東漢儒學范文10篇

儒學和文學，同屬于意識形態領域。一個時代的思想和文學，會受到其時期經濟基礎的影響。文學風貌與時代政治、社會經濟和創作主體的關系較為明顯，而與思想和學術的關系則相對隱晦。雖然如此，思想和學術依然是影響文學發生的重要外部因素。本文以東漢儒學發展變化為線索，論述儒家思想和學術對文學的影響。

自武帝獨尊儒術之后，儒學成為統治兩漢社會的主流思潮，是兩漢社會的主要意識形態。但儒學發展的道路并不平坦，一直受到各種文化思潮的影響，使兩漢儒學思想呈現出復雜的面貌。西漢末年，伴隨著漢王朝地位的岌岌可危，以讖緯學說為主要內容的神學思潮，繼承了董仲舒的災瑞之說，以神學理論附會儒家經典，開始侵入到儒學內部。進入東漢初期，儒學面貌就逐漸發生變化，呈現出新的特征。整個東漢王朝，從初期的儒學面貌發生變化開始，到中期儒學的統治地位產生動搖，到漢末儒學徹底衰頹下去，儒學經過了一個由盛轉衰的發展變化過程，這是一條貫穿東漢社會思潮的主要線索。而由儒學派生的讖緯神學“、自由學派”①以及“漢末子學”，它們或附會儒學，或補充儒學，或修正儒學，這些內容共同形成了東漢儒學的整體風貌。東漢初期，由于最高統治者的大力提倡，神學思潮占據社會意識形態的制高點，必然會與儒家思想的統治地位發生沖突。而東漢初期的今文經學，以追逐利祿為其強大的發展動力，大量的繁瑣解經、饾饤成文之風又導致了今文經學本身陷入僵化，必須尋找生存和發展的突破口。追逐利祿的本性使得今文經學很快向神學靠攏，經學必須依靠神學求得自身的生存和發展，神學也需要借助經學，才能將其荒謬的思想和學說正統化、經典化，今文經學因此很快走向神學化的道路。神學化的今文經學是儒學的變異，它產生的是一種學術的怪胎。它通過神化孔子和六經，把孔子塑造成知后世有漢的預言家；通過肢解六經原文，把六經弄成讖緯之書。于是大量關于孔子的預言和六經的緯書充斥于東漢初期的儒學之中，成為東漢初期儒學思想的最主要理論形態。這種變異后的儒學，是儒學的表象，神學的本質。它是兩漢儒學發展過程中的一次巨大的波折，如果沒有儒學內部的今古文之爭和外部“自由學派”的強烈反對，儒學將在神學思潮的侵襲下面目全非。今文經學的僵化的學風，以及和神學聯姻之后的荒誕思想，必然導致它走向一條沒有出路的死胡洞。在最高統治者的強勢推動之下，它得以占據學術思潮的統治地位，成為東漢初期最主要的學術形態。到了東漢中期，隨著王朝的政權開始走向衰亡，今文經學也就走向了自己的末路。這期間各種各樣的學術思潮，在反對今文經學的過程中應運而生，逐漸占據學術領域的重要地位。

東漢中期，儒學整體上處于內部的自我調整之勢，今文經學趨于衰落，古文經學代之興起，這是儒學自我調整的重要表征。今古文經學在其誕生初期，就由于治學的風格不同存在爭端，只是由于今文經學得到統治者的支持，一直壓倒古文經學，但古文經學因其靈活務實的學風而廣為流傳，也幾度立于學官。尤其是今文經學與神學聯姻之后，古文經學雖也不能完全避免神學思潮，但總體上與神學比較疏離，保持自己學術上的獨立性。到了東漢中期，今文經學退出學術的主要陣地，古文經學代之興起，成為儒學在東漢中期的代表，占據重要的思想地位，并產生廣泛的影響。古文學者與今文學者相比，更具有開闊的視野和廣博的知識，古文經學不拘于今文經學的“家法”、“師法”，轉益多師，具有靈活的傳承關系和廣采博納的學風。古文經學追求對經書本義的正確理解，完全不同于今文經學為迎合統治者和神學思潮而曲解經文、謬申經義。古文經學多從文字訓詁、名物典制入手，力圖達到對經文思想內容的準確把握，這種樸實求真的學風，比較質實可靠，對后世學風也有相當大的影響。從學術內容上，今文經學以《春秋公羊》為主，以陰陽五行和天人感應為主要特色，古文經學以《周禮》為主，拒絕或者疏離神學，由今文經學言災異的特點，而向樸實禮學轉化。從學術風氣上，古文經學由今文經學那種虛妄的作風，轉向求真務實。古文經學就是以這種學術姿態，占據東漢中期學術領域的重要陣地，對東漢社會以及文學創作產生影響。東漢末期，儒學徹底衰落，由此而形成了“戶異議，人殊論”的局面。但思想不能是真空的世界，也不能永遠處于混亂之中，漢末“子學”正是在這種情況下興盛起來。子學的興盛，并沒有完全脫離儒學發展的軌道，但又在一定的程度上表現出對東漢儒學的反拔。漢末“子學”的典型特征是對時政的批判，它們在對歷史和現實的反思與批判中，構建自己的思想理論。以王符、崔寔、仲長統為代表的漢末子學家，都有代表他們思想成果的專著：《潛夫論》、《政論》、《昌言》。王符掀起了東漢批判思潮，崔寔繼承了王符的思想并有所發展，仲長統則代表了漢末批判思潮的終結。它們都注重理性的分析和哲理的升華，它們的思想有許多相似的地方，也有各自的特點。漢末“子學”主要繼承中期“自由學派”的學風，哲學上反對神學思潮，體現出明顯的唯物主義傾向；現實上對漢末腐朽的社會進行分析和批判。漢末“子學”雖然尚不能構成一個完整的理論體系，但它們并非簡單的就事論事，而是進行深刻理性的分析，嚴肅的哲學思考，體現出和漢末政論文不同的學術的特征，并對漢末的時代和社會產生深遠的影響。

文學作為社會意識形態的重要組成部分，和一個社會的思想主潮有著不可分離的關系，尤其是在東漢儒學不斷變化的過程中，文學創作也不同程度的受其影響，出現一些新變的特征。東漢初期，文學以賦體為主，延續著西漢以來的歌頌傳統。隨著上層學術思想發生較大的變化，神學思潮侵襲著整個社會，文學創作也不可避免的受其影響。東漢初期的詩賦創作，都包含有明顯的神學思想內容，作品引用讖緯祥瑞所占的比重，遠高于西漢時期。這種神學內容在詩賦創作之中，主要用來歌頌大漢盛世以及帝王的“天命神授”，這是神學思想影響到文學創作的主要表現。今文經學雖然與神學融合，但儒學的根本屬性并沒有完全喪失，依然以其強大的慣性力量影響到文學創作，主要表現在文學作品在歌頌帝王的時候，特別注重發揚他們在禮樂文化方面的功業，將帝王塑造成文化的創造者和儒家圣賢的形象。這些禮樂文化，無外乎儒家的仁政、德治、教化等內容，實行仁政德治的帝王，具有儒學和神學的雙重特征。東漢初期的詩賦，集中描繪帝王的祥瑞征兆和禮樂教化，正是東漢初期的儒學神學化影響文學的表現。

東漢中期，隨著今古文經學此消彼長，文學面貌也發生較大的變化。具體來說，今文經學的衰落，使受儒家神學化桎梏的漢代文學，獲得了一定的“自由”發展的空間，主要表現是詩賦向抒情化的文學本質回歸。由東漢初期的“理勝于情”的述志賦，向純粹吟詠人生況味的抒情小賦轉化，這是漢末文學變革的前奏。古文經學對文學的影響，不僅增加了文學作品的內涵和意蘊，也使文學作品具有更加廣闊的視野，更加廣大的知識容量。東漢末期，儒學整體走向衰落，對文學創作產生很大的沖擊和影響。漢代文學幾百年的發展，一直籠罩在儒學的光環之下。失去儒學制約的文學創作，并非文學作品的內容中儒家思想的消亡，而是文學創作沒有了儒家教條的束縛，以各種方式加快了向文學本位回歸的步伐。具體來說，儒學衰微首先影響到儒者本人，儒者完成了向文士轉化的過程，并逐漸向才情和藝術的方向發展，這為漢末儒學的變革準備了主觀上的條件。漢末各體文學的繁盛，是一個重要的文學現象，它們與儒學衰微也有一定的關系，它們大體遵循“儒學陵替，文風趨華”的整體趨勢，但不同的文體發展變化也顯出各自不同的特征，有的文體甚至出現反向逆動的情況，這種現象應該與文體內部的發展規律有關。儒學衰微所引起的漢末文學的變化，在詩賦體裁上表現得最為明顯，它是儒學變化所引起的文學變化的主要體現。儒學衰微導致儒家思想對人們的束縛減弱，詩賦的創作也從這種束縛中跳出來，以各種方式回歸文學的道路。對于詩歌來說，最大的變化是抒情的增強。詩歌創作逐漸脫離儒教的影響，表達內心喜怒哀樂的真實感受。《古詩十九首》作為漢末抒情詩最高成就的代表，就是詩歌抒情增強的集中體現。脫離了儒家教化之后的“詩言志”，真正回到了詩歌抒情的本質特征。由此也帶來詩歌表現形式和詩風相應的變化，使詩歌最終取代賦體而成為文學創作的主流。它帶給后世的影響是相當巨大的，中國文學由此走上了以詩歌創作為主體的道路，抒情也成為文學創作的主要特征。對于漢賦來說，占領文壇主流兩百年的漢大賦基本衰落，賦體創作從內容到形式都有了新變，在東漢中期題材擴大的基礎上，進一步開拓了遠離儒教影響的幾種題材，并表現出不同以往的藝術特征。辭賦可以批判社會，可以寫艷情，寫新婚，寫美女，寫游戲，情感抒發出自內心而非大賦的因文造情，為后世種類繁多的抒情賦的崛起奠定了基礎。漢末文學的這種變化，都是在儒學衰落之后，由于文學自身發展規律作用的結果。在漢末儒學衰落的大背景下，“子學”的興盛是伴隨著儒學的衰落。“子學”的發展作為一種學術的系統還不夠成熟，它對文學的影響只在一定的范圍內有明顯的體現。由于“子學”和漢末政論的內容都是基于對漢末社會的批判，所以二者之間有不可分割的聯系。它們同受漢末社會現實的影響，漢末“子學”的政治思想以批判和改良為主，對現實政治和社會進行了深刻的分析，并提出了政治和經濟上的改良方法。如重視國君的地位和作用，認為這是社會變革的關鍵所在；希望國君能夠任用賢臣，疏遠小人，以達到國家中興。漢末政論文的批判現實雖然激烈，但也是出于維護政權而不是改變的目的，其矛頭也是首先指向國君，既譴責了國君忠奸不分、揚惡罰善的昏聵行為，也依然對國君寄托了希望，向國君推薦賢臣，希望國君重用他們，以挽救危難中的國家和社會。這是二者基本相似的地方；漢末政論文的批判方式，較多以災異發端，具有明顯的荒誕性，所以才會出現政論家以其政論文中多災異而免罪的怪事。漢末子學家則在冷靜觀察歷史和現實的過程中，構建自己的批判理論，從而對現實社會進行深刻的揭露和批判。這是二者完全不同的地方，其因在于漢末“子學”繼承和發展了東漢“自由學派”的思想，反對天命神學論，而漢末政論文還延續漢初政論以災異推演政治的風氣。同樣是針對漢末社會，“子學”和政論文的批判方式卻完全不同。“子學”和政論文之間，也存在相互影響和促進的關系，漢末子學會影響到政論文的思想和內容，而政論文也會促進漢末子學在政治理論上的構建；漢末子學和政論文在漢末政治社會的背景之下，既獨立平行的發展，也會在一定的程度上相互補充，共同促進。

儒學對于文學影響的強弱，往往取決于儒學是否成為“官學”。儒學一旦成為官方文化的代表，對文學影響比較明顯；一旦失去官方文化的地位，對文學影響便隱微。東漢一代的儒學和文學之間的關系，也呈現出這樣的態勢。東漢初期，神學思潮具有強大的官方支持，不但侵入到儒學內部，改變了此期儒學的面貌，而且對此期的文學創作帶來極為明顯的影響。讖緯神學本是荒誕的學說，但王莽、劉秀都依靠它們走向政治舞臺，于是他們在掌握皇權之后，以國家的意志將讖緯神學頒行天下，以為天下法則。正是因為有最高統治者的強勢推動，神學思潮得以充斥整個漢初的社會。儒學為了自身的生存與發展，不得不迎合統治階級的意志，向神學靠攏，乃至和神學融為一體。讖緯神學就這樣在最高統治者的大力推動之下，占據社會意識形態的主要地位。當然，儒學根本的屬性還沒有完全異化，也還能以其長期的慣性力量，影響到文學的創作，這個時期的文學就帶有儒學和神學的雙重特征，儒學和文學的關系就很密切。到了東漢中期，隨著國家政權開始衰落，儒學也失去了強大的支持力量，一些在民間流傳的思潮就開始占據學術的陣地，為了這一社會思潮的變化，儒學就進入內部的自我調整時期。以揚雄、桓譚、王充為代表的“自由學派”，他們的思想本身就反對代表官方意志的神學和經學，屬于“民間學術”，根本不可能得到官方的支持，還可能受到官方的壓制，桓譚為此幾乎送掉了性命，但它們在反對今文經學、推動今文經學走向衰落的過程中，起到了重要的作用。儒學的這種變化，使之失去了對文學的直接干預力量，因此儒學對文學的影響就沒有東漢初期那樣顯著。到了東漢末年，國家政權頻臨滅亡，儒學完全失去了對國家社會和士人的影響力，也就無可救藥的衰頹下去，受到儒學思想長期控制的文學創作，因為這種控制力量的完全衰落，爆發出文學自身的力量，而煥發出全新的光彩。完全失去官方支持力量的儒家思想，也就在很大程度上失去了其對文學創作的控制影響的能力，漢末文學以各種方式向文學本位回歸。漢末“子學”以批判時政為主要思想內涵，完全是一種“民間學術”了，更不可能得到官方力量的支撐，而此時漢室政權已經走向了滅亡的邊緣，任何思想和意識形態都無法挽救其覆滅的命運，只能等待新的政權和思想取而代之。

儒學和文學，同屬于意識形態領域。一個時代的思想和文學，會受到其時期經濟基礎的影響。文學風貌與時代政治、社會經濟和創作主體的關系較為明顯，而與思想和學術的關系則相對隱晦。雖然如此，思想和學術依然是影響文學發生的重要外部因素。本文以東漢儒學發展變化為線索，論述儒家思想和學術對文學的影響。

自武帝獨尊儒術之后，儒學成為統治兩漢社會的主流思潮，是兩漢社會的主要意識形態。但儒學發展的道路并不平坦，一直受到各種文化思潮的影響，使兩漢儒學思想呈現出復雜的面貌。西漢末年，伴隨著漢王朝地位的岌岌可危，以讖緯學說為主要內容的神學思潮，繼承了董仲舒的災瑞之說，以神學理論附會儒家經典，開始侵入到儒學內部。進入東漢初期，儒學面貌就逐漸發生變化，呈現出新的特征。整個東漢王朝，從初期的儒學面貌發生變化開始，到中期儒學的統治地位產生動搖，到漢末儒學徹底衰頹下去，儒學經過了一個由盛轉衰的發展變化過程，這是一條貫穿東漢社會思潮的主要線索。而由儒學派生的讖緯神學“、自由學派”①以及“漢末子學”，它們或附會儒學，或補充儒學，或修正儒學，這些內容共同形成了東漢儒學的整體風貌。東漢初期，由于最高統治者的大力提倡，神學思潮占據社會意識形態的制高點，必然會與儒家思想的統治地位發生沖突。而東漢初期的今文經學，以追逐利祿為其強大的發展動力，大量的繁瑣解經、饾饤成文之風又導致了今文經學本身陷入僵化，必須尋找生存和發展的突破口。追逐利祿的本性使得今文經學很快向神學靠攏，經學必須依靠神學求得自身的生存和發展，神學也需要借助經學，才能將其荒謬的思想和學說正統化、經典化，今文經學因此很快走向神學化的道路。神學化的今文經學是儒學的變異，它產生的是一種學術的怪胎。它通過神化孔子和六經，把孔子塑造成知后世有漢的預言家；通過肢解六經原文，把六經弄成讖緯之書。于是大量關于孔子的預言和六經的緯書充斥于東漢初期的儒學之中，成為東漢初期儒學思想的最主要理論形態。這種變異后的儒學，是儒學的表象，神學的本質。它是兩漢儒學發展過程中的一次巨大的波折，如果沒有儒學內部的今古文之爭和外部“自由學派”的強烈反對，儒學將在神學思潮的侵襲下面目全非。今文經學的僵化的學風，以及和神學聯姻之后的荒誕思想，必然導致它走向一條沒有出路的死胡洞。在最高統治者的強勢推動之下，它得以占據學術思潮的統治地位，成為東漢初期最主要的學術形態。到了東漢中期，隨著王朝的政權開始走向衰亡，今文經學也就走向了自己的末路。這期間各種各樣的學術思潮，在反對今文經學的過程中應運而生，逐漸占據學術領域的重要地位。東漢中期，儒學整體上處于內部的自我調整之勢，今文經學趨于衰落，古文經學代之興起，這是儒學自我調整的重要表征。今古文經學在其誕生初期，就由于治學的風格不同存在爭端，只是由于今文經學得到統治者的支持，一直壓倒古文經學，但古文經學因其靈活務實的學風而廣為流傳，也幾度立于學官。尤其是今文經學與神學聯姻之后，古文經學雖也不能完全避免神學思潮，但總體上與神學比較疏離，保持自己學術上的獨立性。到了東漢中期，今文經學退出學術的主要陣地，古文經學代之興起，成為儒學在東漢中期的代表，占據重要的思想地位，并產生廣泛的影響。古文學者與今文學者相比，更具有開闊的視野和廣博的知識，古文經學不拘于今文經學的“家法”、“師法”，轉益多師，具有靈活的傳承關系和廣采博納的學風。古文經學追求對經書本義的正確理解，完全不同于今文經學為迎合統治者和神學思潮而曲解經文、謬申經義。古文經學多從文字訓詁、名物典制入手，力圖達到對經文思想內容的準確把握，這種樸實求真的學風，比較質實可靠，對后世學風也有相當大的影響。從學術內容上，今文經學以《春秋公羊》為主，以陰陽五行和天人感應為主要特色，古文經學以《周禮》為主，拒絕或者疏離神學，由今文經學言災異的特點，而向樸實禮學轉化。從學術風氣上，古文經學由今文經學那種虛妄的作風，轉向求真務實。古文經學就是以這種學術姿態，占據東漢中期學術領域的重要陣地，對東漢社會以及文學創作產生影響。東漢末期，儒學徹底衰落，由此而形成了“戶異議，人殊論”的局面。但思想不能是真空的世界，也不能永遠處于混亂之中，漢末“子學”正是在這種情況下興盛起來。子學的興盛，并沒有完全脫離儒學發展的軌道，但又在一定的程度上表現出對東漢儒學的反拔。漢末“子學”的典型特征是對時政的批判，它們在對歷史和現實的反思與批判中，構建自己的思想理論。以王符、崔寔、仲長統為代表的漢末子學家，都有代表他們思想成果的專著：《潛夫論》、《政論》、《昌言》。王符掀起了東漢批判思潮，崔寔繼承了王符的思想并有所發展，仲長統則代表了漢末批判思潮的終結。它們都注重理性的分析和哲理的升華，它們的思想有許多相似的地方，也有各自的特點。漢末“子學”主要繼承中期“自由學派”的學風，哲學上反對神學思潮，體現出明顯的唯物主義傾向；現實上對漢末腐朽的社會進行分析和批判。漢末“子學”雖然尚不能構成一個完整的理論體系，但它們并非簡單的就事論事，而是進行深刻理性的分析，嚴肅的哲學思考，體現出和漢末政論文不同的學術的特征，并對漢末的時代和社會產生深遠的影響。

文學作為社會意識形態的重要組成部分，和一個社會的思想主潮有著不可分離的關系，尤其是在東漢儒學不斷變化的過程中，文學創作也不同程度的受其影響，出現一些新變的特征。東漢初期，文學以賦體為主，延續著西漢以來的歌頌傳統。隨著上層學術思想發生較大的變化，神學思潮侵襲著整個社會，文學創作也不可避免的受其影響。東漢初期的詩賦創作，都包含有明顯的神學思想內容，作品引用讖緯祥瑞所占的比重，遠高于西漢時期。這種神學內容在詩賦創作之中，主要用來歌頌大漢盛世以及帝王的“天命神授”，這是神學思想影響到文學創作的主要表現。今文經學雖然與神學融合，但儒學的根本屬性并沒有完全喪失，依然以其強大的慣性力量影響到文學創作，主要表現在文學作品在歌頌帝王的時候，特別注重發揚他們在禮樂文化方面的功業，將帝王塑造成文化的創造者和儒家圣賢的形象。這些禮樂文化，無外乎儒家的仁政、德治、教化等內容，實行仁政德治的帝王，具有儒學和神學的雙重特征。東漢初期的詩賦，集中描繪帝王的祥瑞征兆和禮樂教化，正是東漢初期的儒學神學化影響文學的表現。東漢中期，隨著今古文經學此消彼長，文學面貌也發生較大的變化。具體來說，今文經學的衰落，使受儒家神學化桎梏的漢代文學，獲得了一定的“自由”發展的空間，主要表現是詩賦向抒情化的文學本質回歸。由東漢初期的“理勝于情”的述志賦，向純粹吟詠人生況味的抒情小賦轉化，這是漢末文學變革的前奏。古文經學對文學的影響，不僅增加了文學作品的內涵和意蘊，也使文學作品具有更加廣闊的視野，更加廣大的知識容量。東漢末期，儒學整體走向衰落，對文學創作產生很大的沖擊和影響。漢代文學幾百年的發展，一直籠罩在儒學的光環之下。失去儒學制約的文學創作，并非文學作品的內容中儒家思想的消亡，而是文學創作沒有了儒家教條的束縛，以各種方式加快了向文學本位回歸的步伐。具體來說，儒學衰微首先影響到儒者本人，儒者完成了向文士轉化的過程，并逐漸向才情和藝術的方向發展，這為漢末儒學的變革準備了主觀上的條件。漢末各體文學的繁盛，是一個重要的文學現象，它們與儒學衰微也有一定的關系，它們大體遵循“儒學陵替，文風趨華”的整體趨勢，但不同的文體發展變化也顯出各自不同的特征，有的文體甚至出現反向逆動的情況，這種現象應該與文體內部的發展規律有關。儒學衰微所引起的漢末文學的變化，在詩賦體裁上表現得最為明顯，它是儒學變化所引起的文學變化的主要體現。儒學衰微導致儒家思想對人們的束縛減弱，詩賦的創作也從這種束縛中跳出來，以各種方式回歸文學的道路。對于詩歌來說，最大的變化是抒情的增強。詩歌創作逐漸脫離儒教的影響，表達內心喜怒哀樂的真實感受。《古詩十九首》作為漢末抒情詩最高成就的代表，就是詩歌抒情增強的集中體現。脫離了儒家教化之后的“詩言志”，真正回到了詩歌抒情的本質特征。由此也帶來詩歌表現形式和詩風相應的變化，使詩歌最終取代賦體而成為文學創作的主流。它帶給后世的影響是相當巨大的，中國文學由此走上了以詩歌創作為主體的道路，抒情也成為文學創作的主要特征。對于漢賦來說，占領文壇主流兩百年的漢大賦基本衰落，賦體創作從內容到形式都有了新變，在東漢中期題材擴大的基礎上，進一步開拓了遠離儒教影響的幾種題材，并表現出不同以往的藝術特征。辭賦可以批判社會，可以寫艷情，寫新婚，寫美女，寫游戲，情感抒發出自內心而非大賦的因文造情，為后世種類繁多的抒情賦的崛起奠定了基礎。漢末文學的這種變化，都是在儒學衰落之后，由于文學自身發展規律作用的結果。在漢末儒學衰落的大背景下，“子學”的興盛是伴隨著儒學的衰落。“子學”的發展作為一種學術的系統還不夠成熟，它對文學的影響只在一定的范圍內有明顯的體現。由于“子學”和漢末政論的內容都是基于對漢末社會的批判，所以二者之間有不可分割的聯系。它們同受漢末社會現實的影響，漢末“子學”的政治思想以批判和改良為主，對現實政治和社會進行了深刻的分析，并提出了政治和經濟上的改良方法。如重視國君的地位和作用，認為這是社會變革的關鍵所在；希望國君能夠任用賢臣，疏遠小人，以達到國家中興。漢末政論文的批判現實雖然激烈，但也是出于維護政權而不是改變的目的，其矛頭也是首先指向國君，既譴責了國君忠奸不分、揚惡罰善的昏聵行為，也依然對國君寄托了希望，向國君推薦賢臣，希望國君重用他們，以挽救危難中的國家和社會。這是二者基本相似的地方；漢末政論文的批判方式，較多以災異發端，具有明顯的荒誕性，所以才會出現政論家以其政論文中多災異而免罪的怪事。漢末子學家則在冷靜觀察歷史和現實的過程中，構建自己的批判理論，從而對現實社會進行深刻的揭露和批判。這是二者完全不同的地方，其因在于漢末“子學”繼承和發展了東漢“自由學派”的思想，反對天命神學論，而漢末政論文還延續漢初政論以災異推演政治的風氣。同樣是針對漢末社會，“子學”和政論文的批判方式卻完全不同。“子學”和政論文之間，也存在相互影響和促進的關系，漢末子學會影響到政論文的思想和內容，而政論文也會促進漢末子學在政治理論上的構建；漢末子學和政論文在漢末政治社會的背景之下，既獨立平行的發展，也會在一定的程度上相互補充，共同促進。

儒學對于文學影響的強弱，往往取決于儒學是否成為“官學”。儒學一旦成為官方文化的代表，對文學影響比較明顯；一旦失去官方文化的地位，對文學影響便隱微。東漢一代的儒學和文學之間的關系，也呈現出這樣的態勢。東漢初期，神學思潮具有強大的官方支持，不但侵入到儒學內部，改變了此期儒學的面貌，而且對此期的文學創作帶來極為明顯的影響。讖緯神學本是荒誕的學說，但王莽、劉秀都依靠它們走向政治舞臺，于是他們在掌握皇權之后，以國家的意志將讖緯神學頒行天下，以為天下法則。正是因為有最高統治者的強勢推動，神學思潮得以充斥整個漢初的社會。儒學為了自身的生存與發展，不得不迎合統治階級的意志，向神學靠攏，乃至和神學融為一體。讖緯神學就這樣在最高統治者的大力推動之下，占據社會意識形態的主要地位。當然，儒學根本的屬性還沒有完全異化，也還能以其長期的慣性力量，影響到文學的創作，這個時期的文學就帶有儒學和神學的雙重特征，儒學和文學的關系就很密切。到了東漢中期，隨著國家政權開始衰落，儒學也失去了強大的支持力量，一些在民間流傳的思潮就開始占據學術的陣地，為了這一社會思潮的變化，儒學就進入內部的自我調整時期。以揚雄、桓譚、王充為代表的“自由學派”，他們的思想本身就反對代表官方意志的神學和經學，屬于“民間學術”，根本不可能得到官方的支持，還可能受到官方的壓制，桓譚為此幾乎送掉了性命，但它們在反對今文經學、推動今文經學走向衰落的過程中，起到了重要的作用。儒學的這種變化，使之失去了對文學的直接干預力量，因此儒學對文學的影響就沒有東漢初期那樣顯著。到了東漢末年，國家政權頻臨滅亡，儒學完全失去了對國家社會和士人的影響力，也就無可救藥的衰頹下去，受到儒學思想長期控制的文學創作，因為這種控制力量的完全衰落，爆發出文學自身的力量，而煥發出全新的光彩。完全失去官方支持力量的儒家思想，也就在很大程度上失去了其對文學創作的控制影響的能力，漢末文學以各種方式向文學本位回歸。漢末“子學”以批判時政為主要思想內涵，完全是一種“民間學術”了，更不可能得到官方力量的支撐，而此時漢室政權已經走向了滅亡的邊緣，任何思想和意識形態都無法挽救其覆滅的命運，只能等待新的政權和思想取而代之。

儒學和文學之間的關系，是一種社會文化現象，透過這種現象，能夠看到一代思想主潮的發展演變與文學發展演變的內在聯系，揭示文學發展變化的社會動因。而儒學對文學的影響結果，很難以好或壞來評判。東漢文學逐漸脫離了儒學的影響，至漢末呈現出全新的文學風貌，似乎是儒學制約了文學的發展。但儒學深厚的思想內涵，能夠直接影響到文學作品的精神，這是作品的“文學描寫”難以完成的。袁行霈先生云：“文學適合儒家思想，出現過許多優秀的作家，如杜甫、韓愈、白居易、陸游等。文學部分離開儒家思想，也出現過許多優秀作家，如陶淵明、李白、蘇軾、曹雪芹等。”②精確地揭示了儒學和文學之間的關系。文學部分離開儒家思想的時候，文學作品的思想內涵也不可能是真空的世界，它必然又有另外類型的思想來填充，如陶淵明、李白、蘇軾，他們的作品都呈現出超然物外、通達人生的道家色彩，曹雪芹《紅樓夢》則表現出佛教“萬事皆空”的思想理念。文學無論是“文以載道”，還是“獨抒性靈”，都需要建立在一定的思想基礎之上，一種時代思想主潮必然對文學產生或隱或顯的影響。

漢學”一詞至遲在南宋已較常見，所指為兩漢時期的學術思想。清代的“漢學”是一個變化、發展的概念，其外延往往因時代和士人的思想、學術差異而有所不同。

清中期以后，重實證的乾嘉學風漸興，學者治經多尊信、歸依漢儒經說，貶抑宋學，形成“家家許、鄭，人人賈、馬”的乾嘉漢學。道咸以降，隨著今文經學的興起，清代“漢學”的概念又為之一變。清末民初，學者多把今、古文經學都納入漢學范疇。

清代“漢學”的這種流變，正好反映了清代學術主流的時代特征，也為中國現代學術的萌生、發展打開了一道閘門。

清代以來，“漢學”一詞使用很廣而語義不同。一為彰顯于清中期的傳統漢學(HanStudies)，相對于宋學而言，偏重考據研究，近代學者多沿用此意；一為18世紀以后產生于歐洲的西方漢學，即Sinology，本意為中國學，中譯時借用了“漢學”一詞，內容包括有關中國的歷史、學術、文化和社會等所有研究，不限于考據。清末學者已注意到兩者的差異，經學家皮錫瑞指出：日本“所謂‘漢學重興’者，乃其國人以中國之學為漢學，非中國之所謂‘漢學’，且亦冀幸之詞耳，未知將來如何？”（《師伏堂未刊日記》，《湖南歷史資料》1959年第1期）其后，兩者在觀念、方法上有所借鑒和汲取，但并未渾然一體。事實上，傳統漢學也是一個變化、發展的概念。

漢代經學與宋明理學曾為儒學發展的兩個高峰，也是中國傳統學術的兩大范式。清中期以后的學術主流是漢學，士人治經多歸依于漢儒經說，在研究方法和價值取向方面也呈現出異于前代的學術風尚。關于“漢學”一詞的出現，目前學術界的說法有二：多數論著認為“漢學”一詞最早見于惠棟的《易漢學》；此外，劉師培曾說，康熙年間的臧琳“樹漢學以為幟，陳義淵雅”（《清儒得失論》）。有的論著因此認為臧琳最先把經學研究稱作“漢學”。實際上，臧琳和惠棟只是加強了經學領域“唯漢是好”的趨向。“漢學”一詞至遲在南宋已較常見，而且均指兩漢時期的學術思想。南宋劉克莊評論漢、魏學術云：“《易》學有二：數也，理也。漢儒如京房、費直諸人，皆舍章句而談陰陽災異，往往揆之前圣而不合，推之當世而少驗。至王輔嗣出，始研尋經旨，一掃漢學。”（《季父易稿》，《后村先生大全集》卷九十五）他所謂漢學既指西漢之學，又包括東漢鄭玄之學，認為“鄭司農區區訓詁，不離漢學”（《恕齋讀易詩》，《后村先生大全集》卷一百十一）。宋人所謂“漢學”多側重于兩漢《易》學。一些學者貶評漢儒以象、數釋《易》，而重視王弼以理求《易》，這與宋學背景密切相關。元、明時期，“漢學”不再囿于兩漢《易》學，而涉及諸多經學領域。宋末元初的戴表元提到：“秦禍息，漢學興，傳言者雜”（《天原發微序》，《剡源戴先生文集》卷七）他推重西漢之學，認為“儒者欲求漢學，惟齊魯諸生訓注猶近古哉！”（《急就篇注釋補遺自序》，《剡源戴先生文集》卷七）元、明士人的著述中，“漢學”一詞流傳不絕。

清代學者逐漸尊信和歸依于漢儒經說，“漢學”的價值評判也在實證學風的輝映下發生了根本變化。康熙年間，士人多以“漢人之說”、“兩漢之學”指稱漢學，這與當時治經不分漢、宋的氛圍相關。不過，少數學者已明確崇信兩漢經學，而排斥宋儒經解，從而推動了清代漢學的興起。武進臧琳為諸生30年，生前默默無聞，讀經不輟，將心得輯為《經義雜記》30卷。該書無“漢學”之名，卻有鮮明的尊漢抑宋傾向，故有“漢學”之實。他自稱“考究諸經，深有取于漢人之說，以為去古未遠也”（《經義雜記》“題記”，卷一）。臧琳的書未刊行，即受到閻若璩的贊譽，稱其“深明兩漢之學，既通聲音訓詁，又雅擅二劉、楊子云之長”（《序》，《經義雜記》“敘錄”）。康熙年間，“漢學”在江南學術圈中不再含有宋儒那樣的貶義。乾隆九年，惠棟著成《易漢學》8卷，仍著眼于《易》學而論漢學，與宋儒的概念不無相似，但《易漢學》既揭橥漢學的旗幟，又明確排斥宋儒經說，彰顯了尊崇漢學的色彩。惠棟為首的吳派學者歸依漢儒經說，“漢學”成為其經學體現。稍后，戴震為首的皖派興起，不單純“唯漢是好”，而強調求是，但吳、皖學者均重視音韻訓詁，由考據以求義理。他們解經、注經多歸依于東漢經學，一時形成所謂“家家許、鄭，人人賈、馬”的局面。

“漢學”一詞至遲在南宋已較常見，所指為兩漢時期的學術思想。清代的“漢學”是一個變化、發展的概念，其外延往往因時代和士人的思想、學術差異而有所不同。

清中期以后，重實證的乾嘉學風漸興，學者治經多尊信、歸依漢儒經說，貶抑宋學，形成“家家許、鄭，人人賈、馬”的乾嘉漢學。道咸以降，隨著今文經學的興起，清代“漢學”的概念又為之一變。清末民初，學者多把今、古文經學都納入漢學范疇。

清代“漢學”的這種流變，正好反映了清代學術主流的時代特征，也為中國現代學術的萌生、發展打開了一道閘門。

清代以來，“漢學”一詞使用很廣而語義不同。一為彰顯于清中期的傳統漢學(HanStudies)，相對于宋學而言，偏重考據研究，近代學者多沿用此意；一為18世紀以后產生于歐洲的西方漢學，即Sinology，本意為中國學，中譯時借用了“漢學”一詞，內容包括有關中國的歷史、學術、文化和社會等所有研究，不限于考據。清末學者已注意到兩者的差異，經學家皮錫瑞指出：日本“所謂‘漢學重興’者，乃其國人以中國之學為漢學，非中國之所謂‘漢學’，且亦冀幸之詞耳，未知將來如何？”（《師伏堂未刊日記》，《湖南歷史資料》1959年第1期）其后，兩者在觀念、方法上有所借鑒和汲取，但并未渾然一體。事實上，傳統漢學也是一個變化、發展的概念。

漢代經學與宋明理學曾為儒學發展的兩個高峰，也是中國傳統學術的兩大范式。清中期以后的學術主流是漢學，士人治經多歸依于漢儒經說，在研究方法和價值取向方面也呈現出異于前代的學術風尚。關于“漢學”一詞的出現，目前學術界的說法有二：多數論著認為“漢學”一詞最早見于惠棟的《易漢學》；此外，劉師培曾說，康熙年間的臧琳“樹漢學以為幟，陳義淵雅”（《清儒得失論》）。有的論著因此認為臧琳最先把經學研究稱作“漢學”。實際上，臧琳和惠棟只是加強了經學領域“唯漢是好”的趨向。“漢學”一詞至遲在南宋已較常見，而且均指兩漢時期的學術思想。南宋劉克莊評論漢、魏學術云：“《易》學有二：數也，理也。漢儒如京房、費直諸人，皆舍章句而談陰陽災異，往往揆之前圣而不合，推之當世而少驗。至王輔嗣出，始研尋經旨，一掃漢學。”（《季父易稿》，《后村先生大全集》卷九十五）他所謂漢學既指西漢之學，又包括東漢鄭玄之學，認為“鄭司農區區訓詁，不離漢學”（《恕齋讀易詩》，《后村先生大全集》卷一百十一）。宋人所謂“漢學”多側重于兩漢《易》學。一些學者貶評漢儒以象、數釋《易》，而重視王弼以理求《易》，這與宋學背景密切相關。元、明時期，“漢學”不再囿于兩漢《易》學，而涉及諸多經學領域。宋末元初的戴表元提到：“秦禍息，漢學興，傳言者雜”（《天原發微序》，《剡源戴先生文集》卷七）他推重西漢之學，認為“儒者欲求漢學，惟齊魯諸生訓注猶近古哉！”（《急就篇注釋補遺自序》，《剡源戴先生文集》卷七）元、明士人的著述中，“漢學”一詞流傳不絕。

清代學者逐漸尊信和歸依于漢儒經說，“漢學”的價值評判也在實證學風的輝映下發生了根本變化。康熙年間，士人多以“漢人之說”、“兩漢之學”指稱漢學，這與當時治經不分漢、宋的氛圍相關。不過，少數學者已明確崇信兩漢經學，而排斥宋儒經解，從而推動了清代漢學的興起。武進臧琳為諸生30年，生前默默無聞，讀經不輟，將心得輯為《經義雜記》30卷。該書無“漢學”之名，卻有鮮明的尊漢抑宋傾向，故有“漢學”之實。他自稱“考究諸經，深有取于漢人之說，以為去古未遠也”（《經義雜記》“題記”，卷一）。臧琳的書未刊行，即受到閻若璩的贊譽，稱其“深明兩漢之學，既通聲音訓詁，又雅擅二劉、楊子云之長”（《序》，《經義雜記》“敘錄”）。康熙年間，“漢學”在江南學術圈中不再含有宋儒那樣的貶義。乾隆九年，惠棟著成《易漢學》8卷，仍著眼于《易》學而論漢學，與宋儒的概念不無相似，但《易漢學》既揭橥漢學的旗幟，又明確排斥宋儒經說，彰顯了尊崇漢學的色彩。惠棟為首的吳派學者歸依漢儒經說，“漢學”成為其經學體現。稍后，戴震為首的皖派興起，不單純“唯漢是好”，而強調求是，但吳、皖學者均重視音韻訓詁，由考據以求義理。他們解經、注經多歸依于東漢經學，一時形成所謂“家家許、鄭，人人賈、馬”的局面。

災異與禮儀——西漢中后期的思想學術特點

西漢思想界一個最大的背景，乃是改造了的儒學成為漢朝乃至整個封建社會的官方意識形態。儒學成為官方意識形態其初始時期的關鍵在于武帝時期立五經博士之舉措，然而這一舉措的本意是否就是為了罷黜百家，獨尊儒術，它又是否真正起到了罷黜百家、獨尊儒術的作用，卻是需要討論的。

一

錢穆在考察博士制度的衍變時指出：古代學術分野，莫大于王官與家言之別……王官學掌于史，百家言主于諸子，諸子百家之勢盛而上浮，乃與王官之史割席而分尊，于是有所謂博士。故博士者，乃以家言上抗官學而漸自躋于官學之尊之一職也。詩書六藝初掌于王官，而家學之興實本焉。百家莫先儒墨，儒墨著書皆原本詩書，故詩書者，乃王官藉下流民間而漸自泯于家言之間者[1]。如果我們接受錢穆的觀點，認為六藝與諸子的關鍵區別乃是官學與私學之分的話，那么，我們對漢武帝時期立五經博士的行為就會有新的理解。罷百家之學，即以學術上的專制結束分裂時期的爭鳴，顯然反映了通過高度的專權以結束諸侯割據的政治形勢的需要。武帝此一舉措的本意不一定在崇儒而更可能在尊王。因為武帝罷黜百家，同樣罷黜屬于儒家的《孟子》博士。《詩》、《書》、《禮》、《易》、《春秋》則屬六藝，原為王官之學。在漢朝人心目中，六藝并不代表儒家，而是代表官學。儒為諸子之一，不得上儕于六藝。如劉向父子編《七略》，六藝與儒家分流。所以錢穆說：“然則武帝立五經博士，謂其尊六藝則然，謂其尊儒則未盡然也……特六藝多傳于儒生，故后人遂混而勿辨耳。”[2]這種說法確有其相當的說服力與可信度。首先，武帝時期對強化中央集權有迫切的現實需要，他也采取確實了一系列的措施，罷黜百家而僅立五經博士乃是鞏固中央集權最重要的文化措施之一──隆官學之地位以加強王權。其次，這種說法也較充分地說明了武帝時期政策外儒內法的實質（武帝獨尊的并非是儒術而是官學）。所以，我們認為漢武帝時期立五經博士的舉措主要目的乃是尊王而非尊儒，但這一舉措卻開啟了獨尊儒術的可能。由于儒家繼承了王官之學的學術傳統，尊官學同時也就是尊儒學，這使得儒學能夠成為官方意識形態。

作為官方意識形態的儒學自動調整自身的思想趨向而使其能投合統治者的需要與愛好，使其能夠為現實政治服務。這種調整，首先是迎合。我們知道，武帝時期，首先得寵的是春秋公羊學派。公羊學派占據官方意識形態的統治地位。一個顯而易見的原因，就是《公羊傳》宣揚的思想適合漢武帝當時的政治需要。1，《公羊傳》宣揚“大一統”，例如《春秋》開卷首句“元年春，王正月”。《公羊傳》就解說：“何言乎王正月？大一統也。”實際上“王正月”原本的意思是因為當時各國歷法不統一，故說明是按周歷、以十一月為歲之始來統一歷法。董仲舒采用這句話作為政治統一的依據，并說“一”是“天之常道”，“常一而不滅”（《春秋繁露》卷十二《天道無二》），這對于剛剛平定了七國之亂的漢朝，正在完善高度專制的封建統治來說，是非常適合的，他為漢武帝在政治上成就大一統的局面提供了經學依據。2，“國君報九世甚至百世之仇”（用齊襄公復九世之仇的故事），合乎漢武帝反擊匈奴的需要；3，“君親無將，將而必誅”，符合漢武帝隨便殺人的需要；4，“為尊者、賢者、親者諱”，符合統治者成為特權階層的要求；5，《公羊傳》的“二類”（人事與災異）理論，適合封建統治階級君權神授的需要[3]。

其次是發展。我們知道以孔孟為代表的先秦儒學，一直只是一種理論形態和理想企畫，從未運用到現實統治之中。胡適曾指出過先秦儒家與墨家的重大區別就在于儒家往往只是提出一個理想的目的，而極少涉及實現目的的進行方法和為什么要如此的理論論證。如論政治，定說“君君、臣臣、父父、子子”；或說“近者悅，遠者來”；這都是理想的目的，卻不是進行的方法。如人生哲學則高懸一個“止于至善”的目的，卻不講怎樣能使人止于至善。所說細目，如“為人君，止于仁；為人臣，止于敬；為人父，止于慈；為人子，止于孝；與國人交，止于信。”全不問為什么為人子的要孝，為什么為人臣的要敬；只說理想中的父子君臣朋友是該如此如此的[4]。儒學的這種弊端，在漢朝初期的宗教政治實踐中明顯暴露了出來。漢武帝時期舉行的一系列宗教儀典，如封禪、郊祀、明堂等，儒生們一直沒能拿出相應的能夠操作的禮儀出來。董仲舒的貢獻，正在于將儒家的理想目的尋找一個形而上的終極依據，并將儒學從理論形態向實際運用落實，從理想企畫向現實操作過渡[5]。這一過渡的中介就是“天人感應”理論，并以此為主要原理而形成的災異祥瑞之說。由此培養出一大批擅長災異之說、并以此干政的儒生。元帝以后，以后倉、大小戴等人為代表的儒生，則發展了儒學中的禮儀之學，并將其運用于統治者的各項政治宗教實踐中。從此，漢朝的儒生形成了兩個流派，一派以災異見長；一派以禮儀專擅。但也正是這種調整與發展，漢朝以董仲舒學說為代表的儒家理論與先秦儒學相比有了種種偏離，如天人感應的神學目的論，陰陽五行的宇宙圖式等等。等到董仲舒成功地以調整了的儒學理論占據了漢朝的官方意識形態之后，這次成功的實踐以及儒學成為官方意識形態并由此帶來了世俗功利的種種益處，使得漢儒在學術趨向、人格素養上都顯示出全新的特點。這種特點我們概而言之，乃是思想理論上的神學化、人格素養上的庸俗化、學術作風上的固陋化。

秦漢時期緊接春秋戰國時期之后，而能夠將春秋戰國時期未曾展開的最重要的法、道、儒三家學說加以改造，使之成為秦漢時期的正統政治思想，在秦代、西漢前期和西漢中期相繼為用，前后嬗替，對當時社會作出各自的貢獻，說明《莊子·天下》等關于學術史的理解是正確的。秦漢以后的各個歷史時期，法、道、儒三家相繼為用的現象仍然不同程度地重復出現，似已成為行之有效的規律。縱觀歷代政治得失，適時地完成法、道、儒三家政治思想的嬗替是王朝取得成功的一條主要經驗。

一法家思想與現實政治的結合

雖然法家中的許多人物都與儒家有師承關系，〔注：除著名的韓非、李斯為荀子的弟子以外，還有戰國初期在魏國活動的李悝、段干木、吳起等人，《史記·儒林列傳》（《漢書·儒林傳》略同）稱：“自孔子卒后，七十子之徒散游諸侯，大者為師傅卿相，小者友教士大夫，或隱而不見。故子路居衛，子張居陳，澹臺子羽居楚，子夏居西河，子貢終于齊。如田子方、段干木、吳起、禽滑釐之屬，皆受業于子夏之倫，為王者師。是時獨魏文侯好學。”錢穆先生認為其言行近法家。見錢穆《從先秦學術思想變遷大勢觀測老子的年代》（熊偉整理），載《古史辯》第四冊下編。〕但是從理論體系上看，法家思想是由道家淵源而來的。《管子·心術上》及馬王堆出土帛書《經法·道法》中都有“道生法”〔注：《管子·心術上》作“法出乎權，權出乎道”。〕的記載。在戰國及漢初“黃老道德之術”和“形名法術之學”〔注：有學者稱之為“新道家”、“道法家”。〕中，都有由道家思想向法家思想轉變的傾向。道家學說中的“道”和“形名法術之學”中所講的權、衡、刑、法、稱、度等等，最初都是抽象的本體概念，是均平、齊一、普適的意思。法家從道家繼承了“道”的概念，而使之與現實政治結合。道家追求天道的和諧統一，認為“道”是宇宙萬物的本原，法家則以“道”所生成的“法”為萬物的綱紀，使一切事物都專決于“法”。另一方面，法家又通過“循名責實”的邏輯方法，使“道”、“法”等本體概念與具體的賞罰制度相對應，從而把抽象的概念轉化成了具體的律令。法家雖有興秦之功，而卒使強秦二世而亡，尤其秦有焚書坑儒之舉，故歷來學者多輕蔑之。“道生法”的事實說明法家在思想理論的層面上，境界也是很高的，與儒道二家一樣具有學術的嚴肅性。

秦在統一六國之前，就素有實行法治的傳統。秦孝公時任用商鞅進行變法，商鞅死后，秦國實行法治的政策依然不變，秦國國富兵強，從相對落后的國家一躍而成為戰國最強大的國家。秦始皇時期，秦國繼續實行法治政策。在秦國著成的《呂氏春秋》一書中的思想，以道、法內容居多。韓非是戰國后期法家集大成的學者，也被征到秦國。韓非的同學李斯，被任用為丞相，秦代的許多重大政治措施都出自李斯的建議。秦始皇當政時，事無大小都要親自處理，甚至“以衡石量書，日夜有呈，不中呈不得休息”（《史記·秦始皇本紀》），表現出極端的法家作風。秦統一后，秦始皇決定不再實行分封制，并決定焚毀《詩》《書》百家語，標志著秦代所實行的法家政策達到頂峰。

以時間先后而言，老子所開創的道家學派略早于孔子所開創的儒家學派是基本上可以肯定的〔注：參見陳鼓應先生近年的研究：《老莊新論》，上海古籍出版社1992年出版；《易傳與道家思想》，三聯書店1996年出版。〕。但是，在先秦諸子百家中，最早得以與現實政治結合的卻是法家。〔注：李悝、段干木、吳起等人在魏國的活動略早于商鞅在秦國主持的變法，但錢穆先生認為李悝、吳起等人在魏國的政治活動已不完全同于孔子所主張的“仁政”，見前引錢穆先生文。〕法家思想成為秦國的主導政治思想以后，使秦國的國力持續發展，引導秦國實現了全國的統一大業，在戰國至秦代的社會政治實踐中起了不可估量的作用。〔注：繼法家之后，道家、儒家先后為漢代統治者所推崇，但后來漢武帝推崇儒家思想較之秦國推行法家思想還有所差別。漢武帝推崇儒家思想是利用儒家思想作為君主專制的工具，秦國以法家思想為指導則是政治思想、政治制度與社會生活的徹底法家化。〕從秦統一后各項政策制度的建立、君臣言論以及泰山、瑯邪、之罘、碣石、會稽等刻石銘文來看，〔注：《史記·秦始皇本紀》：秦始皇二十八年鄒嶧刻石：“治道運行，諸產得宜，皆有法式。皇帝躬圣，既平天下，不懈于治。夙興夜寐，建設長利，專隆教誨。貴賤分明，男女禮順，慎遵職事。”二十八年瑯邪刻石：“端平法度，萬物之紀。圣智仁義，顯白道理。皇帝之功，勤勞本事。上農除末，黔首是富。普天之下，專心輯志。尊卑貴賤，不逾次行。奸邪不容，務皆貞良。端直敦忠，事業有常。誅亂除害，興利致福。節事以時，諸產繁殖。”二十九年之罘刻石：“大圣作治，建定法度，顯著綱紀。”“闡并天下，災害絕息，永偃戎兵。”三十二年碣石刻石：“皇帝奮威，德并諸侯，初一泰平。男樂其疇，女修其業，事各有序。惠被諸產，久并來田，莫不安所。”三十七年南海刻石：“皇帝并宇，兼聽萬事，遠近畢清。運理群物，考驗事實，各載其名。貴賤并通，善否陳前，靡有隱情。防隔內外，禁止淫泆，男女潔誠。大治濯俗，天下承風，蒙被休經。皆遵度軌，和安敦勉，莫不順令。”〕秦代政治家對于當時社會政治藍圖的描繪是既宏大又理智的，具有一定的現實合理性。秦代政治的許多方面，都頗有可采，這一點已為漢代及漢以各代對秦的效仿所證實。

秦始皇三十四年（前213年），秦始皇置酒咸陽宮。博士七十八人一起為秦始皇做壽。仆射周青臣頌揚秦始皇的功績，有“平定海內，放逐蠻夷，以諸侯為郡縣，人人自安樂，無戰爭之患”等語。秦始皇悅，博士齊人淳于越趁機勸秦始皇效法西周實現分封制，封宗室子弟和功臣作為中央政權的枝輔，以保障全國廣大地區的長久安定。秦始皇下其議，丞相李斯認為：“五帝不相復，三代不相襲，各以治。非其相反，時變異也。今陛下創大業，建萬世之功，固非愚儒所知。且（淳于）越言乃三代之事，何足法也？異時諸侯并爭，厚招游學。今天下已定，法令出一，百姓當家則力農工，士則學習法令辟禁。今諸生不師今而師古，以非當世，惑亂黔首。”李斯建議：“古者天下散亂，莫之能一，是以諸侯并作，語皆道古以害今，飾虛言以亂實，人善其所私學，以非上之所建立。今皇帝并有天下，別黑白而定一尊。私學而相與非法教，人聞令下則各以其學議之，入則心非，出則巷議，夸主以為名，異取以為高，率群下以造謗。如此弗禁，則主勢降乎上，黨與成乎下。禁之便。臣請史官非秦記皆燒之，非博士官所職，天下敢有藏《詩》《書》百家語者，悉詣守尉雜燒之。有敢偶語《詩》《書》者棄市，以古非今者族，吏見知不舉者同罪，令下三十日不燒黥為城旦。所不去者，醫藥卜筮種樹之書。若欲有學法令，以吏為師。”（《史記·秦始皇本紀》）李斯的建議為秦始皇所接受，自夏商周三代以來所實行的分封制和春秋戰國以來的諸子百家爭鳴局面，至此都隨分裂時代的結束而告結束。

摘要：楊玄感的黎陽兵變是隋末較大的一次軍事政變，是隋末統治階級內部的第一次重要分裂。本文比較了楊廣與楊素父子的出身、對文中子王通和智顗的不同態度、楊廣與楊素的文學創作與交游情況以及“華陰諸楊”對他們的不同態度后發現：他們家族文化的不同是楊玄感黎陽兵變的根本原因。

關鍵詞：楊素；楊廣；黎陽兵變；家族文化

隋大業九年(613)，煬帝伐高麗。同年，禮部尚書楊玄感反于黎陽。黎陽兵變是隋末一次大規模的軍事政變，其影響和意義是深遠的。其時，“濟陰孟海公起為盜”，時所在盜起，齊郡王薄、盂讓、北海郭方預、清河張金稱、平原郝孝德、河間格謙、勃海孫宣雅，各聚眾攻剽，多則十余萬，少則數萬人，山東苦之。翻然而，這些農民起義都不能阻止煬帝出征高麗。可就在遼東城即將攻破之時，“會楊玄感反書至，帝大懼，引納言蘇威人帳中，謂曰：‘此兒聰明，得無為患?’”口隧解高麗之圍而還，軍資器械皆棄之不要。

為什么隋煬帝不懼怕聲勢浩大的農民起義而懼怕楊玄感呢?因為這是隋末統治階級內部第一次重要分裂，對隋代政權的打擊是致命的。楊玄感發動兵變的原因究竟是什么?他起事時講：“我身為上柱國，家累巨萬金，至于富貴，無所求也。今不顧滅族者，但為天下解倒懸之急耳!”楊玄感世受國恩，卻冒著破家滅族之險，難道真是欲救黎民于水火嗎?對于黎陽兵變的原因。一向眾說紛紜。有人認為隋煬帝多年來壓抑權貴的政策是黎陽兵變的主要原因；有人認為隋煬帝繼位后出臺的一系列改革措施是楊玄感起兵的主要原因；甚至有人認為隋煬帝設置進士科才是黎陽兵變的主要原因。

然而，向來論者都沒有注意到楊素父子與楊堅、楊廣父子不同的家族文化背景，因而沒能把握住楊玄感黎陽兵變的實質。家族文化的不同是黎陽兵變的根本原因。

一

摘要：梁啟超早年服膺乃師康有為關于孔子及孔門后學流行之說，極力推崇孔、孟，貶黜荀子，與譚嗣同、夏曾佑等發起過所謂“排荀運動”。但是，梁啟超至晚年講學著述時，才對荀子作過一番較為平實的純學術性研究。表現在兩個方面。第一，對《荀子》的文本研究，主要是關于荀子其人其書的考論。第二，對荀子思想的闡釋：《荀子》可資人格上的修養應用；對荀子思想主要是有關儒家“道術”的幾個重要概念，如“性”、“天”、“命”、“心”等，展開研究。

關鍵詞：粱啟超；“排荀運動”；文本研究；思想闡釋

梁啟超曾經多次道及他與夏曾佑、譚嗣同在清末發動過“排荀運動”，已為學界作過認真的研究。然而，梁氏對荀子的認識并未一直停留在此一階段，他說“自三十以后，已絕口不談‘偽經’，亦不甚談‘改制’。……持論既屢與其師不合，康、梁學派遂分。”噌深受康有為影響、流質易變的梁啟超對荀子開始具有自己獨立的認識與研究，本文即試對此作一簡單的分析。

一、早年的“排荀運動”

梁啟超晚年回憶其早年與夏曾佑、譚嗣同論學辯難，有過一場元氣淋漓的“排荀運動”：“曾佑方治龔、劉今文學，每發一義，輒相視莫逆。其后啟超亡命日本，曾佑贈以詩中有旬日：“……冥冥蘭陵(荀卿)門，萬鬼頭如蟻。質多(魔鬼)舉只手，陽烏為之死。袒裼往暴之，一擊類執豕。酒酣擲杯起，跌宕笑相視。頗謂宙合間，只此足歡喜。……”此可想見當時彼輩‘排荀’運動，實有一種元氣淋漓景象。嗣同方治王夫之之學，喜談名理，談經濟，及交啟超，亦盛言大同，運動尤烈。”

1924年夏曾佑亡故，梁氏作文悼念，再次論述了當年的論學情形與排荀運動：“穗卿和我都是從小治乾嘉派考證學有相當素養的人。到我們在一塊兒的時候，我們對于從前所學生極大的反動，不惟厭他，而且恨他。穗卿詩里頭‘冥冥蘭陵門，萬鬼頭如蟻，質多舉只手，陽烏為之死。’‘蘭陵’指的是荀卿；“質多”是佛典上魔鬼的譯名——或者即基督教經典里的頭的撒旦。陽烏即太陽——日中有烏是相傳的神話。清儒所做的漢學，自命為‘荀學’。我們要把當時壟斷學界的漢學打倒，便用‘禽賊禽王’的手段去打他們的老祖宗——荀子。到底打倒沒有呢?且不管。…‘袒裼往暴之，一擊類執豕。酒酣擲杯起，跌宕笑相視。頗謂宙合間，只此足歡喜。’這是我們合奏的革命成功凱歌。讀起來可以想起當時我們狂到怎么樣，也可以想見我們精神解放后所得的愉快怎么樣。”

一、禮

“禮”是中國傳統文化的核心。因為有了禮，中國傳統文化才形成和諧、圓通的體系。政治、法律、經濟、宗教、科技等等，甚至人們的日常生活都是這個體系的組成部分。

禮，最初指一種祭祀儀式。王國維在《釋禮》中這樣闡述過禮，盛玉以奉神人之器，謂之若豐，推之而奉神人酒醴，亦謂之禮。又推之而奉神人之事，通謂之禮。在先人心目中，禮是天地鬼神的治人之法。在順應不可抗拒的自然法則、效法自然、與自然溝通的原則基礎上制定人間的法則，這就是禮，這就是中國古人的“自然法”。神化與自然化是古人為法披上的神圣、合理的外衣，而禮的真實內容在初始階段則是“風俗習慣的提升”。所以學界許多人又將中國的禮視為“習慣法。”依據《儀禮》、《禮記》所記的內容，可以說風俗及基于風俗習慣而形成的習慣法是中國古代“禮”的重要組成部分。

禮的系統化、規范化，始于西周的周公制禮。《左傳·文公十八年》所載“先君周公制周禮”為這一重大的歷史性活動提供了難得的史證。周公制禮的實質是用禮的形式全面確立貴賤尊卑的宗法等級秩序和制度，使國家的各種活動都受到禮的規范，并將人與人之間的關系與各種行為納入禮所調整的范圍。禮得到了國家與法律的支持和強制性保障。

西周時期，禮作為一種積極的規范，已經具備法的性質。禮的作用可以歸納如下：

1.人與禽獸，文明與野蠻的分異點

【提要】該文從史學與經學、史學與文學的關系著眼來研究魏晉南北朝史學的發展。提出了如下的觀點：第一，魏晉時期史學雖然從經學當中獨立了出來，但事實上二者仍有千絲萬縷的聯系，史學從經學那里，尤其是古文經學那里繼承了許多東西。第二，這一時期史學與文學也有著密切的聯系，直到南朝，文與史的界限才得到了明確劃分。不過，這主要不是因為人們對史學有了更多的認識，而是由于文學獲得了迅速發展，從而將“史”從“文”的領域排斥了出去。該文的特點是不孤立地研究史學史的演變，而是試圖將其置于更廣泛的學術史的背景下來加以考慮，在注意學術分化、演變的同時，也注意到了學術發展的連續性、繼承性。

【關鍵詞】經史、文史、史學、魏晉南北朝

較之漢代,魏晉南北朝時期史學有了長足的發展,不論是史學著作的種類還是數量都大大增加了。《隋書·經籍志》史部所列史書共計十三類,即正史、古史、雜史、霸史、起居注、舊事、職官、儀注、刑法、雜傳、地理、譜系、簿錄。其中,每一門類除開頭一種或少數幾種為三國以前著述外,幾乎全部都是魏晉南北朝時期的著作。[1]史學的發展不是孤立的,它與同一時期的經學、文學都有著密切的關系。本文以下將圍繞著經史之學與文史之學這兩條線索展開討論,以期把握史學發展的脈絡。

（一）

這一時期史學發展的最大特點莫過于史學學科的獨立了。班固在《漢書·藝文志》中,依據西漢末劉向、劉歆父子的《七略》,把《國語》、《世本》、《戰國策》、《太史公書》等史書都附于《春秋》經之下,史學沒有獨立的地位。但是到晉代,情況發生了變化,西晉荀勗作《中經新簿》,分書籍為四部,史學著作為獨立的一類,屬丙部,東晉李充又改定次序,將其置于乙部。《隋書·經籍志》不用乙部之說而謂之史部,實質并無變化。

史學著作在圖書分類上的變動不是沒有原因的。梁代阮孝緒編制《七錄》,其一為經典錄,其二為記傳錄。他解釋說:"劉氏之世,史書甚寡,附見《春秋》,誠得其例。今眾家紀傳倍于經典,猶從此志,實為蘩蕪"。[2]阮氏所說有一定的道理,從漢末至梁代,史籍數量確實大增,別開一類,勢在必行。但是在西晉,新的史著并不是很多,恐怕還不能這樣解釋。