社,1990年。

[69]〔意〕杜齊:《西藏考古》，向紅茄譯本第48—49頁,西藏人民出版社,1987年。

[70]同上。

[71]據新發現的石器考古材料,阿里地區夏達錯東北岸地點中的手斧、半月形刮削器等器形與南亞西北部克什米爾等地的石器有相似之處，參見《阿里地區文物志》第17—20頁。

[72]《新唐書》卷二二一西域傳。

[73]參見楊銘:《吐蕃與南亞中亞各國關系史述略》，《西北民族研究》1990年第1期,第89頁。

[74]慧超：《往五天竺國傳》。

[75]同上。

[76]《大唐西域記》卷十二。

[77]王輔仁:《西藏佛教史略》，青海人民出版社,1982年，第22—26，35頁。

[78]《拔協》佟錦華等譯本第60頁。

[79]王輔仁:《西藏佛教史略》，青海人民出版社,1982年，第22—26，35頁。

[80]參見:索南堅贊：《西藏王統記》劉立千譯本第54頁,西藏人民出版社,1985年;五世達賴喇嘛:《西藏王臣記》劉立千譯本第22-30頁,西藏人民出版社,1991年。

[81]參見蒲文成:《吐蕃王朝歷代贊普生卒年考》（一），《西藏研究》1983年第4期。

[82]《西藏王臣記》劉立千譯本第57—58頁記載:“赤尊公主乘一白騾，偕同美婢十人，連同負載珍寶多騎，吐蕃使臣為之侍從，遂同向藏地而來。尼婆羅臣民皆送行于孟域（按：即芒域）之間。傳聞牛馬行于崖水相逼之狹谷，曾下卸其負載，以肩荷諸寶，接踵而行，佛像等亦下騎步行云?！睆倪@里所描述的地形道路來看，與吉隆河谷至尼境一線相似。

[83]參見黃顯銘:《文成公主入藏路線初探》，《西北民族學院學報》1980年第1期。

[84]參見王小甫：《唐吐蕃大食政治關系史》，北京大學出版社，1992年，第20，25—27，32—36，119—131，54，19，41，41—42頁。

[85]同類的記載還見于：《舊唐書·西域傳》，《唐會要》卷一百，《冊府元龜》卷九七三助國討伐條，《資治通鑒》卷一九九貞觀二十二年五月條，《文獻通考》卷三三八、四裔十五、天竺條，《通典》卷一九三西戎、天竺國條等史料。

[86]西藏自治區文管會:《西藏吉隆縣發現唐顯慶三年〈大唐天竺使出銘〉》，《考古》1994年第7期。

[87]參見Regmi《AncientNepal》第159頁,1960,Calcutta。

[88]黃盛璋:《關于古代中國與尼泊爾的文化交流》，《歷史研究》1962年第1期。

[89]〔日〕足立喜六:《唐代の泥婆羅道》，《支那佛教史學》第3卷第1號,1939。

[90]黃沛翹:《西藏圖考》卷二《西藏源流考》。

[91]同上。

[92]義凈:《大唐西域求法高僧傳》卷上。

[93]參見王小甫：《唐吐蕃大食政治關系史》，北京大學出版社，1992年，第20，25—27，32—36，119—131，54，19，41，41—42頁。

[94]同上。