闡釋范文10篇

摘要:萬瑪才旦的《塔洛》是當代中國藏語電影中的杰作，以牧羊人塔洛的生活與愛情呈現了現代社會中藏地人們的生活狀態和處境。塔洛的愛情追求與失敗以及記憶力的喪失，象征著重視情感關系的傳統生活方式在奉行金錢原則的現代城市理性沖擊下的潰敗，隱喻了現代性過程主體的真相及其崩塌。《塔洛》作為當代藏地人們生活的民族寓言，圖繪了當代以來藏人在政治話語和以金錢為原則的城市理性輪番規訓下的不適、逃逸與豹變，表征了整個民族在現代性沖擊下不得不面對的身份焦慮、價值體系崩潰和主體裂變等現代性體驗與現實困境。

關鍵詞:《塔洛》;現代性;城市體驗;主體崩塌;民族寓言

如何使藝術面對它的時代，以既不躲避也不屈從的姿態獲得某種程度的現實性?這是每個藝術家都必須自行解決的首要問題。真正的藝術家拒絕充當評判者，往往通過對個體存在狀態和境遇的呈現，來思考并試圖解釋那些將個體卷入時代的現實問題。藏族導演萬瑪才旦的電影《塔洛》就是面對當代現實，以影像來思考、喚醒當代藏族人生活現實，進而闡釋現代性的杰作。

一、偽裝成愛情悲劇的城市體驗

萬瑪才旦是第一位使藏語電影獲得了真實地位的中國導演。在《靜靜的嘛呢石》(2005)、《尋找智美更登》(2007)、《老狗》(2011)、《五彩神箭》(2014)、《塔洛》(2015)等藏語電影中，萬瑪才旦以紀錄片風格的影像民族志方式喚醒現實，從內部呈現了現代藏地人們的生活世界。他在鏡頭中凝視個體、族群與時代的復雜關系，講述藏人在時代洪流中所遭遇的沖擊、焦慮與抉擇等種種新的歷史經驗。萬瑪才旦電影的獨特之處在于，審視現實時往往“瞥見光中隱秘的晦暗……將這種黑暗視為與己相關之物，視為永遠吸引自己的某種事物”［1］。這種獨特性產生于某種試圖以地方性知識闡釋現代性的企圖。電影《塔洛》無疑是此類闡釋中最具有野心和力量的嘗試，通過對逃逸在歷史之外的個體如何被現實質詢、規訓這一主題的影像化表達，來楔入當代與時俱進的歷史神話，進而爆破關于進步的歷史幻象。2015年，萬瑪才旦執導的電影《塔洛》改編自他本人的同名小說。相對于《塔洛》小說文本的簡潔留白和致力于荒誕感的營造，改編后的電影文本顯得更有現實的質量和現代性張力。本片于2015年被第52屆臺灣電影金馬獎提名并最終獲得最佳改編劇本獎，又于2017獲得第17屆華語電影傳媒大獎之最佳導演獎。這些獎項某種意義上確證了本片對現實的闡釋、思考和喚醒方面的力量與貢獻。電影《塔洛》講述了牧羊人塔洛由于錯過身份證照片拍攝時間，到縣城的照相館去補拍證件照，在此過程中認識理發店女孩楊措進而陷入愛情，為了愛情墮落卻被拋棄而幻滅的故事。影片通過這樣的情節，探究在現代社會一個幾乎與世隔絕的牧羊人如果進入城市的可能性后果:他會有什么樣的經歷，又會獲得何種新的體驗?本片可以說是一個關于鄉下人進入城市最終墮落乃至幻滅的現代寓言，其中蘊涵著對城市的某種現代性焦慮和想象:城市是誘人墮落的罪惡之地，是一切誘惑和欲望藉愛情、自由等美好事物之名而行的淵藪。影片中，當塔洛身處城市，畫面總伴隨著大量難以描述的噪音，讓人煩躁壓抑;而當他回到山野里牧羊時，出現的是羊的叫聲、深夜的狼嚎，鐵壺在爐子上發出的“滋滋”聲、木材燃燒的噼啪聲等自然的聲音，雖然孤寂但卻靜謐自在。這種鮮明的對比隱含著對城市的現代性體驗與審美批判。當然，影片中對城市的現代性體驗主要通過塔洛的愛情追求與失敗加以表征。塔洛為什么會愛上理發店女孩楊措?這是一個值得思考的關鍵問題。表面看起來似乎因為他是一個長期處在與世隔絕的孤獨狀態中的成年男子。這孤獨使得他錯誤地理解了楊措別有用心的示好舉動，比如夸贊他英俊，給他買雪糕以及邀請他一起去卡拉OK唱歌等。但楊措并非塔洛在縣城遇見的唯一的女性，另外還有其他比如照相館的女老板德吉、小商店的女老板等。為什么塔洛沒有愛上這些女人，而是對那個慫恿他賣掉主人家的羊攜款私逃的“壞人”念念不忘呢?根本原因在于這些女人是他習以為常的傳統藏族女人的樣子，而楊措則是不一樣的，是城市與現代的化身，是時尚而魅惑的。因此，雖然塔洛覺得楊措穿牛仔褲、留短發、抽煙、與男人打情罵俏等行為對藏族女孩來說不好，與傳統藏族女孩行為不符，但還是身不由己，一步步陷入了其所設置的愛情陷阱而欲罷不能。對塔洛而言，時尚女孩楊措猶如一個現代版的貝雅特麗思———一個引導他感知和體驗城市的女神。正是在楊措的引導下，塔洛生平第一次領略了干洗、卡拉OK、啤酒、女士煙、Rap等城市日常生活的物之震驚。這些沐浴在商品光芒中的物以及與之相關的生活方式給塔洛帶來了震驚體驗，同時其本身所具有的“物化的力量”也在逐漸沖擊和瓦解著塔洛的生活習慣和原則。在卡拉OK歌舞廳里，塔洛手持話筒唱起拉伊的場景，完美地呈現了這種沖擊。拉伊是在青海、甘肅與四川等安多藏區流傳甚廣的藏族山歌，內容涉及愛情生活的各個方面。塔洛一手持話筒唱起本應在高原牧場或曠野中詠唱的情歌，同時又把另一只手張開放在耳旁，似乎在聆聽回聲。這個場景荒誕之中又有反諷的悲涼。此處自然歌唱與現代技術的矛盾似乎表明甚至放大了塔洛和楊措之間的巨大差異。這種差異是鄉村與城市的差異，也是傳統與現代的差異。這種矛盾與差異在那一刻似乎被愛情的力量或幻象所和解。隨著劇情的發展，塔洛為了他所理解的愛情，不斷妥協退讓，比如在歌舞廳里不抽自己卷的旱煙，用話筒唱拉伊，甚至鋌而走險賣掉主人家的羊，計劃攜款和楊措一起私奔。結局卻是楊措趁塔洛睡著的時候，自己帶著塔洛賣羊所籌的16萬元巨款逃之夭夭。這樣的結局，某種意義上象征著城市與現代相對于鄉村與傳統的勝利。可以說，塔洛的愛情追求與失敗，呈現的是一個幾乎與世隔絕的牧羊人進入城市的種種歷險、震驚體驗和傳統生活方式面對現代城市生活時的可能命運。他追求的是一種建立在感官、感覺基礎上的情感關系，因此他在家里跟著收音機里的歌聲學習拉伊，在激情驅使下試圖通過傳統的方式去獲得愛情。但楊措喜歡時尚，向往外面的世界，只是想從他身上獲得走出大山的金錢。雖然她在塔洛拿出錢的一瞬間似乎被感動了，但隨即很快就恢復了冷酷的理性態度。詹明信說:“物化的力量驅逐了那個古老的、象征的、前資本主義社會的世界，使語言和文化的經驗中出現了新的關于外在的參照物的觀念。”［2］285在此，金錢作為新的經驗和參照物打敗了對愛情的浪漫想象，某種具有壓倒性優勢的、物質占據主導的現代文化擊敗了傳統。塔洛為了愛情的追求、墮落和被欺騙，與其說是一個男人一廂情愿地陷入偽裝成愛情的陷阱，鋌而走險而不自知乃至最終幻滅的悲傷故事，毋寧說是一種本能沖動驅使下注重感情關系的傳統羅曼司想象被奉行金錢原則的“經濟上的利己主義”和“用頭腦來代替心靈”的都市理性所淹沒的現代寓言［3］187。

二、喪失的記憶與主體的崩塌

本文作者：陳伯禮工作單位：重慶大學

民生法治的理論內涵

(一)民生法治的概念闡釋在“民生法治”的詞組中，“民生”是“法治”的定語，因此，正確理解“民生法治”的概念必須先明了何為“民生”?知曉了“民生”，“民生法治”的概念也就一目了然了。有學者對“民生”一詞進行了歷史考察，認為:“民生”一詞最早見于《左傳•宣公十二年》，即所謂“民生在勤，勤則不匱”，現代意義的“民生”見于孫中山先生的“民生”思想。［7］孫中山認為:“民生就是人民的生活———社會的生存，國民的生計，群眾的生命”。［8］由歷史到現代的“民生”內涵已發生了巨大變化。封建社會中的“民生”概念強調的是處于被統治者地位的民眾的生存和生活，“民生”本質上仍是民本主義。現代意義上的“民生(保障)”理念已超越了國家、民族以及意識形態，具有一定的普世價值或者中性意義。“民生”一詞在字面上理解即為人民群眾的生存和生活。但以“人民群眾的生存和生活”解釋“民生”顯然過于抽象。有學者從倫理學的視角出發，認為，“民生包括三個方面的內涵:一是公民根基性的‘生存’，二是公民尊嚴性的‘生活’，三是公民理想性的‘好的生活’”。［9］“公民根基性的‘生存’”可以具體到“吃穿”二字，而“尊嚴性的生活”和“理想性的好的生活”卻極具模糊性，均是不確定性概念。換言之，此種倫理學視角下的民生定義仍然是抽象的。如前所述，民生問題即為權利問題。因此，法治視野下的“民生”可以通過具體的權利予以具象。以“權利”為界定中介，“民生”的概念具有廣狹之分。廣義的民生權利即是指與公民生產、生活相關的一切權利，既包括生存權也包括發展權;狹義的民生權利則是指以溫飽、醫療、住房等為內容的基本生活水準權，即生存權，“人人有權享有為維持他本人和家屬的健康和福利所需要的生活水準，包括食物、衣著、住房、醫療和必要的社會服務。在遭到失業、疾病、殘廢、守寡、衰老或在其他不能控制的情況下喪失謀生能力時，有權享受保障”。①國家具有保障民生的義務。在我國的社會治理語境下，民生保障中的“民生”通常是指狹義的民生概念，政府所強調的“民生”保障大多數是為弱勢群體“排憂解難型”的民生，這與大須賀明教授的生存權內容趨同，即“生存權的目的，在于保障國民能過像人那樣的生活，以在實際社會生活中確保人的尊嚴;其主要是保護幫助生活貧困者和社會的經濟上的弱者”。［10］理論意義上的民生權利更宜采廣義的概念。從某種意義上說，民生權利亦是一種人之為人的權利，民生權利與憲法上的基本權利在概念內涵上具有一定耦合性。民生問題應當是“人民群眾最關心、最直接、最現實的利益問題”。②民生是由經濟民生、政治民生、社會民生、文化民生和生態民生等構成的有機系統，民生主義不完全等同于人道主義。民生法治就是通過權利義務的雙向調整機制，以立法、行政、司法為基本場域，從而實現對人民群眾最關心、最直接、最現實的利益問題進行有效維護和切實保障的綜合治理系統。(二)民生保障的義務主體民生保障的義務指向國家而非普通公民。“民生”一詞具有權利屬性，民生保障就是保障公民的民生性權利。因此，就民生而言，其權利主體指向公民，其義務主體指向國家。“任何人放棄其自然自由并受制于公民社會的種種限制的惟一方法，是同其他人協議聯合組成一個共同體，以謀他們彼此間的舒適、安全和和平的生活”。［11］民生保障源于國家的給付義務。國家是民生保障的義務主體;公民是民生保障的權利主體，而不是義務主體或直接義務主體。“在民生問題的憲法關系中，所強調的也正是公民的憲法權利以及與之對應的國家義務……國家在民生問題上負有多重義務”。［12］公民可請求政府提供失業、疾病、養老保險以及最低生活保障，我國《憲法》第45條規定:“中華人民共和國公民在年老、疾病或者喪失勞動能力的情況下，有從國家和社會獲得物質幫助的權利”。政府亦有提供舒適、便利、經濟的醫療衛生、公共交通、郵政、通信等公用事業設施的義務，并排除那些提供滿足個人生活必需品的機構恣意拒絕人民享用之可能。當人類邁入風險社會，個體的人往往難以“自求多福”，公民的最關心、最直接、最現實的利益問題需仰賴公權力機關的有效作為。“在現代的國家，人們已不再依賴其基本人權，而是依賴‘分享權’。這種‘分享權’之主張，惟有在公權力所及范圍之內方有可能。因為這個‘分享權’的問題，也就形成了在國家公權力范圍下個人參與的方式了”。［13］國家作為民生保障的唯一義務主體應當通過民生性的立法工作，綜合運用行政、司法等手段，充分調動社會各方面的資源，保障公民最基本生存條件和生活需求，并不斷增進公共福利，提高人民群眾的生活水平。公民個人不可能成為民生保障的義務主體。在生產、生活高度社會化的現代社會，公民個人不可能通過自給自足的方式實現對自身民生權利的物質供給。當然，在民生權利的實現過程中，公民亦應履行相應附隨性義務，例如，獲得社會保障之前有義務參加社會保障;公民不能生產有毒、有害食品損及他們的民生權利。然而，上述義務嚴格地說只是民生保障的輔助性義務而非直接義務。國家的民生保障義務必須涵蓋引導人民參加社會保障以及禁止非法侵害他人民生權利的內容。從國家權力的架構出發，民生保障的義務主體可以具體細化為立法機關、行政機關和司法機關。(三)民生問題的法治話語體系1、從政治邏輯到法治話語。民生問題是一個古老的概念，當人類還沒有照耀到法治之光時，“民生”一詞則具有明顯的政治意涵，民生只不過是統治者偽善的恩賜或“慷慨”的施舍，“在專制主義的私人政治時代，民生問題完全是屬于開明君主的治道策略，是君主為了維護其私人統治秩序而迫不得已采取的一種恩賜而已”。［14］當民主政治的大幕揭開時，民生問題亦開始走向“權利”的時代。“民生問題從表面上看是一個社會、經濟問題，但其實質，則是一個典型的權利問題”。［15］然而，在我國，“民生”仍然沒有走出政治話語的譜系。“民生”一詞頻繁“出沒”于官員的講話和文稿中。從某種角度上看，“民生”一詞在當下中國更像一個純粹的政治話語，關注民生不是目的而僅僅是一種手段、一項政績工程而已。特別是在構建和諧社會的宏大政治語境下，民生與穩定直接關聯，以致不少信訪者“獨步天下”，“在純粹政治話語的支撐下，民生問題的解決主要依靠政策而非法律……在建國初期確立的‘有法律依法律，沒有法律依政策’的指導原則，片面地變成這樣一個無形的規則:‘有法律依法律，但還是適合政策;沒有法律依政策，有了政策也就不需要法律’”。［16］公權力機關對“政策”的過于依賴，使得法治的權威無法真正確立，這就形成了一種畸形的局面:政府解決民生問題通過“政策”工具，而民眾實現訴求通過信訪。然而，民生問題并沒有因為政府和民眾的這種“共同努力”而得到實質性的解決。2、民生法治與公民社會。民生權利的保障離不開公民社會的培育和發展。當下，利益復雜化和價值多元化的雙重壓力附著于公權力機關。公共政策的合法性供給不能單純地依靠意識形態化的政治動員以及政治信仰和個人崇拜，而應建構在民眾的利益訴求之上，［17］社會轉型過程的公共政策必須回應民生問題，彰顯人本、正義和民主的普世價值。然而，公共政策的民生導向需要以公民社會的良性發育為支撐。公民社會就是“公民”作為社會主體的社會，它是介于“公”與“私”之間的一個領域。公民社會既是國家與社會分離的產物，又是構建國家與社會關系的基礎。它是政治力量平衡的政治安排、合理機制和合法結構。在“權力之惡”和“資本之惡”雙重作用下，貧富分化日益嚴重，民生問題日益增多。轉型時期的中國式癥結呼喚“公民社會”，但十分遺憾的是，中國的社會因長期處于國家與社會高度同構的狀態，公民社會被政治國家所淹沒。公民長期依附于政府和國家，這導致了我國公民意識整體不強，公民參與文化缺乏。雖然，在社會主義市場經濟與民主法治的雙重推動下，中國的公民社會有了一定的發展，但由于公民社會是在政府的管理下和設立的制度環境中成長發展的，現階段中國公民社會參與政策制定效果是十分有限的，常常是低效甚至是無效的。

立法如何保障民生

(一)理念回應:人本主義的立法觀在整個可知世界中，具有意識的人類處于中心的位置，正如康德所言:“人，總之一切理性動物，是作為目的的本身而存在的，并不是僅僅作為手段給某個意志任意使用的”，［18］雖然，近年來，“生態中心主義”一度盛行，但不可否認的是，所謂的“生態中心主義”由人“生產”出來，其終極目的亦是服務于人類的。人類具有主體性的特征，客觀的世界是人類認識和改造的對象，人類的一切活動從根本上說是以人類的生存和發展為基本歸宿的。人本主義作為一種哲學思潮對現代法治具有深遠影響。從某種意義上，現代法治是建構在人本主義基礎之上的，“現代西方法律的根本是‘以自由為體，以民主為用’，也即堅守個人本位、一切從公民個人(權利)出發”。［19］個人權利是個體利益正當化的依據或工具，其凸顯的正是對作為個體的人的主體性的尊重。人本主義的權利構造是實現社會正義的前提，“和諧社會與法治國家的構建都應當以‘以人為本’作為核心價值觀。因為人類社會的一切主義、政策、法律、制度等等，都應當從人出發，都是為人而存的，都是為人服務的”，［20］解決民生問題，促進社會正義，離不開對作為個體的人的價值及其權利的尊重。雖然基本權利源自人的天然屬性，但不可否認，在現代法治國家中，立法機關在一定意義上是“權利”的生產者。個體的合法權利源自法律的規定，立法機關通過對人的自然性和社會性進行全盤考量后，按照相應程序確定具體的“權利目錄”。在以“權利———義務”為基本內容的法治綜合體，被立法者生產出來的“權利”在內容上應當具有合理性或者符合人們普遍期待的“善”。唯有“權利”的“善”才能造就法律的“善”和社會秩序的“良好”。換言之，法治以民生為導向，意在實現“良法之治”，法治的民生導向實質內涵是權利的民生導向。要保障權利的民生導向，權利的“生產者”們必須樹立人本主義的立法觀。立法者在立法的過程中應當更多地關注“自由的、有內心生活”的個體的人，而不是“集合性”的并難以具象的“群體人”或“概念人”。當然，還值得注意的是，目前存在這樣一種誤區:將人本主義的立法觀簡單地理解為僅僅是對弱者的立法保護。不可否認，立法者應當對社會上的弱勢群體予以傾斜性保護，但不應是人本主義立法觀的全部內容。體現人本主義精神的立法就是通過立法的利益分配功能讓每個人都能在適合其生存和發展的環境中“生長”。(二)程序回應:立法的公眾參與通過立法的公眾參與吸納公民訴求是民生法治不可或缺的內容。法治之本在于立法，立法的民眾參與是民生法治的重要前提。立法的公眾參與是指在法律、法規、規章的制定過程中，立法主體以外的普通民眾根據法律的規定，以自愿的方式，通過各種途徑發表意見，從而影響國家立法決策的行為總稱。良好的法律應該是社會共同意志的體現，但人類恒久不變的事實卻是，法律的決策終歸是社會上少數精英人物的特權。從希臘雅典的直接民主到現在風行世界的代議民主制;從盧梭的人民主權理論到麥迪遜的共和政府主張;從林肯的民有、民治、民享理想到孫中山的三民主義，記錄著人類在強權與公理、權力與法律、專家統治與人民主權之間尋找平衡的種種努力。民生法治當是“良法之治”。立法作為一種利益分配機制，不遵行民主原則就不可能制定出“良善”的法。良法是法治的前提，“善法是經過正當程序制定的，必須反映廣大人民的意志并體現客觀規律，善法需要通過理性來公平地分配各種利益”。［21］只有“廣泛聽取各方面的不同意見，才能把各種矛盾、各種問題都擺出來，對各種意見進行比較分析、研究，在廣泛基礎上進行集中，這樣制定法律才能訂的比較好、比較正確、比較符合實際”。［22］在亞里士多德看來，“法治應包括兩重意義:已成立的法律獲得普遍的服從，而大家所服從的法律又應該本身是制定的良好的法律”。［1］199良好的法律應該是公正的、符合正義要求的和善德的法律。良好的法律不是智者或圣人一時沖動的結果，而是民眾理智判斷的產物。民眾在社會生活中的主體性地位同樣決定了人民群眾應當是立法活動的不可缺失的參加者。立法是規范社會生活實踐中各種行為的，民眾直面社會生活中的各種問題，對這些問題最具有發言權。如果將立法活動看作一個整體的人，那么民意就是流淌于這個“人”全身的血液。立法過程中缺乏人民群眾的有效參與，立法活動就不可能真正回應民生問題，這樣的立法決策猶如“讓馬去思考牛的犁地效率問題”。立法者只有在全面、正確了解民意并掌握各種利益分歧的基礎上，才有可能使法律的表達符合社會生活的實際需要;唯有正確對待民意才能處理好立法活動中不得不面對的多元利益以及利益合理分配問題。(三)法律文本回應:民生性立法的法規范結構“民生立法”應該是符合最廣大人民的利益和要求，促進社會主義市場經濟和民主發展，具有內在的自由、平等、正義、人權等內在價值的法律規范體系。法律規范回應民生問題，應當從以下幾個方面的入手:首先，要重構法律中的“權利———義務”對應傳統規范結構。如前所述，民生保障的義務主體是國家而非公民個人。因此，在立法中應避免在民生問題上對公民增加負擔。在現實過程中，這種情況是時常發生的。例如，為了發展教育事業，保障公民的受教育權，通過立法向社會征收教育附加稅;為了“保證”公民的出行，通過立法征收機場建設費(現改為民航發展基金)。從某種意義上說，以增加民眾負擔的所謂“民生”立法本身就不具有民生性和正當性，民生立法只能規定公民實現其民生權利的附隨性義務，而不能規定“購買”民生權利的義務。其次，民生立法應正確處理民生權利之間的關系。民生權利的種類繁多，包括生命權、健康權、就業權、勞動權、受教育權、獲得物質幫助權等，民生立法不能為了保障特定民生權利而損及另一種民生權利，例如，如果立法賦予16周歲以下的未成年人的勞動權，就損害他的健康權和受教育權。另外，民生權利的主體各不相同，民生立法不能為了保障特定人群的民生權利而損害其他人的民生權利。我國臺灣地區的“身心障礙者保護法”就有相關條款因損害他人基本權利而被大法官會議宣告“違憲”。

2007年7月11日修正的“身心障礙者保護法”第46條第1款規定:“非視覺功能障礙者，不得從事按摩業”，該條款是對視覺功能障礙者就業權的特別保障，但這樣的民生立法既抵觸“憲法”所對職業自由的保障，也違反了“憲法”上的平等權。此外，應建立民生立法的指標體系以衡量立法工作的民生性。民生立法的指標體系應當包括民生性法規的數量(數量規模)、法規的民生性品質(質量維度)和民生立法的社會效應(效應指數)。民生立法的數量規模可以根據一個地區民生立法的總數量、重點民生問題的立法數量以及法律規范中的民生性條款數量等因素確定;民生立法的質量維度主要通過立法的公眾參與程度、是否反映客觀規律以及法的道德性等因素衡量;民生立法的效應指數應當從立法對政府民生行政作為的引導作用和人民群眾對民生立法的認同程度中提取。

我國企業年金采用個人賬戶的方式進行基金積累,并以信托的方式委托基金管理機構投資運營,以期實現保值增值的目標。由于受制度發展和社會發展水平的制約,個人并沒有明確的投資選擇權。然而國外一些國家在養老基金的投資運營中,給予個人不同程度的投資選擇權。總體看來,個人投資選擇權涉及基金管理主體選擇、金融資產種類選擇、投資產品選擇三個方面。如果以這三個方面的選擇權為標準,可以將世界各國養老基金個人投資選擇權歸納為以下三種模式[1]:模式一:管理機構選擇權。個人投資選擇權主要體現在從國家授權的若干基金管理機構中選擇受托人管理個人賬戶基金。通常每家基金管理機構也會根據股票、債券的不同投資比例設置不同的投資組合,但種類較為有限。個人首先選擇基金管理機構,然后再在該基金管理機構提供的若干投資組合中進行選擇,智利、波蘭是其中的典型代表。模式二:投資基金選擇權。個人投資選擇權主要體現在對金融資產投資種類的選擇,市場上往往有多只基金,比如股票基金、債券基金、生命周期基金等供職工選擇。采用這一模式的主要是資本市場發展水平較高的發達國家,如美國、瑞典、澳大利亞等。模式三:投資產品選擇權①。個人投資選擇權主要體現在對投資產品的選擇。美國《2006年養老金保護法》頒布以后,參加401(K)計劃的部分職工開始為其個人賬戶積累的企業年金基金余額選擇投資產品。就企業年金計劃而言,美國也是唯一賦予個人投資產品選擇權的國家。梳理養老基金個人投資選擇權的發展脈絡,借鑒國外個人投資選擇權的理論研究成果和實踐發展經驗,對于我國企業年金個人投資選擇權的制度設計具有重要的借鑒意義。

一、養老基金個人投資選擇權的理論解釋及反思

隨著個人賬戶制養老金計劃(特別是企業年金計劃)在全球范圍內的快速發展,是否應該以及如何引入個人投資選擇權,從而使得個人能夠根據自身的風險偏好以及風險承受能力,選擇有效的投資組合,以實現退休收入保障最大化的目標,成為養老基金管理機構的一項重要任務。就理論解釋而言,個人投資選擇權的建立和發展主要根源于以下幾個方面的因素,同時這些因素也將影響著個人投資選擇權的發展路徑。

(一)養老基金個人投資選擇權的理論闡釋

1.集中決策模式的不可持續性。養老基金的投資決策過程可以分為三種模式:一是集中決策模式,即由養老基金管理機構統一進行投資決策;二是個人決策模式,即個人可以在一定框架內進行投資決策;三是混合決策模式,即上述兩種模式的結合。集中決策模式難以持續主要表現在以下三個方面:首先,集中決策模式無法滿足受托人回避法律責任的需要。美國1974年的《雇員退休收入保障法》明確規定,受托人對個人自主投資造成的損失不負責任,從而激勵企業年金基金管理機構將投資決策權下放至個人。其次,集中決策模式無法滿足養老基金增值的需要。由養老基金管理機構單獨做出投資決策,出于自身風險回避的需要,勢必限制養老基金管理機構進行有效的、適當的激進投資的積極性,從而不利于養老基金的增值。最后,引入個人投資選擇權有利于保證養老金制度的穩定,這是因為個人投資選擇權的設立有助于個人在經濟蕭條的情況下堅持向養老金計劃供款。從個人心理的角度講,個人對養老金計劃個人賬戶積累資產擁有完全控制權,能進一步加強個人對養老金計劃個人賬戶的擁有者意識。對自己的個人賬戶擁有完全的操控權力的意識,能夠使個人在證券市場波動時繼續保持對養老金計劃的繳費和投資,從而有利于養老金計劃的長期穩定發展[2-3]。

2.個人賬戶的私有產權性質是個人擁有投資選擇權的基礎。從產權視角看,養老金個人賬戶屬于私有產權,它是屬于第二支柱養老保障體系下的一種專門合約。個人在個人賬戶積累資產的投資運營方面應該享有選擇權,意即個人在選擇基金管理主體、基金投資方案或策略、養老金給付方式等方面所享有的自由和權力[4]。

勝利文化就是勝利油田的企業文化，包括觀念形態文化、制度行為文化和物質形態文化。觀念形態文化是勝利文化的核心，主要包括新時期勝利精神和油田經營理念、經營戰略、經營宗旨、經營準則以及勝利文化的核心內涵，其標志性語言及闡釋如下：

一、新時期勝利精神：從創業走向創新，從勝利走向勝利

勝利精神，是勝利文化的靈魂，是勝利油田全體干部職工一致的信念追求和共同的價值目標。新時期勝利精神的標志性語言確定為“從創業走向創新，從勝利走向勝利”，這是在新的歷史條件下對過去的繼承和發展，也是對過去的創新和超越，它集中展現了勝利人在改革發展的新形勢下昂揚向上、負重奮進、開拓創新、超越自我的時代精神風貌。

從創業走向創新：艱苦創業是中國石油工業的優良傳統，是中華民族精神的具體體現，也是勝利油田的發家之寶。勝利油田的發展史，就是一部艱難創業史。在六十年代國家最困難的時期，勝利人肩負著為國家貢獻石油的艱巨使命，在“青天一頂、堿灘一片”的惡劣環境中，在生產生活極為困難的條件下，戰天斗地，頑強拼搏，克服了重重困難，取得了一個又一個石油會戰的勝利，勘探開發了一個又一個新油田。進入七八十年代以后，雖然油田職工的生活條件、工作環境隨著生產的發展有了較大的改善，但廣大干部職工依然保持著艱苦創業的光榮傳統，在孤東油田會戰、樂安油田會戰、臨南油田會戰以及抗擊黃河洪汛、風暴潮等自然災害的戰斗中，始終表現出了頑強拼搏、為國奉獻的艱苦創業精神。

創業反映的是在艱苦的環境條件下勝利石油職工一種戰天斗地的拼搏奉獻精神，而創新則體現了新時代勝利人敢于超越、與時俱進的一種新的思想觀念和新的精神狀態。勝利油田歷史上的每一次大發展，都是求實創新的成果。上個世紀90年代以后，在建立社會主義市場經濟體制和經濟全球化進程日益加快的時代背景下，油田的生產經營環境、勘探開發地域布局、產業結構、經濟增長方式、經營管理工作等都發生了深刻而重大的變化，勝利油田逐漸把工作的著眼點轉移到依靠科技進步、堅持內涵發展上來，不僅注重油區探區面積的擴大和經濟總量的增長，更要注重企業經濟運行質量和經濟效益的提高，從而開始了油田二次創業的過程。二次創業與一次創業有著本質的不同。一次創業主要是按照國家計劃經濟的需要，以原油產量為中心，開展石油大會戰，為國家盡可能多地貢獻原油。而二次創業則是按照“三個代表”重要思想的要求，適應建立社會主義市場經濟的需要，從企業自身的生存和發展出發，大力推進理論創新、制度創新和科技創新。理論創新是前提和先導，思想觀念的更新必然帶來廣大干部職工積極性、主動性和創造性的極大發揮；制度創新是基礎和保障，企業制度的不斷健全完善，使束縛生產力發展的體制性障礙逐步消除，必然帶來企業整體素質和面貌的重大變化；科技創新是重點和關鍵，加快科技進步，對于增強企業實力和提高市場競爭力具有決定性意義。要圍繞這三大創新，以擴大資源、擴展市場、降本減費、增加效益為目標，全力推進市場化運作、規范化管理和集約化經營，積極加快結構調整步伐，努力轉換經營機制，著力完善現代企業制度，推動企業生產經營和各項工作的順利開展，使勝利油田始終保持強勁的發展勢頭。

從勝利走向勝利：“勝利”二字，既是地域名詞和企業名稱，又具有達到預定目標、取得成就之意，一語雙關，意境高遠。“從勝利走向勝利”，這是我們勝利油田一個獨有的特色和優勢。“從勝利走向勝利”，也是同志1999年視察勝利油田時題詞的內容，寓意非常豐富，而且已經深入人心，在廣大干部職工中形成了共鳴。同志對勝利油田的親切關懷和殷切期望，使廣大干部職工受到巨大的鼓舞，進一步增強了戰勝一切困難、不斷奪取新勝利的信心和勇氣。“從勝利走向勝利”，不僅反映了勝利油田過去幾十年的輝煌成就，而且反映了勝利人在新的歷史條件下實現更大發展，為國家做出更大貢獻的雄心壯志、崇高追求和豪邁氣概。

摘要：在儒家“倫理政治化，政治倫理化”的倫理政治理論建構中，荀子以其對倫理的政治化定位，而占據著這一理論建構的重要地位、荀子的思想主旨不是要建構形上的宇宙論、他理論的意圖是，通過對人性的詰問，為政治控制提供人性根據；通過隆禮重法的安排，把人倫關系格式化為政治關系，通過維齊非齊的敘說，證立平等的倫理目標只有借助于不平等的

政治安排才能夠達到、從而，使儒家倫理政治理論的政治意涵凸顯出來。

早期儒家以對中國歷史的透視，揭示了倫理政治雙向同化的歷史秘密。其思想的進程是：孔子奠其基，孟子以心性之學為突破口，使倫理政治的倫理意涵鮮明地凸出出來。但是，孟子以倫理解政治，勢必使倫理政治只能得到哲學倫理學式的玄解，而無法使之問時獲得政治社會學的爬梳。這給荀子從政治視角切入，以給倫理以政治化定位來進一步透顯倫理政治的政治內蘊，使倫理政治的政治意涵獲得揭示提供了可能性。論者所謂孟子由內而茍于向外轉的評論[1]在此一角度看，就較為有理。孟子自信善處說人論政，將政治倫理化，按荀子的相關理解，就只有從性惡處說人論政，才能使倫理政治化[2]

一、性惡善偽：為政治控制必要性提供人性根據

孟子道性善，油然論仁政。人皆性善，就勿需政治強控，政治變成一種倫理共鳴和道德激蕩。因此，荀子試圖重新理解二者關系，勢必需要以重新認識或確定人性為起點。

斷定人性善或性惡，都有一個前提假設，那就是人有其先天的或與生俱來的共性。這種假設的預期解答，也可以有二，一是善的，一是惡的。這種二分的解答，是基于一種整體意義的歸類判斷。因此，由性善而仁政而天下無敵，在此就不成其為違背推導邏輯的斷定。因為從人的心理構成層次來看，人之可善與人體現而出的善性，帶有先天性的特性。而由此影響著的政治活動，也相應地打上了仁慈的烙印。之間，并無無法逾越的推斷障礙。但另一方面，人的生理欲求與心理表現，又免不了利益欲求的一面。相于先天善性而言，個體生存的起碼條件，使人在資源匱乏的情況下，始終而臨一個“我富足你匱缺”的相悖狀況。于是，爭奪與辭讓并存、羞惡與無恥共在、惻隱與心狠相襯。從后者看人性看政治，引導與控制的必要性與重要性，就不言而喻了。

摘要：近年來，文本闡釋領域嫁接式移植西方闡釋學理論，導致文學成為了闡釋理論的工具非研究對象，中國文學成為西方理論的試驗田，隨即便出現了理論濫用和強制闡釋。讀者為中心的“個性化”誤讀和外部解讀的泛濫同樣是中學語文文本闡釋的問題所在。加強對讀者中心之下的“個性化閱讀”的引導，理清文本闡釋由內到外的解讀順序，辯證地借鑒西方闡釋理論，針對性地解決文本闡釋的自身問題才是我們努力的方向。

關鍵詞：文本闡釋;中學語文;文本解讀

人們對文本闡釋的關注度，隨著問題的產生逐漸增強。文本闡釋理論將語文文本作為實驗田，同時，國內文本闡釋在國外闡釋理論的影響下，自身的文本闡釋問題仍然未得到解決。辯證地吸取借鑒西方文化闡釋理論，從中國文化闡釋的根本問題出發才能找尋到中學語文文本闡釋堅守的方向。

一.中學語文文本闡釋的現狀

文本是教學活動的重要載體和依托，語文教學離不開對文本的解讀。文本闡釋是對文本價值與意義的理解與闡釋的哲學思考，是一個永恒的話題，但同時又呈現出不斷革新的趨勢。首先，在全球化的影響下，中西方文化的交流日益頻繁，不斷引入的西方文學闡釋理論在中國文學界掀起一股理論運用的潮流。在文本闡釋力求創新的前提上，西方文學闡釋理論為其提供了“新出路”。然而，在引入西方闡釋理論解讀文本的過程中，文本脫離了自身土壤，丟失了自身語境，文本內在的民族精神和情感價值也被埋沒。其次，受多元化文本解讀的影響，讀者中心再一次被強調。新課程改革注重學生閱讀的個性化和主體體驗，教師不能限制和代替學生的思考。在文本解讀中，讀者的文本體驗站立在原始文本之上，被提到了首位。另外，受到教材選文完整性和注釋選擇主觀化等因素的影響，脫離文本的誤讀也就存在于如今的課堂之中。最后，在文本闡釋上出現了集中于外部解讀而忽視從文本出發的內部解讀。當然，從創作背景和作家生平等方面出發，的確給文本解讀帶來了一定便利，但外部解讀應該作為文本解讀的“輔助點”而非“出發點”。對于文本的內部解讀的忽視，就會造成文本自身價值意義的喪失。中學語文文本闡釋面臨著外來理論和自身問題的威脅，對于文本闡釋的重新建構為當務之急。

二.當代中學文本闡釋三大問題

摘要:中學語文教學文本闡釋的重要性是不言而喻的。當下文本的闡釋由于跟隨西方文藝理論的腳步，難免會有一些不合理之處。中學語文文本闡釋應該堅持時代性、民族性和整體性的本土方向，并將其付諸具體的教學實踐中，引導學生對文本進行多元解讀、體會中華民族特色、學會整體性閱讀，從而提高學生的語文素養，同時也應避免在實踐中可能存在的問題。

關鍵詞:文本闡釋;現狀分析;闡釋方向

文本解讀能力對于語文教師來說是必備的基本功之一。一篇課文能否讓學生真正理解，并掌握其中的精髓，很大程度上取決于教師對于文本的解讀程度。由于中學語文教學改革的推進，中學語文文本的闡釋進入一個新的階段，新課標綱領對語文教師的文本解讀能力也有了更高的要求。就像吳春花所說:“當課程標準代替教學大綱與教學參考書解放了教師之后，語文教師的文本解讀能力已越來越顯示出它的重要性，并升級為教師的基本功。”［1］此外，文本闡釋能力也是衡量語文教師教學水平的重要標尺之一，它與課堂教學緊密聯系在一起，課堂教學是對文本解讀成果的展現，而對課文的精準解讀則是課堂教學的前提。反之，如果教師自身無法準確地解讀課文，對文本闡釋出現偏差，或無法捕捉文本的精妙之處，只是浮光掠影般地停留在表面的闡述，這樣也會使學生感受不到語文的魅力所在，還會導致課堂效率低下。也就是說，文本解讀與提升課堂效率、提高教學質量、調動學生積極性和達成課堂目標等都有直接的聯系。只有提升語文教師的文本解讀能力，語文教學才有可能真正觸摸到文本的價值所在，散發出語文本身的樂趣和魅力，大幅度提升教學水平和教學質量。

一、中學語文文本闡釋的現狀

20世紀以后，語文學科成為一門獨立的學科。隨著社會歷史的不斷發展和語文課程標準的不斷修改，中學語文教學中對文本闡釋的側重點在每個時期也有所不同。對于課文的解讀并不是隨意的，一定有一個標準在背后發揮作用，除去其他因素的影響，這個標準主要是指文藝理論，而文藝理論又大多是從西方引進的，這樣就導致了在文本闡釋過程中會產生一系列問題。在語文課堂中，許多教師授課的模式主要是“主題探究+文本賞析”，并在此基礎上衍生出其他的子問題，采用環環相扣、層層遞進的方式推進課堂進程，且主要是以提問題的形式進行。對于文本主題的探究，教師通常采用“知人論世”的方法，通過介紹文本的創作背景以及作者的生平經歷和寫作風格進而得出這篇課文的主題。而文本賞析則主要通過劃分文章層次和分析修辭手法來完成，對于文言文則會增加通假字、古今異義和文言句法。而學生也接受了這樣的模式，養成了固定的文本闡釋習慣，通過這“兩把刀”可以解剖所有的文本。但是中學語文文本闡釋遠遠不是這樣子的。對于詩歌尤其是一些現代詩，我們很難只從這兩方面來解讀，例如對《雨巷》的分析，除了主題和文章結構分析，還可以從戴望舒作品的古典意蘊、現代派象征主義、美學角度等進行分析。中學語文文本解讀中這些問題的存在是有其原因的。中國的文學作品解讀在20世紀一直是跟隨著西方的腳步。18、19世紀產生的“作者中心主義”則強調文本的解讀以恢復作者的本意為目標，要求讀者由作品體會作者本身的情感。到了中學語文課堂中，課本教材的解讀也以是否符合作者的本意為目標，與中國傳統的“知人論世”有相似之處。進入工業時代，生產經濟的迅速發展，人類本身的意識逐漸占據了主體地位，這一時期則認為文本是一個獨立的個體，作品解讀由“作者中心”轉向了“文本中心”，“文本中心主義”要求文本闡釋時注重文本的詞語、句式、修辭和結構，文本成為一個封閉的存在，沒有作者也沒有讀者。之后的文本闡釋陸續經歷了“讀者中心”“理論中心”等等，這些西方理論始終處于發展變化之中，但在追隨其腳步的同時也產生了很多問題，尤其是用西方理論來闡釋我們傳統文化背景下產生的優秀文學作品，發現二者之間并不是那么嚴絲合縫，我們漸漸認識到西方文藝理論并不是放諸四海而皆準的。西方文藝理論漸漸顯出其弊端，那么我們中國有自己的文藝理論嗎?答案是有的，例如《文心雕龍》《毛詩序》《詩品序》《人間詞話》等等。曹順慶認為，由于對外來話語的引入，我們本土的話語被忽略，始終處于一種“失語”的狀態，“對西方理論的盲從也會不自覺地貶低我們自己的傳統文化，疏遠它的結果就是對它的陌生感加劇，漸漸地對中國古代文論的解讀能力也隨之減弱，要改變這個現狀，就必須加快中國文論話語在當代的重建步伐。”［2］對于中國文論的當代重建也不是一朝一夕能完成的，這是一個長期的過程。理論問題得不到解決，我們對于文本的解讀只能是盲人摸象，教師的教學抓不住重點，學生的語文學習很難取得成效，對于中學生的學習以及今后語文素養的提升都將造成極大的阻礙。目前我們的文本闡釋包括對中學語文教材的解讀仍處在一個抉擇的路口，西方的文藝理論經過時間檢驗顯示出了其弊端，而我們中國的文論體系目前還不能完全適應時代的發展。在這個青黃不接的階段，中學語文文本的闡釋應該堅守自己的方向，建立符合中國國情的、具有中國特色的文本闡釋系統。

二、中學語文文本闡釋的方向

電影作品的文化闡釋價值是指站在電影觀賞者的角度，電影作品作為電影接受的客體所包蘊的，可供接受者了解、闡釋、學習、借鑒的文化價值。換一個角度講，電影作品的文化闡釋價值也可以指電影觀賞者從電影作品中所能夠了解到和闡釋出的文化價值。前者是一個相對固定的靜態概念，后者則因觀賞者能力水平的不同而在前者的基礎上有所變化。本文將主要討論在忽略觀賞者能力水平高低的前提下，電影作品所包蘊的文化闡釋價值。

一般而言，每部電影作品均包蘊一定的文化闡釋價值，而且是多方面的。不同的電影藝術家創作出來的電影作品所展現的文化形態和內涵也是千姿百態、各有特色的。如同為中國第五代導演，在20世紀90年代就展現出不同的文化取向：陳凱歌一如既往沉緬于民族歷史，熱衷于人性建構，從早期《黃土地》起步，途經《大閱兵》、《孩子王》、《邊走邊唱》、《霸王別姬》、《風月》，直至《荊軻刺秦王》。他電影創作的基調一直是那種和中國血緣關系斷然撕裂的痛楚，并始終坦露士大夫式的精神憂憤，強調歷史哲學的表達，他的個人藝術行為和電影文本皆成為文化苦旅的代名。張藝謀則愈加顯示出一個形式主義者的輕盈，他認為中國（大陸）電影過于注重政治、社會、文化等形而上意義，固然有強烈的使命感和哲理性，但卻缺乏生動具體的人性描寫。他的表白實際上再次證明了他與陳凱歌在電影文化想象上的不同。因而無論是表現現代化遭遇傳統中國的《秋菊打官司》，還是紀錄鄉村文化撞擊都市文明的《一個都不能少》，他都在或過去、或現在，或農村、或城市的景觀中，把國民的生存狀態和技巧以“好玩”的形式展現出來。黃建新則又不同于“陳張”，他的《站直luō＠①，別趴下》、《背靠背，臉對臉》、《紅燈停綠燈行》、《埋伏》等一批內在涵義陳陳相因的影片均緊扣當代主題，展現了此時此刻的人間百態和可感可知的形形色色的社會情緒，透過歷史的蹤跡和傳統的力量，看到了另一個中國誕生時所帶來的精神壓力以及在現代化煉獄中翻滾掙扎的當代華夏。此外夏鋼的平和溫情、孫周的憂郁恬淡、李少紅的直面生活和寧瀛的理性風格化都使各自的影片展現出獨特風貌的文化形態和內涵。而90年代的周曉文更是積極多變，時而暢想都市青春，時而影像鄉土《二嫫》，時而涉足遠古《秦頌》，一個人，三種影片類型，三種表達格調，三種文化想象。

盡管每一部影片所展現的文化形態、內涵各有不同，但其中包蘊的文化闡釋價值有些則又是共通的。如第五代導演的作品均表露出強烈的自我意識和創新意識，在選材、敘事、結構、語言等方面標新立異。作品的主觀性、象征性、寓意性都比較強，注重人物內心表現，探索民族化的歷史和民族心理的結構，從電影本體出發，努力建構獨具民族內蘊和民族形態的文化模本等等。中國第五代導演的例子表明，不論是什么電影，也不管是哪位導演的作品，在文化闡釋價值的構成中，必然有一些共通之處。概括說來，電影作品的文化闡釋價值主要表現在以下幾個方面。

一、民俗學價值

最常見的文化闡釋價值是通過觀賞一部影片，闡釋其中所反映的某個時代、地區、民族的民風和民俗。人類的精神生活中有兩個傾向，一是眷戀故鄉，對本土文化有特別的親近感；一是向往遠方，對異域文化有特別的新鮮感。愈是民族的也愈是世界的，具有鮮明民族和地域文化特色的影片往往容易得到各方的青睞，這也是中國影片屢獲國際大獎的重要原因。而人們喜愛觀賞影片的一個重要原因也就是能經常地、直觀地接觸豐富多彩的異域文化，了解世界各個民族的不同風情。

闡釋民風、民俗主要通過影片特有的環境、道具、布景以及不同民族演員的服飾、歌舞、語言等展開。如美國影片中燈紅酒綠的現代都市、英國影片中荒涼寂寥的莊園城堡、拉美影片中莽莽蒼蒼的原始森林、阿拉伯影片中廣闊無垠的瀚海沙漠等等，這些都讓觀眾一下子就進入了特定地域民族的特有文化氛圍之中。再如日本人的和服、美國人的牛仔服、歐洲人的燕尾服、中國人的長袍馬褂等等幾乎都成了特有的民族文化符號。還有印度和日本影片中的歌舞表演，中國影片中的腰鼓、“顛轎”和信天游，美國影片中的“淘金”浪潮，歐洲影片中的“決斗”情結，無不傳遞出各具時代風情和民族特色的文化信息。當然，電影作品的民俗學價值還只是文化闡釋價值中的表層價值。

何為榮，何為辱？山東省平度市仁兆鎮南埠村62歲的村民張方仁，以他對社會主義榮辱觀的理解，從一個農民的視角，用通俗易懂的文字編寫出新“三字經”。

“有件事，并不難。村大街，用沙墊。身有手，家有锨；公益事，齊來干。黨團員，齊動員；先進性，永體現。盡義務，行慈善，修街道，理當然。道理明，自覺干，路修好，行人便；外來者，都稱贊……”

公益事，大家干，道理很淺顯。但這些年，不少農村出現了一種怪現象，凡涉及到公益事業，非得用義務工或雇工來解決。其實，羊毛出在羊身上。集體的錢也都有一家一戶的份，人人動手，美化家園，既省錢，又美觀，該多好啊。

“有的人，太不仁。下腳料，廢產品，河里倒，路邊運。阻交通，臭氣熏，過路者，掩鼻奔。要建設，新農村，全村人，應一心，同涂脂本文來自公務員之家共抹粉。環境美，氣象新……”

這是批評亂倒垃圾、不愛護公共環境的。亂倒垃圾、破壞公共環境就是恥辱。同時還有勸戒維護公共衛生的：“雞鴨鵝，要圈殖；禽防疫，要及時；講衛生，愛身體；萬不要，放養之……”

“排水溝，莫填閉；有污水，圈里蓄；滲水池，庭院置；莫讓水，流出地……”

一、中國傳統插花意境美的形成淵源

傳統插花的意境美起源于中國悠久的古文化，在傳統文化中，中國哲學思想實質上是儒、道、佛三家思想的綜合體。儒家重人倫、輕功利。道家的“依乎天地，因其自然“”自然無為”、追求虛靜，逃避現實。佛教追求“清凈無為”“，虛心去欲”的境界。這在花文化中也起主導作用。傳統插花講究花的形色香德，以花的生長習性或特點寓意人的品性。既重自然之美又兼人文之善。最終這種蘊含文化底蘊的插花形式以其無限深遠的內涵，結合輕描淡抹清雅脫俗的線條造型，逐步確立了它在中國插花藝術中的主導地位，并逐漸成為東方插花藝術的代表。

二、意境美的表達

1取意花名的諧音在我國民間的風俗習慣中，人們往往利用花卉的諧音將花卉組合搭配成獨特的情感表現。如：蘋果、石榴、桃，表示福、祿、壽。大麗花寓意大吉大利，大喜之兆。百合寓意百年好合，桃花預示大展宏圖，萬年青表示青春常駐，富貴竹暗示大富大貴，桔子表示大吉大利。我國傳統花材———牡丹與其他材料組合，就有不同的諧意：牡丹與石頭或梅花組合，寓意“長命富貴”；牡丹與玉蘭或海棠的組合，分別寓意“玉堂富貴”、“富貴滿堂”；牡丹與竹葉或蘋果組合，寓意“富貴平安”；牡丹與蓮葉、花組合寓意“年年富貴”；牡丹與壽石、如意組合寓意“富貴壽考”；牡丹與柏樹、靈芝組合，寓意“富貴百齡”、“富貴長壽”；牡丹配長春花，寓意“長命百歲”；瓶插牡丹、如意配果盤寓意“富貴吉祥”“，平安如意”等等。

2根據花材的自然特性表達意境美東方傳統插花常以花木本身的生長習性和色、香、質、形來評價花卉的含義，進而表達作者的內心感情。如梅花凌霜斗雪獨步早春，象征無畏；蘭花高潔幽香，不與群芳爭寵，不求聞達于世被譽為淡泊名利的君子之花；竹代表剛直不阿，高風亮節；菊花則代表高潔、隱逸、高貴、長壽。迎春花象征春光明媚。荷花出淤泥而不染，潔身自好象征純潔無邪。慈菇、石相一株多子，代表子孫滿堂;靈芝狀如玉如意，代表一切如憊；紅千層、懸玲花形似宮燈，可烘托張燈結彩的節日氣氛。傳統花卉牡丹花大色艷，雍容華貴，號稱“花中之王”，是富貴吉祥、繁榮昌盛的象征。了解和熟悉花木的各種特性，以及人們所賦予花木的精神，選用寓意和具有象征意義的花材，能恰當地表現插花作品主題，對于表達作品的意境引起欣賞者的強烈的思想共鳴很有幫助。

3利用插花的造型表達意境美藝術插花來源于生活，所以一些表現時代氣息意境的創作，可以從插花容器、配件和花材方面考慮更容易表達。如著名的插花作品《踏青歸來》，就用帶馬的小馬車作容器插入山鄉野花小菊，野藤等，容器下撒上不規則的花瓣，使作品既有美麗的線條，又有自然的鄉土氣息，更有“馬蹄踏的落花香”的意境，雖用花不多卻耐人尋味。而配件使用得好常常可以起到畫龍點睛的作用。又如中國傳統插花中有一種“盆景式插花”“盆景式插花是受盆景藝術影響而產生的一種插花藝術方法。山水山石盆景藝術是自然風光的縮影，它縮龍成寸，小中見大，有一種咫尺千里的氣勢。盆景式插花藝術手法精煉，意味深長，往往幾塊拳石，設置得宜，或狀同懸崖峭壁，或狀如江山大海，巍峨澎湃；或者幾株樹枝，少許閑草，卻似平林原野，幽深廣闊，再附之一些得體的飾件，像人物、飛禽走獸、樓臺亭閣等，更平添景致，起到畫龍點睛作用，烘托和神化了主題，意境深遠。”