對儒家文化的認識和理解范文

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【關鍵詞】儒家文化；法治理念教育；教學方式

【中圖分類號】G641【文獻標識碼】A【文章編號】2095-3089（2012）12-0067-02

關于運用儒家文化對大學生法治理念培養的意義，國內早有學者進行過探討，但如何在新形勢下創造性地利用儒家傳統文化進行大學生法治教育，提升法律素質，是教育工作者和法律工作者面臨的新課題，有必要進行深入思考和研究。本文試從以下幾個方面入手，對這一課題進行簡要的分析：

1轉變教育理念，做到文化教育與法治教育并重

高校在辦學與教學過程中，要做到文化教育與法治教育并重，文化教育與法治教育相互融合。大學生法治理念的培養不僅需要德育教育，還需要與高校法治教育以及其他學科教育相配合。否則，對學生的法治理念教育就難以有收獲。高校在加強傳統文化道德教育的同時加強法治教育。因此，傳統文化特別是儒家文化教育應該作為一個重要學科納入高校教學計劃，運用文化教育的手段推進法治教育，使法治教育與德育并重。

在當前的大學教育體系中，學生接觸法律知識，學習法理念的主要途徑還是通過學校設立的法律課程，但是其單純作為一門公共課程，很難單獨達到法治理念教育的目標，所以必須加強教育內容的課程體系建設，建立起既包含法律知識、法治理念教育，又通過文化道德學習來互相補充的一個完善的課程體系，力爭做到在及時把現行法律、當代法治理念傳授給學生的過程中，及時與所學習的傳統文化知識相融合。

2合理進行課程設置，完善教學教材編排

在當前很多高校當中，文化教育與法治教育呈現出完全割裂開來的趨勢。高校一般都為低年級學生開設了《思想道德修養與法律基礎》這門課。但在實際授課過程當中，大多數教育工作者尚未認識到中國傳統文化教育與法律以及法治教育之間的聯系性和相輔相成性，在傳授傳統文化時只注重文化知識的傳播，在傳授法律知識和法治理念時只注重法律方面知識的講解，沒有認識到其中的共通性。并且，現行的《思想道德修養與法律基礎》課只是機械地將法制教育與思想道德修養相結合，這種結合的方式在實踐過程爭議較大，部分教師認為法治教育在一定程度上被淡化了，同時對傳統文化的傳授也不到位，結果只會讓學生一知半解。

運用儒家文化對大學生進行法治理念教育，一方面要突破當前大學課程設置的局限性，另一方面要盡可能地通過系統學習、了解和研究的方式進行有意識的滲透，以突出其目的性和傾向性，增強其積極影響的效應。從目前實施的情況看，《思想道德修養與法律基礎》這門課課時較短，并且將思想道德與法律基礎機械地壓縮在一個科目內，不僅使學生學習知識的時間大幅減少，并且沒有將文化教育與法治教育的共通性進行研究分析，是一個亟待解決的矛盾。因此，建議在課程設置上應當同時開設道德文化與法律教育兩門或者更多課程來進行學習，并且設置專門的章節和課時對二者的聯系性進行講解。

就學習儒家思想文化而言，其進入高校課程的關鍵是克服我國高校現有的學科專業限制。把儒家文化作為通識課，面向所有學生開設，提高大學生對儒家文化的理解，并且在文化傳輸的過程中，力爭做到全面、系統，既要傳授儒家道德文化，又要重視儒家文化當中關于法治的理念的學習。教材編寫要注意去粗取精、去偽存真，真正選擇儒家文化的精髓，古為今用。在教學中要把握好思想品德教育與法治理念教育的界線，教學要適合大學生的特點，做到在學習思想道德文化的同時，傳授儒家關于法的認識，寓思想教育于文化傳授中，更要注重以古寓今，密切聯系當前社會現實，做到思想性、知識性、趣味性有機結合。教材要有針對性，不同專業、不同年級的學生使用的教材要有所不同。這樣可以培養學生從學科專業入手研究儒家文化，從儒家文化角度研究學科專業，真正發揮儒家優秀文化的教育功能。

3培育良好文化氛圍，加強校園法治建設

校園是一個提供多元文化意識的傳播平臺，對大學生的思想、意志以及健全人格形成具有很強的導向性和教育性。校園文化作為一種環境教育力量，對學生的健康成長有巨大的影響。在校園文化建設中展示優秀儒家文化的途徑和方法應體現多樣性、開放性、時代性和民族性。而校園文化是在學校工作、學習和生活的全體人員所創造的，濃郁豐厚的校園文化所滲透彌漫的精神氛圍需要高校師生員工的整體努力。作為將儒家文化融入到對大學生進行法治理念教育的一種有效形式，教育工作者應通過多方面努力將儒家文化糅合于校園文化建設中，注重營造濃厚的傳統優秀文化的學習氛圍，培育大學生法治精神，以良好的文化氛圍為基礎，營造良好的法治氛圍和環境。

在校園文化建設中，首先要強化法治文化與儒家文化理念的融合，把法治文化建設與儒家文化當中的傳統精神、理念等全面融合、有機結合，在濃厚的熏陶中使廣大學生建立對法治的信仰，營造尊重法律權威的法治氛圍。其次是強化法治文化的傳播推廣，積極推進學校法治文化基礎設施建設，創新載體，建設傳播法治文化的主陣地。充分利用校園文化廣播站、校園網絡、校園宣傳欄、校報的宣傳功能，擴大法制刊物、節目的覆蓋面。第三是與傳統儒家文化與法治文化聯系性的理論研究，切實發揮學生自主研究團體、研究會以及各類學會的作用，通過舉辦有關儒家文化的學術講座、書評會、辯論會，開設儒家文化宣傳欄、開展知識競賽、名著欣賞等活動可以引導學生接觸儒家經典，逐漸加深對儒家文化的理解，加強法治文化理論研究和傳統文化理念研究，探討法治學校建設的新特點和新規律，并在法治實踐中加深對儒家文化理論的理解，更好地指導學校的法治實踐。第四是強化儒家思想與法治理念的媒體宣傳工作，選擇學生關注、影響力大、富有時代特征、校園特色的事件，設計和推出各種形式的法治文化活動和法治文藝活動，為廣大學生提供豐富的法治文化產品，使學生受到形象生動、潛移默化的法治熏陶。

4豐富社會活動，在實踐中深化傳統文化和法律理念

運用儒家文化對大學生進行法治理念教育，除了加強理論與知識的研究學習外，更要注重社會實踐活動，將所學習到的傳統文化與法治理念在社會中得到運用，高校要充分利用校內、校外資源，設立學生實踐基地，組織義工活動、志愿者活動、參觀、社會調查等，用儒家文化精神指導實踐，并在實踐中體會儒家文化的內涵，使學生做到知行合一，促進知行轉化。同時，通過中國傳統思想文化的熏陶讓法治理念教育貼近大學生的生活，滿足大學生的內在需要。

在文化與法律知識教育同時推進的過程中，開展豐富多彩的教育形式，注重理論與實踐的結合。在闡述基本理論的同時，又要結合社會熱點、典型案例進行綜合分析，要充分利用第二課堂和社會實踐活動，對學生進行生動、直觀的法律教育以充實、延伸和深化課堂教學內容。應當從傳統教學模式———被動的填鴨式到實踐性教學模式，以主動學習為基礎。學校要引導大學生深入社會生活，了解傳統儒家文化在現實中的影響，法治觀念在社會生活中

的運用，并結合自己及身邊發生的法律實事進行思考，形成多種形式的第二課堂，讓大學生把在課堂中學習到的知識充分地加以應用。使學生能在自覺參與、身臨其境中得到教育和啟迪，同時能夠極大地激發學生對社會現象給予關注的熱情和興趣，增強高校法治理念教育的實效性。這些實踐活動將加深大學生對法的作用和意義的認識，對大學生法治理念的深化起到非常重要的作用。通過社會實踐活動不僅可以豐富大學生的課余生活，同時可以豐富他們的人文知識，提高人文素質，陶冶情操，提升道德品位，使儒家文化精髓產生潤物細無聲的思想道德教育作用。

當然，通過儒家文化學習加強對大學生的法治理念的學習不能僅靠學校單方面的努力，它需要社會、家庭、學校的共同努力，如加強大學生的法律意識和自我防范意識、培養他們健康的心理素質、加強校園內部管理、營造良好的家庭教育氛圍、充分發揮教育機構和司法機關的職能等。建立和規范利益協調、矛盾處理、權利救濟等機制，針對學生關注的社會熱點、難點問題，深入開展專項治理活動，回應學生的新期待，全力推進法治建設實施工程，讓廣大學生真正感受到法治建設帶來的實惠。簡言之，只有社會各界共同創造一個有利于大學生發展的環境，大學生才能通過學習取得自身道德意識與法治理念的全面提升。

參考文獻

[1]梁啟超，儒家哲學　[M]，湖南：岳麓書社，2010

[2]許建良，先秦儒家道德論[M]，江蘇：東南大學出版社，2010

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關鍵詞：生命論；超越性；道德生命；關系生命

中圖分類號：B82文獻標識碼：A文章編號：1003―0751（2013）02―0090―05

“生與死”構成生命的兩個終端，死亡的必然性使得生命顯得如此的短暫和易逝，正是因為生命里自然蘊含著死亡這個無法去除的破壞性存在，所以東西方文化里都有對生命“超越性”的設計，以此來中和人們對死亡的恐懼。我國傳統主流文化――儒家文化就預設了生命中“道德生命”的存在，并賦予“道德生命”在現實生命逝去后仍會表現出對他人和社會有益的特性，這樣，生命會因其造福了他人和社會而超越時空被人銘記，從而把短暫的現實生命轉化為不朽的存在，實現了生命的“超越性”。但在現實境遇發生重大變化的情況下，曾對民眾產生廣泛影響的“道德生命”論已表現出不能很好地指導我們處理當下“超越死亡”的問題，而“關系生命”論在實體意義、價值觀推廣和行為約束力上都比“道德生命”論具有優越性，對“關系生命”論的關注可以說是認識生命“超越性”意蘊的一個新視角。

一、生死困頓：生命論中“超越性”意蘊設計的緣由

生命可以永遠不朽是人們對生命的美好祈愿。但生命總是要遭遇到死亡的，死亡作為一種“定規”在現實生活中是無法逾越和繞開的。基于現實生命短暫且不可逆的事實，人們便轉向從思想文化層面來思考生命如何永遠續存的問題，這樣人們就提出了各種生命觀來解釋死亡對生命的破壞，試圖超越現實生命的短暫，生命應具有“超越性”意蘊被認識。生命的“超越性”可以理解為人們在追求生命永存過程中對現實中永遠不可去除的生命組成部分――死亡進行參悟，從而達到一種從思想文化層面認識生死、尋求現實生命存在的終極價值意義，以此來化解死亡與生存之間的無限緊張，超越死亡對生命存在的威脅。可見，生命“超越性”的內涵不是追求在現實中把死亡拔除掉，而是指人們要以積極態度對生死的各種問題進行認識，尤其從思想文化層面上來認識生存所應具有的積極價值意義，從而超越死亡對生命徹底破壞的認識，在精神層面上實現超越現實生命的短暫性。

生命具有“超越性”意蘊的實質表現在下面兩個方面。一是文化對生命內涵的理解。生命中必然

存在著死亡的因子，短暫的生命如何表現出永恒意義，這樣便產生了對生命內涵意義的追問。生命“超越性”意蘊內涵是要積極體現出現實生命的價值，使現實生命意義得到最大彰顯，釋放出現實生命的光輝，以此消釋死亡對生存產生的毀壞，因此，生命的“超越性”意蘊應是一種文化智慧的體現。二是文化設計出慰藉恐懼死亡的心靈“湯藥”。“生與死”構成生命的完整內涵，相對于生的喜悅和追求，人們總是恐懼死亡的到來，實際上是人們害怕死亡讓自己喪失了現實中擁有的一切，而且是永遠和不可挽回、不可復得的喪失。因此生命有了“超越性”意蘊，就會給予人們恐懼死亡的心理以極大慰藉。

人類文化解讀生命時之所以要有“超越性”意蘊的設計，是因為人類永遠會碰到“生死困頓”的問題。所謂“生死困頓”，是指生死問題是最具有普適性特征的問題，它是人人都會遭遇到的事情，正如恩格斯所說：“一切產生出來的東西，都一定要滅亡。”①而在現實中，人們對生存的喜好永遠是大于死亡的，但死亡又會始終粘連著生存，對生存進行著最徹底的破壞，成為人們無法擺脫的事實。面對死與生之間無法跨越的鴻溝，人們產生了“生死困頓”。“生死困頓”其實就是人們面對死亡存在而又無法從現實中擺脫死亡所表現出的一種焦慮和無可奈何的悲愴情愫。為了擺脫死亡造成的恐懼，人們總是想方設法去解決，所以它就像“斯芬克斯之謎”一樣成為人類永遠試圖去化解的生命之謎。生命具有“超越性”意蘊就是人類應對這種“困頓”設計出的一種文化破解之路，這在中國傳統主流文化――儒家文化里是通過預設“道德生命”來完成的。

二、“道德生命”：傳統儒家文化中生命

“超越性”的實然設計傳統儒家學說是生命之學，幾千年來，儒家學說為民眾的“安身立命”提供了無限智慧，尤其是傳統儒家文化提出的“道德生命”學說，對民眾超越死亡起到了一定的作用。

儒家文化看重生命的存在，但它也清醒地認識到生命必然要毀滅，人的生命特質決定了任何由肉體上達到永生的企圖都是注定要失敗的。儒家文化的智慧就在于它看到了這一點，然后對生命進行了巧妙的分類，把人的生命分為“現實生命”和“道德生命”兩大類。“現實生命”就是我們的肉體生命，儒家承認它是會被時光毀滅的，但“道德生命”是不會毀滅的，而且是可以跨越時空的，那是因為道德是高尚不朽的，所以道德充塞的生命就是無限高尚的，當然也是永存不朽的。這在傳統儒家文化代表人物的思想里可見一斑。眾所周知，孔子以“仁”建構了原始儒家體系，并且經常用“仁”解釋“人”，“巧言令色，鮮矣仁”②、“人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂何？”③等，其實都是肯定了“仁”應該是人的底線道德特質，也是生命的主要特質表現。而人一旦有了“仁”就會“立己達人”，“夫仁者，己欲立而立人，己欲達而達人”④，而且無所憂愁和畏懼，“仁者不憂”⑤，即使面對死亡也不會害怕，“朝聞道，夕死可矣”⑥。孟子也有如此的思想：“存其心、養其性，所以事天也。夭壽不貳，修身以俟之，所以立命也。”⑦還有儒家思想集大成者朱熹對“理”的堅守。朱熹認為，“理是個極好至善的道理，是天地萬物至好的表德”⑧，生命中一旦具有對“理”的徹悟就可以感通外物而達致不朽，即使“萬一山河大地都陷了，畢竟理卻只在這里”⑨，彰顯出充滿道德性的生命具有的超越性。這些思想反映出的都是對“道德生命”的看重。其實儒家文化理解的“道德生命”就是認識“現實生命”的一種轉化形式，它是透過了生命現象界“死滅”的實然性而獲得的一種生命理性上“不滅”的應然性認識，它超出了個人的生活層面，把生活與生命價值統一起來追求生命的“超越性”，也就是精神生命的“永恒”。所以現實中人一旦理解和確信“道德生命”的存在，對擺脫死亡恐懼就會有幫助，因為在儒家文化看來死亡并沒有摧毀人的一切生命，生命會因有“道德生命”的存在而可以不朽，這也是“道德生命”能夠發揮“超越性”的機制所在。

儒家文化不但設計了“道德生命”的存在，還解決了“道德生命”在現實中實現的問題，即“道德生命”可以通過“三不朽”和“子孫嗣續”來實現。“三不朽”最早出自春秋時期《左傳?襄公二十四年》：“太上有立德，其次有立功，其次有立言，雖久不廢，此之謂不朽。”“三不朽”開始是教導人們在現實中如何修己為人，建功立業的，后來逐漸成為教導人們通過追求不朽來超越死亡的觀點。如孔子就沿用此觀點來指導人們看待生死，強調人們要看重死后的評價，積善立德才能不朽。“齊景公有馬千駟，死之日，民無德而稱焉。伯夷叔齊餓于首陽之下，民到于今稱之。其斯之謂與？”⑩可見，“三不朽”是主張把對死亡的超越建基在人生觀上，把人之生死的實存狀況統御于對現實中不同道德目標追求之下，把生的過程抬高到對倫理道德的不懈努力的境遇中，以“道德生命”的實現化解人們對死亡的恐懼。“子孫嗣續”是儒家文化提倡的另一種實現“道德生命”的方式。儒家文化是一種重視人倫關系的文化，它主張個人的生存不能僅僅關涉自我，自我的生命只有與家庭、族群等融合起來才會有意義，所以儒家文化看重家庭、族群子孫的繁衍不息，這種不息方能顯示家庭、家族的興旺，這也是孝道文化里特別強調“不孝有三，無后為大”的原因所在。子孫延續不斷為何就是自我道德生命的實現呢？儒家文化認為，子孫與自我有著血脈關系，他們的延續就是傳承了自我的生命血脈，是自我生命的一部分，子孫的不斷延續和建功立業就表明自己并沒有完全消失，人間還會有自己的生命延續著。也就是說，自我的生理生命雖然逝去了，但血脈卻在家庭族群中綿延不絕，即自我的“道德生命”會不朽，這樣在面對死亡時也可以獲得心靈安慰，從而達到生死超越。

“道德生命”論雖然激勵著眾多人在歷史上作出了感人至深的高尚行為，他們的道德形象被載入史冊，但也應該看到，“道德生命”論是有缺陷的。參照先生的觀點，“道德生命”論在理論上有三個方面的缺陷：一是沒有普適性。儒家提倡的“道德生命”不朽只有少數有道德、有功業、有著述的社會精英人士能實現，平常人不可能參照這個標準實現不朽的希望，所以是“寡頭”的不朽論。二是沒有制裁消極的方法。立德可以不朽，對于不立德與有罪惡，儒家卻沒有提出制裁機制，這樣，“道德生命”轉化為現實普遍性就缺少了一定的約束力。三是“德、功、言”范圍含糊，缺少一個規定它們的標準。究竟怎樣才算是有“德”、有“功”、有“言”，是很難判斷的。更為重要的是，“道德生命”論在現實實踐中碰到了困境。一是在現代境遇下，儒家提倡的“道德生命”的標準過高，它強調個己通過“三不朽”形式方顯“道德生命”存有，儒家文化倡導的這種忽略個己合理利益滿足的價值觀其實是對個己人性實然的壓抑，以致“道德生命”最后顯得高不可及。二是通過“子嗣延續”來實現“道德生命”在現代社會也陷入了困境。現代社會由于已經呈現出多元化的價值觀，傳統倫理觀“不孝有三，無后為大”的規范功能已經發生了很大變化，加之我們國家已經推行了多年計劃生育政策，現代社會很多家庭已經不愿再生育過多的子女，特別是很多城市地區出現了大量的“丁克”家庭，所以強調通過“子嗣延續”來實現“道德生命”的路徑已經被大大堵塞住了。可見，傳統儒家文化認為通過“道德生命”實現生命“超越性”意蘊的思想在現時代已凸顯出“不合拍”狀況。

三、“關系生命”：現代文化中生命

“超越性”的應然設計“道德生命”論在現時代越來越體現出的理論和實踐上的缺陷為人們思考生命“超越性”意蘊提供了空間，“關系生命”論應運而生。“關系生命”論把構成生命的部件解析為“肉體生命”和“關系生命”兩部分，不同于構成生命存在基礎的“肉體生命”，“關系生命”是指與個己存在的各種關系集合以及這種集合對他人和社會的影響形成的“結晶體”，這些“結晶體”形成了自我生命的一個新的“生命體”即“關系生命”。

事實上，這種“生命體”的存在是顯而易見的。例如，一個男人，他除了有肉體之外，還必然處在各種關系中，他是父親的兒子，妻子的丈夫，兒子的爸爸，單位人的同事等，這些身份其實代表的都是“他”的關系的一部分，這些復雜的關系網織成一個屬于“他”的關系集合。在這些不同關系中，作為兒子他孝順，作為丈夫他忠貞，作為父親他盡責，作為同事他和善，這些行為對他人會產生好的影響，大家由此會對他形成這樣的評價：一個孝子、一個好丈夫、一個慈父、一個好同事，這些關系以及他的行為的影響、評價就匯聚成了這個人的“關系生命”，他是一個“好人”。反過來看，如果這個人在這些關系中有悖于正常行為，那么他的行為對其他人就會造成壞的影響，從而評價匯聚成這個人的“關系生命”就會是“惡人”形象。“關系生命”有一個重要特征：它的影響是持續和深遠的。也就是說，你的一切作為、一切功德罪惡，無論大小，無論善惡，都會對他人或社會留下印記，而這些印記不會隨著時間的流逝而消失，也不會隨著你的生命的逝去而消失。換言之，每個現實人的行為不論怎樣，與別人都會持有永久性的關系，“行為關系”永遠不會消失。很明顯，這種“不朽”就是指“關系生命”的不朽，即這種“關系生命”或“流芳百世”不朽，或“遺臭萬年”不朽。所以，“關系生命”作為生命論“超越性”意蘊具有合理性。

提出“關系生命”論是有中西學緣背景的。考察西方文化可知，“關系生命”是受近現代西方靈魂論研究轉向的啟發而提出的。西方傳統文化把靈魂看做是構成人和物質的“本體”，尤其是靈魂不朽更是西方傳統文化著力張揚的，因為他們相信靈魂不朽是實現人的不朽的途徑。但近現代以來，自然科學對世界的真實面目和發展規律進行了大張旗鼓的“解蔽”，宗教、神學、信仰在與科學的博弈中往往處于劣勢地位。傳統的靈魂論也越來越受到質疑，靈魂可以“不朽和復活”的可信度被大打折扣，靈魂不朽可以導致人的“復活”、“永生”的理由亟待給出新的解釋。從新的視角來闡釋靈魂與人的不朽是現代西方文化對抗科學沖擊作出的積極回應，“關系論”不朽是一種比較有代表性的觀點，其代表人物是英國神學教授保羅?巴德漢，他在其著作《不朽還是消亡》一書中明確提出并論證了這種觀點。按照巴德漢的觀點，從論證靈魂不朽入手來闡釋人的不朽是傳統的靈魂觀，但靈魂可以不朽越來越受到質疑，所以解釋這條通往不朽的道路需要改變。受當代宗教哲學家約翰?希克在《宗教哲學》中論證印度教“再生”教義理論上的難題啟發，“佛陀的業報教義所指的，不是靈魂在死時間向新的肉體投胎輪回，而是指所有人的行為結果，都會從一代人轉移到后代人的身上”。這種新的“輪回”、“再生”解釋很明顯是從人的行為結果與他人的關系來認識的，由此巴德漢提出“關系論”不朽的思想。“現代神學的重點不在于對其歷史信條的教義性闡述，而在于在基督徒團體之內，在人類更廣泛的宗教體驗之中，對上帝的活生生的體驗，這種體驗的一個核心因素是，進入與上帝的活生生關系的感覺以及信賴那種反對死亡的力量的團契之實在性的感覺。”“人有能力進入與上帝的活生生的關系之中，人相信即便在死亡之后，那種關系的實在性也會持續下去。”巴德漢的意思很明顯，通過靈魂不朽實現人的不朽雖然行不通，但應該看到，篤信上帝的人與上帝的關系是永遠存在的，就是說這種關系不會因死亡而消亡，通過這種關系，人就可以達到不朽，所以“不朽”的理解應指向個人與上帝永遠不變的實在性相關聯的“關系”。巴德漢提出的“關系論”不朽是從另一種角度來解釋人的不朽的可能性的，但他還是限于宗教領域來認識問題。其實“關系”不朽論思想早在羅素那里就有了體現，在《宗教與科學》一書中，羅素提出了“事素”關系不朽說。羅素認為，宗教靈魂不朽論在現代科學發展沖擊下已經被大家認為是不值論證和信仰的觀點。羅素提出，對人不朽的解釋應從一系列與肉體相聯系的“事素”來進行，是這一系列的“事素”的不朽使人死而不朽。“精神并不是一個單獨、持續的‘東西’，而是借助于某些內在聯系結合在一起的一系列事素。因此，不朽的問題已成了同一個活的肉體有關的事素與那個肉體死后所發生的另一些事素之間，是否存在這些內在聯系的問題。”羅素“不朽論”強調的是一系列與肉體相連的事素“關系”的不朽，他雖跨越了宗教領域來認識這個問題，但遺憾的是，羅素沒有明確論證這一思想。可貴的是，巴德漢和羅素等人的思想都是從“關系”論來開拓認識死亡不朽的新路徑，這為提出“關系生命”論提供了理論資源。

“關系生命”論也是受到中國傳統文化思想的影響而提出的。中國傳統儒家文化中含有比較明顯的“關系生命”設計，從儒家文化中“和”、“仁”兩個主要范疇可以看出。“和”可謂是中國傳統文化的內質，孔子有“禮之用，和為貴”，把“和”看做是人的重要德性，更看做是處理人與人之間各種關系需要遵循的倫理原則。孔子的這種理解雖是把“和”限定在處理個人各種道德關系層面上，但已經很明顯透露出把人看做是處于“關系”中的存在的信息。宋明儒學家則把“仁”理解為是萬物一體的“關系”性表現，如程頤、程顥有“仁者以天地萬物為一體，莫非己也”，就是說“仁”的精髓應是“關系”的貫通，是人與人的貫通、人與物的貫通以及物與物的貫通。朱熹也有“仁者，天地生物之心”，也就是說突破“仁”的個體德性指向把其上升為宇宙萬物關系性本體認識，才是對“仁”內涵的把握。儒家文化中雖然蘊含著“關系生命”論，但它畢竟以倡導和宣言“道德生命”論為主流思想，所以“關系生命”論在當時并沒有得以真正彰顯。

“關系生命”論還可以從中國近現代思想家那里得到佐證。新儒家代表梁漱溟對人生的理解就可見得。在梁漱溟看來，人就是“關系”性存在，“人一生下來，便有與他相關系之人（父母、兄弟等）、人生且將始終在與人相關系中生活（不能離社會），如此則知，人生實存于各種關系之上……隨一個人年齡與生活之開展，而漸有其四面八方若近若遠數不盡的關系”。可見，梁漱溟就是把生命放在“關系”中來討論的，點出了各種“關系”在生命組成中的重要意義。而對這些“關系”實質的理解，梁漱溟認為應是各種倫理關系，“此種種關系，即是種種倫理。倫者，倫偶；正指人們彼此相與。相與之間，關系遂生”。這可以看做是梁漱溟“倫理本位”思維的必然認識結果。應該看到，梁漱溟先生提出人是“倫理關系”存在的意義是為了說明生命的超越性的，因為梁先生認為只要處理好生命中的各種倫理關系，就可以超越生命之現實存在來安身立命、開天下太平。“天下太平之內容，就是人人在倫理關系上都各自作到好處，大家相安相保，養生送死而無憾。”另一著名思想家提出的“社會的不朽論”思想，也為“關系生命”論的合理性提供了有力的佐證。在考察了傳統文化中“道德生命”的設計缺陷后，提出了“社會的不朽論”，試圖探求出一種生命超越的理論觀點。認為“社會的不朽”包含兩個重要概念――“小我”和“大我”，在對“小我”與“大我”的闡釋上，認為每個人作為“小我”不是獨立存在的，是和社會的全體和世界的全體都有互為影響的關系的，是和社會世界的過去和未來都有因果關系的。很明顯，梁漱溟理解“小我”的進路就是從“關系”性上來鋪開的。梁漱溟認為，“這種種過去的‘小我’，和種種現在的‘小我’，和種種將來無窮的‘小我’，一代傳一代，一點加一滴；一線相傳，連綿不斷；一水奔流，滔滔不絕――這便是一個‘大我’”。梁漱溟還認為，“小我”雖然會死，但是每一個“小我”的一切行為，在其死后都會永遠留存在“大我”之中，這個“大我”是永遠不朽的。“這個‘大我’是永遠不朽的，故一切‘小我’的事業，人格，一舉一動，一言一笑，一個念頭，一場功勞，一樁罪過，也都永遠不朽。這便是社會的不朽，‘大我’的不朽。”很明顯，認為的“‘大我’的不朽”實質上也是指一種“社會行為關系”的不朽。提出的“社會的不朽”為“關系生命”論的合理性提供了學術佐證資源，換言之，“關系生命”論和的這一思想是能契合起來的。

四、結論

“關系生命”論是在借鑒中西文化思想資源基礎上提出來的，與“道德生命”論相比，“關系生命”論具有很大的優越性。

首先，“關系生命”作為“實體”意義在理論上和現實中都是可行的。也就是說，“關系生命”作為一種實存是可以被現代大眾所接受的，因為它不同于“道德生命”概念，“道德生命”是較高標準衡量下的人的行為價值生命，不是每個人都能實現的，如普通人或者作惡多端之人，但我們卻都能接受生命中會有“關系生命”存在，“關系生命”在內涵上其實也是包含著“道德生命”的。

其次，“關系生命”論與馬克思的唯物主義思想相契合，是符合社會思想潮流的。馬克思對“人”的論斷是：“人的本質不是單個人所固有的抽象物，在其現實性上，它是一切社會關系的總和。”也就是說，馬克思也是從“關系”上來理解“人”的。馬克思科學地揭示了人的本質是各種經濟關系、政治關系、思想關系和其他關系的集合。“關系生命”論在馬克思這里找到了理論依據，這樣在教育現代民眾認識生命的超越性時就具有了科學性和合理性。

最后，“關系生命”論在道德約束力上是超越“道德生命”論的。因為“關系生命”在其實現途徑上強調自身行為對他人和社會關系的影響，這種影響在“關系生命”論看來是可以續存不滅的，這樣人就會關注自己的行為，積極擔負起行為的后果和影響。“關系生命”論對個體行為實踐具有一定的道德約束作用，這可以說是對“道德生命”論缺少行為規約機制的補充。總之，以“關系生命”論來替換“道德生命”論是現代生命論中“超越性”意蘊研究的應然轉向。

注釋

篇3

作為高等教育體系中重要組成部分的高職教育必須確立人的全面發展、可持續發展理念，在注重傳授專業知識和培養技能的同時，加強人文教育，注重提高學生的綜合素質，把學生培養成既能勝任某種職業，又能促進長遠的、可持續發展的高素質技能人才。而高職醫學生的職業從一入校就明確定為和人的身心健康密切相關，擔負著“健康所系，性命相托”的偉大使命。這就要求他們不但要具備系統的理論知識和精湛的專業技術，更應該具備較高的人文素養。但現實往往不容樂觀，目前的情況是高職院校學生人文素質欠缺。所以，在醫學生的培養過程中除進行專業知識傳授外，更應該用代表人文內涵之一的儒家文化作為準則，貫穿到醫學生的培養過程中，使之內化于心，外化于行。

隨著我國高等教育的深入，大學人文教育逐漸引起社會各界的關注。部分高職院校也開設了相應的課程，但人文教育在高職院校的深層層面仍然處在尷尬和無奈的境地。一方面高職院校注重學生職業技能的培養，對技能表現出淺薄的崇拜和贊美，另一方對支撐其背后的人文精神表現出隔膜和冷漠。如此，不同程度的存在著重技能、輕人文、重功利、輕素質等種種現象。在這種教育模式下培養出來的高職學生，普遍存在著技能水平尚好，但缺乏愛心及責任感；抗挫折能力弱，心理承受能力差；人際交往能力差，缺乏人際交往和溝通能力，缺乏團隊精神及換位思考的角度。

儒家文化作為中華幾千年來傳統文化的精髓，從古至今，對個體具有教導、規范、約束、平衡的作用，影響和造化了一代代的中國人，促使社會協調、穩定、有序地向前發展，起著準法律的作用。眾所周知，儒家的教育以弟子如何做人為根本目的，相比于理論上的知識，更加注重弟子們在德行和智慧方面的培養，突顯了古人人文主義的教育模式。醫學院校如何從儒家文化中吸取營養，提高醫者的認識水平和加強醫風醫德的建設，構建和諧醫療人機關系有著十分重要的意義。

一、儒家“仁愛”思想有利于培養醫者的“仁術”之德

“仁愛”思想是儒家文化的核心和基礎。《中庸》中所記，孔子解釋“仁者”為“人也”，可見，“仁”在儒教文化中被看作是做人的根本。而孔子的“愛人”包括兩層含義，一層是愛親，即愛有血緣的人，另一層愛沒有血緣之親的眾人，要做到“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼”。以“仁愛”為代表的儒家思想，成為了處理人際關系必須遵守的準則，也是構建和諧人際關系的行動指南。傳統的中國醫學深受儒家思想“仁愛”的影響，把“仁愛”作為行醫的目的，從而有了“醫乃仁術”的說法。當前醫患關系緊張，醫患間普遍缺乏信任，其中重要原因之一是部分醫務人員對患者缺少情感關懷。醫生不僅要治療患者疾病之痛，還應該在心理方面對患者有所理解、安慰、關懷。這就要求醫者要擁有“仁愛”思想，視患者如親人，從患者角度出發，關懷同情患者。如此，醫患關系一定會和諧。作為未來的醫者，醫學生更應該從儒家文化中吸取營養，提高人文素養，做到尊重人，理解人、體貼人、幫助人、愛護人，只有學會推己及人并擁有仁愛之心，才能濟世為懷，自覺承擔社會責任。

二、儒家的“重義輕利”的價值觀有利于培養醫者的“濟世”情懷

儒家擁有一種“飯蔬食飲水，曲肱而枕之，樂亦在其中矣”的重義輕利、豁達開朗的態度。“君子喻于義”，“君子以義為上，憂道不憂貧”說明儒家提倡的用心求道才是最重要的。為了追求更高的境界，即使犧牲生命也在所不惜。就如儒家所言：“生，亦我所欲也，義，亦我所欲也，二者不可得兼，舍生而取義者也。”儒家這種重義輕利，重貢獻輕索取的思想，對于醫者的培養有著十分重要的意義。我國傳統醫學也強調“以醫濟世”的行醫宗旨。為此，行醫應有儒家“重義輕利”的思想，能博施濟眾，一心赴救，廉潔行醫，認識自己職業的神圣和崇高，一切以病人為中心，為患者服務，全身心投入醫學事業，精研醫術，不斷求索，救死扶傷。這樣才能做到濟世大眾。

三、儒家人本思想有利于培養醫者的“人命至重”的思想

儒家文化認為人是萬物之靈，是最寶貴的，應該懂得珍惜和愛護。《孝經》中孔子說：“天地之性，人為貴”，《禮記》中所說：“人者，其天地之德，陰陽之交，鬼神之會，無形之秀氣也”。意思是生命是天地給予人類最高的恩賜，是最寶貴的。荀子也曾說過：“禽獸有知而無義，人有氣有生有知亦且有義，故最為天下貴”。由此可知，儒家文化十分強調人的生命的崇高地位，充分肯定人的價值，表現出對人的生命的關切，體現出樸素的人本主義思想。這樣的人本主義思想應該很好的融入高職醫學生的教育中，使學生們意識到儒家文化中的這種人本主義思想與醫者的“人命至重”是一致的，是息息相關的。

篇4

關鍵詞：社會保障制度;傳統文化;辯證關系

中圖分類號：D632 文獻標識碼：A

收錄日期：2015年11月14日

文化作為一個國家的軟實力，在經濟發展過程中有著不容小覷的影響，其更成為當今社會的一個焦點，是各國都在爭相熱討的話題。我國作為一個文明大國，在中華上下五千年的歷史進程中，形成了豐富多樣的文化形式。各歷史時期的統治者也因深受文化思想的影響，在建立某些制度時打下了傳統文化的烙印。其中，社會保障制度正是在傳統儒家思想的影響下開始略見雛形。但是，現代意義上的社會保障制度時在20世紀80年代左右從西方傳入到中國，我國古代的社會保障制度只是思想意義上的。在本文中，筆者也考慮了古代的社會保障思想與傳統文化的關系。這種考慮，可以從文化的視角完整分析社會保障思想和傳統文化之間的關系。

目前，國內學者對社會保障與傳統文化在理論上的研究并不多，主要集中在以下方面：一方面是從經濟角度或者實用角度分析社會保障制度因傳統文化引起的在現實生活中出現的某方面不完善的問題，如鄭秉文（2009）等學者在《中國與拉美社會保障比較：傳統文化與制度安排――提高覆蓋率的角度》中除了作比較，更是在比較的基礎上從文化角度分析覆蓋率問題;另一方面是在從理論角度分析二者關系，并沒有明確表示傳統文化下社會保障的發展趨勢，如車程（2013）在《我國社會保障制度的建立、運行與傳統文化的關系》一文中分析了社會保障在傳統文化蘊涵中的發展以及存在問題;王文茹（2015）在《淺析我國傳統文化對社會保障發展的影響》一文中更多的分析各類傳統文化（儒家、佛家、道教等）對社會保障產生與運行的影響。由于近幾年弘揚傳統文化的興起，傳統文化與社會保障之間的關系也引起了學術界的思考與探討，尤其是一部分學生也開始關注，并以此為方向完成學術論文，他們從分類角度單獨分析某種傳統文化對社會保障的影響或是從傳統文化對社會保障中某種社會保險的作用，這一類主要以學生論文居多，如劉麗（2009）在《儒家社會保障倫理思想探究》一文中梳理了社會保障倫理的思想史。以上學者主要是多種傳統文化去分析，本文則是從儒家文化角度，歷史縱向發展分析傳統儒家文化與社會保障的關系，并分析在傳統儒家文化的影響下，社會保障的發展趨勢，具有一定的獨特性。

為了更好地了解社會保障思想與傳統儒家文化思想之間的關系，我們有必要讓讀者清楚本文的社會保障制度與傳統儒家文化的概念。本文的社會保障制度既包括現代意義上的社會保障制度，即中國人民大學教授鄭功成先生所講的“是國家或社會依法建立的、具有經濟福利性的、社會化的國民生活保障系統的統稱，包括法定的社會救助、社會保險、社會福利、社會優撫系統和非法定的各種補充保障措施。它遵循公平、正義、共享原則，通過對社會財富分配的國家干預，實現保障民生與改善民生的發展目標”，也包括具有現代社會保障制度特征的社會保障思想――社會救助思想、軍人優待思想等類似思想;傳統儒家文化則是指早期的一些儒家文化，主要以孔孟為代表人，具有中國本土特征的文化系統。

一、傳統儒家文化與社會保障思想形成與發展淵源

社會保障思想的形成在我國最初可以追溯到春秋時期的奴隸社會，在這個階段影響最大的是以孔子和孟子為代表的儒家思想。當時的儒家文化主要提倡“孝道”、“民本”、“仁政”等思想，這些思想形成了最初的社會保障思想雛形。“孝道”提倡每個社會成員都應該尊老、愛老，讓每個老年人安享晚年，強調的是個人責任與社會責任;“仁政”強調的是政府的責任，統治者應該對其統治的社會成員施予仁政，用“仁愛”思想處以政事;“民本”則是在一個宏觀指導思想的基礎下進行“孝道”、“仁政”，強調的是一切以百姓利益為重的社會文化思想。除了儒家思想的主導地位外，道家、佛教等也起到了輔助作用。如道家的“無為而治”強調的是政府的責任。中國化的佛教思想構成我國文化的重要一部分。信奉佛教的人要有同情之心、憐憫之情、慈悲情懷，使得信教之人具有利他思想。佛家文化講究“普度眾生”、“慈悲文化”，這可延生擴展為政府應平等對待社會成員，講究的是平等性，在精神上樹立一種為他人著想的思想，對古代的慈善事業非常有幫助。正是在這種傳統文化的影響下，社會保障思想也出現了獨特性，從無到有，從簡到繁;從最初毫無規章制度及毫無尊嚴的“施粥形式”，到后來初具國家意識的“開倉濟民”，這些全部屬于現代意義上社會救助思想和慈善思想，是社會保障思想的最初形式。

歷史的發展并沒有抹滅社會保障思想的發展，社會保障思想也逐漸成熟發展起來。從古展到建國以來，我們的社會保障思想并沒有太大變化，這和中國人根深蒂固的傳統儒家文化影響有關。20世紀80年代，現代意義上的社會保障制度引入到中國，中國開始結合國際經驗重新整理我國的社會保障制度。這一時期綜合形成的社會保障制度借鑒了國際經驗，但更多的是與中國國情相融合。也可以講，此時的社會保障制度吸收更多的是與時俱進的思想，但占主流的仍然是我國的傳統儒家文化思想。

由此可見，無論是在最初萌芽階段，還是建立以及完善階段，我國傳統儒家文化思想對社會保障制度思想都具有一種推動作用，促使其建立并不斷完善，傳統儒家文化思想體系中都有社會保障形成的影子。

二、社會保障制度發展影響下的傳統儒家文化

社會保障制度與傳統儒家文化二者是一種相互作用的關系，除了傳統儒家文化在社會保障思想建立發展過程中的推動作用外，社會保障制度的發展也對傳統儒家文化有所影響。古代的儒家文化占據社會文化思想的主流，任何形式的制度都無法撼動其主導地位，而且更是由于傳統儒家文化根深蒂固，深入人心，所以早期的社會保障制度對傳統儒家文化的作用不明顯，更多的只是一種鞏固和加強作用，也可以簡單理解為早期的社會保障思想只是傳統儒家文化發展過程的副產品，對傳統儒家文化并沒有什么影響。

社會保障制度在現階段的發展對傳統儒家文化的影響是最強烈的，這種影響可以分為兩種：積極的推動作用和消極的抑制作用，這兩種作用也主要從社會保障制度的具體內容中體現，具體表現如下：

1、家庭養老功能的弱化削弱了傳統儒家文化的“孝道”思想。我國自古以來形成的養老模式是以家庭養老模式占主導，體現的是“大家族”似的宗法保障模式。隨著社會多元化的發展以及國際潮流的引入，發展形成了居家養老、社會養老、機構養老等多種形式的養老模式，家庭養老模式的功能不斷弱化，這種弱化的后果則是削弱了我國傳統儒家文化思想中的“孝道主義”。在現階段，網絡上以及報道中不乏看到許多家庭子女虐待老人、苛待老人的現象，甚至出現因贍養父母問題進而引發的“打官司”現象，這種現象并非只在城鎮中發生，就連受外來文化影響力較弱的農村也有所發生。這些現象的出現從側面反映出我國社會保障形式發生變化，但從文化角度則可以看作是傳統文化的弱化，尤其是儒家文化在社會成員思想中的作用遠不如從前，“傳統家族”、“宗法文化”的弱化，是現代社會保障制度發展引起的一系列后果，這種后果進一步削弱了家庭養老的功能，進一步推動及催發政府及社會在社會保障制度中應該發揮作用。

2、社會福利思想強化了傳統儒家文化中的“民本”思想。最初形成的社會保障思想中并不包含社會福利思想，社會福利思想是在20世紀80年代社會保障制度傳入中國后不斷發展起來的。社會福利是國家向全體社會成員提供旨在提高生活質量的一種保障制度，這種制度從無到有的出現表明政府在社會發展過程中更加以民為本，以社會成員的利益為基礎出發點。從簡單的教育福利到復雜的醫療福利，從兒童福利到老年人福利，這些方方面面的完善更能證明政府清晰認識到自己的責任，也在努力承擔起自己的責任。這些做法向著“仁政”方向進一步靠攏，并不斷完善“民本”思想。

3、社會保障制度的不斷完善改變著傳統文化中的“德治先行”思想。我國在古代就講究“德治”，并沒有像西方那樣形成法律先行的思想。無論是在古代還是在現代，我國制定政策更多時候并沒有做到法律先行。在吸收西方經驗以及社會發展需要的過程中，國家開始注意到法律先行的重要性。尤其是現代社會保障制度的改革，把法律的建立提到了重要日程上。在我國這個充斥著多元文化的社會中，現階段法律應該發揮更為重要的作用，推動法律先行的思想也是有利于社會保障制度進一步完善和發展的。

三、傳統儒家文化影響下社會保障制度的發展方向

鄭功成指出：“通過對中國社會保障制度50多年發展歷程的簡要考察，可以發現，前30多年是典型的國家-單位保障制，近20年則是逐漸在向國家-社會保障制演變，目前正處于國家-社會保障制的建設與完善階段。”這種完善階段也是在傳統文化的影響下不斷發展。目前乃至將來，我國面臨著嚴峻的社會保障形勢：人口老齡化加速，社會保障的可持續發展問題凸顯;城鄉之間差別性取消，社會保障制度的流動性問題亟待解決;社會成員權利意識的增強，社會保障的公平性需更加普遍完善。

人口老齡化的加速發展，是我國社會保障制度面臨的重要難題。人口老齡化意味著我國社會保障制度在當前乃至將來面臨著空前的養老壓力。這種養老壓力對當前的養老模式提出了更高的要求。老年人口的增多，使得養老更為困難，單純的靠“4-2-1”式的家庭養老似乎難以解決這個重任。所以，國家也在不斷發展其他形式的養老模式，形成了以居家養老為基礎、社區服務為依托、機構養老為支撐的養老服務體系建設。嚴格意義上的家庭養老與居家養老并不同，但是從目前發展趨勢看，傳統文化中的“孝道”思想影響下的家庭養老方式并不會完全消失，只是在不同社會發展階段有不同程度的削弱。

社會成員權利意識的增強強調的是社會保障制度在今后的發展中更注重公平性。權利意識的增強是一種主觀形態上的發展，這種主觀意識的增強相對應的是客觀存在的強化，客觀存在則是政府責任的存在。社會成員權利意識增強強調的是社會保障公平性，強化客觀存在則是政府認識自身責任，并不斷完善，這種責任是在國家成立初期就存在的，是一種無法磨滅的自然責任。權利意識和國家責任的相互作用在今后的社會發展中會推動社會保障制度的公平性進一步發展，這也在一定程度上體現著傳統文化中“眾生平等”原則。

城鎮化的加快，對社會保障制度的流動性提出了更高的要求。目前，我國部分地區已經實現省內流動，今后要做的是全部實現省內流動和省際之間的流動。現在，社會發展迅速，人口流動性加強，社會保障制度自然也要跟上時代步伐，滿足社會大眾需求。其實，這與文化之間的融合相通。每個地方社會保障的具體實施措施有所不同，在相互整合的過程中需要參考多方面因素，即調整過后的社會保障方式也可以具有某種適合當地需求的特征，并不全部是相同的。在大趨勢下，求得生存和發展，與時俱進。

四、社會保障制度的缺陷及改進措施

當然，在目前階段，我國的社會保障制度需要進一步完善，在執行過程中也會出現一些不好的地方：總體經濟水平低、制度不完善、法律依據不夠等，這些與我國的傳統文化有關。自古以來的小農經濟和自然經濟使我國經濟發展受到一定阻礙，再加上人口基數大，增長速度快，社會保障的經濟發展自然受到限制;“德治先行”在一定程度上影響了我國的法律發展。而且，我國在處理社會保障產生問題的解決辦法多是從政策法規入手，很少關注文化層面。規章制度是必要的，但是要根除問題，還是要從思想源頭抓起，這樣才能治標治本。

首先，我國需要做的就是“法先行”。任何規章制度做到有法可依，這樣才能使制度實行長久，執行順利，減少或規避漏洞，更加完善。社會保障制度也是如此，我國社會社會保障制度建立的比較晚，更是受到西方社會保障制度的影響，在完善過程中結合了我國國情。但是，其在完善過程中應該做到法律先行，做到法律保障。

其次，注重文化思想的影響。目前，我國社會保障的某些形式開始弱化，隨著現代社會的發展，人們更加關注平等思想，既看到社會保障過程中個人的責任，也意識到國家不可推卸的職責。我國需要擺正態度，正視自身職責，并利用有效的文化思想影響社會成員，使得社會成員在社會保障發展過程中樹立正確的思想觀，減少社會上出現的“不文明”養老現象，同時也為其他的社會保障經濟效果奠定思想基礎，從思想上達到統一。

我國傳統文化源遠流長，它不僅影響著歷代統治者的統治和管理，也指引著我國社會保障制度的發展方向。無論是“孝道”、“仁愛”，還是“民本”思想，都在社會保障中得以彰顯。傳統儒家文化影響著社會保障思想的發展，社會保障制度的發展也在一定程度上推動傳統儒家文化的進一步發展，二者在一種相關的關系下得以發展。我們在解決社會保障問題時，應該吸收傳統儒家文化的精華，并結合我國具體國情，堅持以人為本，完善社會保障制度。

主要參考文獻：

[1]鄭秉文，J威廉姆森，E卡爾沃.中國與拉美社會保障比較：傳統文化與制度安排――提高覆蓋率的角度[J].拉丁美洲研究，2009.2.

[2]車程.我國社會保障制度的建立、運行與傳統文化的關系[J].商界論壇，2013.3.

[3]王文茹.淺析我國傳統文化對社會保障發展的影響[J].人資社科，2015.2.

[4]劉麗.儒家社會保障倫理思想探究[D].首都經濟貿易大學，2006.3.

篇5

婺州南宗從創建孔氏家廟始，后經歷朝歷代不斷撥款修葺，至清末年間遭焚燒破壞，到民國初期重建已有880多年的歷史。正如刻在家廟門柱上的對聯“脈有真傳尼山發祥燕山毓秀，支無異派泗水源深桂水長流”所說，孔子的后代們在燕山（櫸溪山名）一帶像桂水一樣源遠流長。婺州南宗的發展將儒家文化在江南之地進行著廣泛的傳承，同時也經歷著文化的變異和演變。

（一）儒家文化在婺州的植入與傳播

早在春秋戰國期，孔子創立的儒家學說就已經被稱為“顯學”。漢武帝時期，“罷黜百家獨尊儒術”以后，儒學取得了“國家意識”的合法身份。在漫長的歷史發展中，儒學對中國社會產生了巨大而深遠的影響。可以說，儒家文化構成了中國文化的最重要的組成部分。然而儒家文化的這種影響明顯表現在以北方為政治中心的黃河流域。在南方，尤其是江浙一帶儒家文化是何時進入的呢？在吳越賢者的《越絕書》以及趙曄的《吳越春秋》中都提到了子貢這個人物，二書稱贊說，“子貢一出，存魯、亂齊、破吳，強晉，霸越”，并認為“子貢被認為和孔子是唇與齒的關系，相去不遠，其角色就是亞圣”[3](135)。由此可見，儒家文化早在春秋時期已經進入了浙江一帶，并產生了積極的影響。南宋時期，孔子后裔的一支定居婺州櫸溪，由此奠定了中國孔子的第三圣地——婺州南宗。婺州南宗孔氏家廟的建立對儒家文化在當地的發展有著重要的、直接的聯系，儒家文化的廣泛傳播對當地人的文化和生活起到了重要的影響和潛移默化作用。婺州南宗確立之后，孔氏后裔們秉承孔氏家族的理念，傳承孔子儒學文化，對內忠孝持家、教兒育孫，對外開辦學堂，教授鄰里。據《櫸溪家譜》記載，“杏園書塾當時由山東曲阜攜帶的書籍文物均珍藏于此，評事公端躬和松陽縣丞孔挺公曾在此開檀教學”。[1](65)此外，婺州南宗的孔子后裔們還以儒家精髓思想命名建造了多個建筑，警醒自己和后人們謹記先人教誨，如“九思堂”“學忍堂”、“九德堂”、“上宗祠”等。“九思堂”取自《論語•季氏》，孔子所倡導的“九思”，“孔子曰：君子有九思：視思明，聽思聰，色思溫，貌思恭，言思忠，事思敬，疑思問，忿思難，見得思義”。在櫸溪建的九思堂以及學忍堂、九德堂、上宗祠等均是從不同的方面體現出“仁”、“義”、“禮”、“孝”等儒家文化的精髓。孔氏后裔們以“明人倫，美教化，移風俗，治隆平”[4](170)為宗旨，人人都恪守著儒家的“禮”，傳播著“仁”，促進了南北的區域認同，促進了社會和諧。

（二）吳越文化語境下，婺州儒家文化的發展和變異

吳越文化指有人類活動以來存在于先秦時代吳、越立國地區的一切文化現象，主要是存在于江、浙、滬地區及皖贛之一部分。吳越文化的地域位于長江中下游，江河湖海潤澤了江浙人，形成了獨特的文化傳統。其主要特征是“工商皆本、求新求變、崇文重教、務實趨利”[5](1170)。而儒家文化則是存在于北方的齊魯文化的核心，儒家文化倡導血親人倫、現世事功、修身存養、道德理性,其中心思想是孝、弟、忠、信、禮、義、廉、恥,其核心是“仁”。其文化特征是：“重農抑商、尊禮重教、守成求穩、重義輕利”。[6](74)兩者早在春秋時期就有了交流，而隨著孔子后裔的南遷于婺州、衢州，儒家文化與吳越文化開始更加密切的聯系，碰撞和融合。婺州地區自古以來就是學術繁昌之地。宋元以來，以陳亮為代表的永康之學，以呂祖謙為代表的婺學，以何基、王柏、金履祥、許謙為代表的北山學派，都對中國文化的演進產生過深遠影響。[6](74)孔氏南渡使之得以“近圣人之居”[7](519)。櫸溪孔氏與婺州學者的交游廣泛而密切，他們對櫸溪孔氏十分敬仰、評價很高，對婺州南孔士人的學養、品行、忠義精神與詩禮文化推崇有加。據《磐安縣文化志》載作為“北山四先生”之一的宋濂為丹山書院山長孔克英（櫸溪人)撰寫墓志銘。孔克英系孔子55代孫，元朝學者，宋濂曾在金華山聽其講學，并說道“縉紳方滿座，而府君揚擢古今，陳義甚高者，蓋忻然無倦色”[1](65)。在儒家文化與吳越文化相濡以沫的幾百年間，它們相互影響具有吳越特色的大儒輩出還涌現了南宗永嘉學派、永康學派等多個學派與學說體系。他們所倡導的“義利雙行”的價值觀、“知行合一”的認識論，求真務實的理性精神已經不是儒家文化或者是吳越文化的單純體現了，而是在吳越文化語境下儒家思想文化在發展傳承的同時也經歷文化的變異。這種變化更適應吳越的文化語境，更符合當地民眾的精神訴求，同時這種變化何嘗不正是儒家文化自身的發展和完善。婺州南宗不但克服了文化橫移過程中的水土不服現象，也沒有產生“桔生淮南為橘，生于淮北為枳”的現象，同時儒家傳統文化在保持正統性的同時又表現出與吳越本土文化和諧共榮的獨特性。正如先生所說，中華文明體系具有“多元一體”的特征，儒家文化和吳越文化這兩支有代表性和影響力的主體文化，它們互相存在，互相撞擊、互相融會、互相補充，從而成就了中華文明博大精深、剛柔互濟、絢麗多姿、綿延不絕的特性。[8](70)

（三）婺州南宗與衢州南宗、曲阜闕里的區別與聯系

曲阜闕里是儒家文化的發源地，也是儒家文化的核心。婺州南孔與衢州南孔是在同一歷史時期、相同的文化背景下南遷的，孔子四十八代嫡孫衍圣公孔端友受封定居衢州，而因為父守墓的孔端躬定居婺州櫸溪。同為孔子圣地，為什么衢州南宗被人廣泛關注而婺州南宗卻鮮有人知呢？眾所周知，儒家文化強調“禮”，且“禮”在國家秩序方面表現為“君君、臣臣、父父、子子”；在家族中表現為長子嫡孫制。孔子的嫡派后裔們有一個世襲封號，世襲封號西漢元始元年開始，當時漢平帝為了張揚禮教，封孔子后裔為褒侯。到宋仁宗至時期改封為衍圣公，后代一直沿襲這個封號。而歷代衍圣公都成為孔氏家族的核心。同為孔氏后裔的兩支孔氏族人分別定居衢州與婺州，而衍圣公孔端友無疑是朝廷與社會認同的儒家的核心。南宋時期從孔端友到孔洙衢州共有六位衍圣公，他們希望南宋統一國家、收復失地，“具言陛下食不重味，居不求安，思雪大恥，圖復故疆之意”[9](91)，可見其在政治中的重要地位。衢州南宗的這種重要地位在元朝建立之后、孔洙讓爵時期發生改變，之后衢州南宗經歷了200年之久的家道中落，直至明初南宗復爵。但是衢州南宗始終與國家的歷史命運緊密聯系在一起，歷史也還衢州南宗一個倍受關注、廣為人知的南孔圣地的盛名。除了身居深山、地理交通不便等自然條件之外，婺州南宗的孔氏后裔們恪守“禮”道，恪守“兄友弟恭”的先人教誨，不爭名奪利，儒家思想的“謙”、“和”或許是婺州南宗不被人知的深層人文原因。婺州南宗如櫸溪的流水一般默默地流淌，傳承著儒家文化，默默地支持衢州南宗的孔氏正統。正如婺州南宗孔氏家廟的對聯中所說—“支無異派”，同是孔氏后人的婺州南宗和衢州南宗兩支派系之間一直保持著聯系，同時也與曲阜闕里保持著血脈相連的溝通。據記載，“櫸溪孔氏曾先后6次前往曲阜謁林，清朝乾隆皇帝赴曲阜祭孔，衢州婺州也各派代表參加大典”（見櫸溪孔氏家廟內前言介紹）。元皇慶元年(公元1312)，孔濟中一行北上謁林，曲阜宗長孔思凱《贈孔濟中還南稿》詩云：“派出尼山本一宗，孫枝紹祖德修同。金衢歲久成家業，湖海心誠謁圣容。祖宴醉歸槐市月，春衣香惹杏檀風。還期南北同思勉，宦澤書香萬古隆。”[9]婺州與衢州的孔氏后裔們不僅在孔氏家族事務方面有著密切的聯系，在文學方面也有著深刻廣泛的交流。其中許謙、吳師道、黃溍、胡翰、宋濂等婺州的名儒們與衢州的學者最為密切，他們的交流推動了儒家文學在江浙地區的傳播和發展。婺州南宗與衢州南宗以及曲阜闕里的頻繁交往，促進了南北文化之間的融合，同時也密切了同宗共祖的孔氏親情。

二、婺州南宗：“活”在古村落中的儒家文化

篇6

關鍵詞：高中歷史；課堂教學；多元化意識；學生發展；培養問題

歷史學科所涉及的知識面非常廣，因此在高中歷史教學中，教師要培養學生的多元文化意識，引導學生從多個方面、多個時段，全面且客觀地分析歷史事件。

一、注重思維訓練，推動學生發展

歷史教學中的某些問題比較復雜，所以在高中歷史教學過程中，教師要更加注重學生的思維訓練，鼓勵學生充分發揮自身的思維能力，引導學生用批判的思維方式來對這些問題進行分析和解決，以此獲得更多有用的知識。例如，在講解《世界多極化趨勢的出現》這一教學內容的時候，教師可以讓學生分析：出現世界多極化趨勢的原因以及當時的社會背景。這個時候學生會根據以前所學的歷史知識得出這樣的答案：在第二次世界大戰結束之后，世界出現了以美國、蘇聯爭霸為主的兩極格局。然而到了十九世紀六七十年代，隨著各個國家的綜合實力不斷增強，這就導致新的世界政治格局出現了。其中在十九世紀六七十年代，日本開始崛起，我國的力量日益壯大，歐洲國家走向聯合。當學生明白了世界多極化趨勢的社會背景之后，教師可以讓學生思考以下問題：歐洲是如何一步步形成了歐共體呢？第二次世界大戰之后，日本是如何從戰敗國家擺脫出來，真正成為經濟大國？我國是如何在世界站住了腳？在學生思考這些問題的時候，教師要引導學生用批判的思維方式來解決這些問題，了解到這些問題的內涵。有一些歷史問題具有較強的辯證性，鑒于此教師要讓學生先辯論，以此推動學生的全面、健康發展。

二、挖掘歷史資源，實施多元教學

當歷史文化多樣性這一觀念被提出之后，教師要引導學生客觀、公正的評價歷史文化，在評價的過程中讓學生接納這些文化。除此之外，教師一方面要對學生進行本國文化自尊教育，另一方面要培養學生對其他國家文化的尊重意識。例如，在講解《“百家爭鳴”和儒家思想的形成》這一教學內容的時候，教師可以給學生簡單地介紹當時儒家的文化思想、道家的文化思想、墨家的文化思想以及法家的文化思想等，這樣既讓學生了解到了當時多元的文化，又讓學生對歷史文化有了更為全面的認識。但是當教師在講解“儒家思想的形成”這部分內容的時候，教師就要給學生介紹儒家文化的精髓以及儒家文化對后世文化的影響。儒家文化的講解不僅加深了學生對中華民族傳統文化的理解，也讓學生越來越推崇我國的儒家文化。高中歷史教學，不僅要讓學生了解我國的歷史，還要讓其了解其他國家的歷史，拓寬學生的知識面，讓學生形成多元化的價值觀。同時通過歷史內容，讓學生深刻認識中華民族，增強學生的民族自豪感。

三、強化土史教育，開展民俗教學

通過分析我國的教育狀況可以了解到，我國的教育資源分布極不均勻，這就導致西部地區與東部地區的教育質量相差甚遠。城市的學校所開展的教學活動比較多，但農村的學校幾乎不開展教學活動。為此歷史教師應強化土史教育。例如，在講解《發達的古代農業》這一教學內容的時候，教師要讓學生重新認識農村、重新認識農業。因為對于農村的學生來說，他們每天聽得最多的是家長和老師的教誨，即：好好學習，走出農村，走入城市。久而久之農村學生的價值取向發生了明顯的變化，當他們真正進入到城市之后，越來越喜歡城市的文化和生活方式，很多人都不愿意說自己是農村人，他們覺得這樣會被別人看不起，這就導致很多農村的民俗文化面臨著消失。為了能夠糾正學生這種錯誤的觀念，教師要帶領學生認識古代的農業，了解古代農業中所取得的成就以及古代農民智慧的結晶。高中歷史教師通過對學生進行土史教育，學生會真正理解“民以食為天”這句話的內涵，也讓學生越來越喜歡農村的鄉土氣息。為此，在高中歷史教學中，教師要重視土史教育，讓學生認識民俗文化，從內心接受鄉土文化，將我國的民俗文化傳播到世界各國。

四、還原歷史情境，尊重文化差異

在高中歷史教學中，教師要還原歷史情境，將某一件歷史事件放在特定的情境中，以便于學生更客觀的分析這一歷史事件。在評價某一歷史事件的時候，學生要站在當時的歷史背景下來進行，懂得換位思考，尊重自身文化與其他文化之間存在的差異。例如，在講解《開辟新航路》這一教學內容的時候，教師要介紹開辟新航路的背景，然后將本節課的內容放在這一特定的歷史環境下，讓學生依據歷史環境來了解開辟新航路的原因。如果讓學生在當前世界各國的交流日益頻繁的這個背景下去分析當時新航路開辟的原因，是不能得出準確答案的。所以教師要讓學生縱觀當時的歷史來分析新航路開辟的原因，讓學生把握文化之間存在的差異，加深學生對歷史事件的認識。在新課程改革的背景下，高中歷史教師要根據教學內容創設合適的歷史情境，讓學生在情境中學習到歷史知識，也讓學生更好地理解歷史事件背后的內涵。總而言之，多元文化教育已經被引入到高中歷史教學中，在此過程中教師要通過各種各樣的方法來增強學生的多元文化意識，讓學生接受文化與文化之間存在的差異，形成多元化的價值觀。

參考文獻

［1］林慶，李旭．多元文化共存與和諧民族關系的構建［J］．云南民族大學學報（哲學社會科學版），2012（01）．

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關鍵詞：儒家文化;思想政治教育;啟示

思想政治教育是指社會或社會群體用一定的思想觀念、政治觀點和道德規范，對其成員施加有目的、有計劃、有組織的影響，使他們形成符合一定社會所要求的思想政治品德的社會實踐活動。思想政治教育受經濟、政治、文化的制約和影響，體現了社會統治階級的利益。

文化是一個民族的象征，是維系民族存在與發展的精神紐帶，文化與思想政治教育之間有著密不可分的關系，然而儒家文化自春秋時期創立以來雖幾經沉浮，但總體上一直保持著旺盛的生命力，儒家文化的熏陶有益于思想政治教育的發展，也是思想政治教育的重要智慧源泉。在意識形態領域斗爭非常激烈的今天，加強思想政治教育的必要性。面對新形勢，思想政治教育只能加強不能削弱，只能前進不能停滯，只能積極作為不能被動應對。思想政治教育者應該學習和發現中國傳統文化中的哲學智慧，發掘文化在現代思想政治教育實踐中的結合點，汲取儒家文化精髓，思想政治教育就有了充足的后備資源。因此，有必要深入探索和研究儒家文化對思想政治教育的啟示和影響，更好地發揮思想政治教育的功效。

一、注重道德教育

“為政以德，譬如北辰，居其所而眾星拱之。”這句話反映出孔子主張以道德教化是治國的原則，表明德治是治國的基本原則。因此思想政治教育也絕不能只看智育而不強調以德育為基礎，要把德育放在首要地位。德育是思想政治教育內容的重要組成部分，是社會發展的基礎和底線。

二、強化實踐作為

儒家文化非常重視道德修養和道德實踐，強調“身體力行”，“見賢思齊，見不賢而內自省”，明代王陽明提出“知行合一”，都特別強調道德實踐，認為這是達到圣賢的關鍵，這種道德認知與道德實踐相互作用的觀點，對我們今天思想政治教育和實踐活動有著較大借鑒意義。現在思想政治教育存在很多問題，比如，教育者自身形象欠佳，思想政治教育缺乏感召力，受教育者對思想政治教育的內容不相信，不能夠真正地認同等。因為進行思想政治教育不僅要靠真理的力量，而且要靠人格魅力，因此教育者要表里如一，講什么做什么，說到做到，能夠起到很好的模范帶頭作用，身教重于言傳。

三、狠抓知識教育

中國古代教育家強調把道德教育放在首位，同時也不忽視知識教育的作用。孔子提出“君子務本，本立而道生”，董仲舒說過“仁者不智，則受而不別也;智而不仁，則智而不為也”。智育要為德育服務。這對當前思想政治教育工作德育首位的確立、教書育人的功能的發揮，都有現實指導意義。讓受教育者更加明白理解思想政治教育的內容，提升其文化層次，讓其明白思想政治教育的關系、方法、原則、目標等，讓其站在更高的層次，擁有更加開闊的視野，這樣也能讓受教育者很好地與思想政治教育者形成更多的情感共鳴。

四、夯實“信”的基礎

孔子認為，“信”是人不可缺少的修養，如果人不講“信”就無法在社會上立足。然而“信”不是簡單的誠實，信用才是“信”最基本的內涵。它不僅要求人們在行為上要誠實和守信，同時也反映出人們對某一個事物、某一種理念認識上的堅定可靠，反映出人與人之間、人與物之間相互信賴的關系。這就要求我們在現在的思想政治教育中要有堅定理想信念。當今社會，意識形態領域斗爭異常激烈，我們更需要這種堅定的信念，使我們能夠在這種復雜的環境當中明辨是非，不盲目偏聽偏信，因此要加強思想政治教育中理想信念內容的教育，積極努力踐行當代社會主義核心價值觀體系的內容。

五、學習“因材施教”的方法

孔子主張“視其所以，觀其所由，察其所安”，要按照學生不同的智力、愛好、性格、接受事物的程度等不同特征，分別運用不同的方法施以不同的教育的內容。這給創新思想政治教育方法提供了啟示。隨著經濟的不斷發展，在當今物欲橫流的社會，人們的思想更加活躍，利益關系更加復雜，因此思想政治教育者做思想工作時，也應該積極創新，因人、因地、因環境而區別對待，采取靈活多樣，受教育者喜聞樂見的方式方法。

六、運用“克己復禮”的管理模式

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《禮儀問答寫卷》（以下簡稱《寫卷》）是在敦煌藏經洞發現的敦煌本古藏文文書P.T.1283 和 P.T.2111，由王堯先生、陳踐先生相互補充對譯而成 。全文是以兄弟對話形式來論述待人接物，應對進退，處理君臣、父子、師生和主奴乃至夫妻之間關系的文獻。《寫卷》提出了許多重要的倫理概念、范疇、命題，是研究吐蕃時期倫理道德的珍貴史料和專門性著作。[1]（P.123）其內容既表現為吐蕃倫理文化對中原儒家文化的吸收， 又兼有吐蕃倫理文化鮮明的特征。

一、《禮儀問答寫卷》的相關研究學界既有研究主要圍繞《寫卷》倫理道德的分類、吐蕃倫理道德與儒家倫理道德的聯系等。首先倫理道德內容的分類研究方面，丹珠昂奔以《寫卷》內容為例，從善惡、義務、良心、勇敢、家庭、婚姻等方面分析了吐蕃王朝興盛時期的藏族倫理思想，認為《寫卷》可能是唯一一卷沒有受到宗教熏染的集合了吐蕃時期藏族先民的道德原則、道德規范和道德修養方法的倫理學著作，是藏族倫理學史上的重要文獻[2]。馬琨、王東生將《寫卷》倫理思想分為“立身修德、為政為主、擇妻尊妻、孝親和家、養子教子、交友處事、知足致富”等七個方面，[3]并分析了立身修德是貫穿《寫卷》全文倫理思想的基礎，其他幾方面在此基礎上展開闡述， 如“為政為主”是立身修德之道在社會生活中為官和家庭生活中主仆關系處理上的具體應用。陸洋從善惡觀、日常生活倫理、家庭倫理、經濟倫理、政治倫理、因果報應觀等方面進行了分類研究。[4] 學界對《寫卷》道德倫理觀內容分類研究使我們對吐蕃時期倫理道德觀有深入的了解，在此基礎上，進一步研究了吐蕃時期倫理道德與儒家倫理道德之間的聯系。陳炳應《從敦煌資料看儒學對吐蕃的深刻影響》一文通過對《寫卷》和莫高窟吐蕃時期的壁畫，分析了中原儒學對吐蕃的思想觀念、政治制度和器物層面上的影響，反映了青藏高原與中原地區早已緊密地聯系在一起，為蒙元時期的大統一奠定了基礎。[5]陸洋以《寫卷》和《論語》為藍本，從家庭倫理、日常生活倫理、政治倫理等多方面對藏漢傳統倫理思想進行了比較。他認為兩個文本中談及的很多倫理原則、道德規范、行為方式、思維模式、價值取向都是一致或相近的，但二者的不同點也非常明顯，其中最大的不同是《寫卷》中雖然出現了許多道德與倫理的概念、命題，甚至是范疇，但它不是一個具備理論形態和體系建構的倫理文本。而《論語》則具有完備的范疇系統和完整的理論建構。[6]周云水從人性觀、人倫觀、忠孝觀和人生觀幾個政治角度分析，吐蕃倫理文化對中原儒家文化兼收并蓄的同時又帶上了藏民族鮮明的文化特征。[7]由此可見，這類研究主要從人性觀、人倫觀、忠孝觀、誠信觀等方面與儒家倫理道德方面存在的共性進行了分析，說明了儒家文化對吐蕃倫理道德的影響。其他方面還包括《寫卷》中仁學思想進行了專題研究。周云水比較《寫卷》和《論語》中仁學思想，認為《寫卷》的寫作源頭是《論語》中“仁”的思想，在長期的吸收和滲透過程中，藏族先民又將仁愛觀和佛教的“積德”思想有機結合，表現出普遍的友善、好客、濟難、安于現實的樂觀以及好打抱不平的良好品質。[8] 綜上所述，學界對《寫卷》做了奠基性的研究。學術界較少關注《寫卷》內容反映的思想觀與實踐觀。班班多吉、 史達對《寫卷》作者的倫理觀從如何對待朋友、奴仆、父母、子女、妻子、財富等方面進行了闡述，而對《寫卷》內容試圖如何利用儒家倫理道德觀去塑造敦煌地區民眾的人格以及倫理觀念的實踐等方面的思想觀、行為觀仍未涉及。[9]本文將對前人未涉及到的問題進一步分析，以便于更好地理解吐蕃文明中蘊含的儒家文化因素。

二、儒家文化入藏的時代背景松贊干布在兼并其他部落建立吐蕃王朝后，先后借鑒、引進唐的一些制度、文化、技術來變革、管理吐蕃社會。那么，吐蕃為何要引入儒家文化，在引入前吐蕃的社會形態以及倫理道德到底處于何種狀況？只有在較好地弄清上述問題后，才能更好地理解吐蕃文明中蘊含的大量中原儒家文化因素。 吐蕃王朝位于海撥三千米以上的青藏高原，松贊干布在兼并其他部落建立吐蕃王朝以后，奠定了吐蕃的社會形態，即以悉補野氏族為吐蕃統治中心的上層氏族社會和無氏族門望、毫無社會地位的下層平民社會[10]。這兩個階層不可互通，吐蕃的上層社會是封閉的貴族集團，下層社會無管道進入上層社會。如《冊府元龜》的記載證實了這點，“吐蕃其設官，父死子代，絕嗣則近親襲焉。非其種類，輒不相伏。”[11]同時，在吐蕃的上層社會中，吐蕃王室與貴族，貴族與貴族間關系比較緊張。另外，如《吐蕃大事紀年》多次記載大臣被貶或被殺之記錄[1]（P.149-152）。 通過上述多位大臣被害的事例來看，在松贊干布統一各部落初期，吐蕃王室與貴族，貴族與貴族間關系非常緊張。在法律制度和倫理道德不健全的情況下，吐蕃君臣之間只有通過盟誓來維系。如松贊干布與韋氏一族盟誓的誓詞為“……無論何年何歲，決不對義策之子無罪而責譴，決不聽信奸人離間……義策之子孫任何人對贊普有意外不忠之事者，即對不忠者本人以外，決不株連，其他未參與盟誓之人，決不加罪……”[1]（P.164-165）因此，從吐蕃王朝初期的道德倫理來看，還相當缺乏，正如《 新唐書》載，那時的吐蕃社會“其吏治，無文字，結繩齒木為約”;“其俗，重鬼右巫，事~羝為大神” [12]。在公元641年成功迎娶唐文成公主后，吐蕃王室熱衷學習中原儒家文化，并將之有機地融入吐蕃文化中。因此，儒家文化是當時吐蕃社會道德倫理觀相當匱乏又急需要建構一套倫理觀來處理社會關系和社會問題的情況下移植的。其立場是站在上層社會的角度，想利用道德倫理來訓世、說教，調和、處理當時尖銳的社會矛盾以及說服臣民接受其統治。同時，中原儒學自春秋晚期孔子創立以來，由最初的一種學說發展到儒術獨尊的官方哲學，形成了中華道德國家、禮儀之邦的傳統，促進了中國社會的進步與漢唐盛世的建立。正如陳寅恪先生所言：“李唐一代為唐朝與外族接觸繁多，而甚有光榮之時期。”[13]此一“光榮之時期”應是李唐以儒家文化為中心對周邊國家、異民族的影響，吐蕃也不例外。 當吐蕃占領敦煌地區后，于公元786-848年在吐蕃贊普的管轄之下。吐蕃本土常常處于佛苯之爭中，其政權已經日益衰落。同時，赤松德贊執政期間， 多次對外擴張，導致了吐蕃民眾的大量死亡， 在沉重的軍費壓力之下，很多破產貧民淪為奴隸， 逐漸形成一股反抗力量[14]。而遠離拉薩治理敦煌的吐蕃官吏并未卷入此一事件中，試圖將吐蕃傳統的倫理道德結合儒家倫理文化作為對敦煌地區民眾進行道德馴化。 《寫卷》正是在這樣的內外交困的歷史條件之中出現的。

三、《寫卷》倫理道德觀的內容與實踐（一）P.T.1283《兄弟禮儀問答卷》倫理道德標準的內容分析 在吐蕃統治者逐漸接受儒學的情況下，儒家思想慢慢由上層社會滲入到民間指引人們的日常生活。《兄弟禮儀問答寫卷》倫理道德標準的內容要求一個人須具備儒家的“仁、義、禮、智、信、廉、恥、孝、勤”等。涉及“仁”學思想的集中體現在第11、33、35、36、42、53、54條[1]（P.128-139），這七條主要圍繞 “仁”的含義、如何看待“仁”以及如何行使“仁”等方面進行了問答，是處理人與人的關系和做人的根本原則，是內心的行為準則。 《禮儀問答寫卷》涉及“義”、“禮”的內容集中體現在第26 、36、66條。如（26）問答對“義”進行了詮釋，弟問：“如何能使眷屬相聚和睦？”兄云：“銘記情義。同心協力，不僅眷屬和睦，行至何方亦相安無事……若彼此不和，大患而已，別無其他。”該問答主要強調“義”在維系社會關系中有其重要意義。 如第（36）問答對“禮”的倫理道德觀進行了闡釋。弟問：“我有一個干練之仆，若施以財寶，我將變窮，若不大加賞賜，何以報之”？兄云：“不予權力而令其知禮，乃是最上乘之酬答，財寶亦在其中矣……”第36 答說，對下屬最好的賞賜是讓其懂禮節勝過權力、財物，說明“禮”在權、財、物等眾多因素中占首要地位，強調了禮是作為一個人行為處事的根本原則，具有外在的規范。 《禮儀問答寫卷》涉及 “智”、 “ 信”的內容集中體現在第34、38、53、54條，圍繞智慧、信任進行了問答，如第34、38弟問：“如何能使別人信任自己？” 兄云：“從不說謊言，大家即信服，人若信服，眾人即信任”。即要講信用、不說謊話是贏得他人信任、服從的首要前提。 如第35、53對智進行了回答，弟問：“施以何種仁愛為最？”兄云：“主人仁慈，比授予政權還好。官長仁慈地給予智慧、教誨乃是最大的仁慈。”說明了“智”的重要性。 從上述分析來看，寫卷中對一個人的倫理道德標準要求僅僅具有“仁愛”、“仁慈”的道德觀還不夠，還要講誠信、具備智慧的頭腦，在應對紛繁復雜的現實事件時才能把握好，同時還應長幼有序，官仆之分，主奴有別，遵守法律，不觸犯禮俗等。 （二）P.T.1283利用儒家倫理觀對民眾人格的塑造 上文通過對寫卷所包含的儒家倫理道德觀內容的分析，可知作者在選取材料時意圖利用上述內容對敦煌地區民眾人格的塑造，下面將分析是如何漸次展開的。“人格”是一個心理學的概念，通常是指一個人的內部氣質、沖動、傾向、喜好及本性。寫卷中涉及對“仁愛”思想的人格塑造，如第54①問答了如何培養“仁愛”的思想，首先要在一個有仁愛氛圍的環境中熏陶，如跟有仁愛的上司或師長學習，領悟其精髓，其次是與不過奢華生活、有思想的仁者學習，耳濡目染、培養仁愛、正直厚道的思想觀念。 對“智”、“識”的塑造，如第53問答②說明了讓一個人增長見識、智慧，應該置于對自己仁愛、正直而有智慧者跟前學習、訓練，才能有效果。其他還涉及到對“禮、義、廉、恥”等倫理道德觀的人格塑造，因篇幅所限，在此不論述了。 另外還對如何樹立、塑造自我的家庭觀、婚姻觀、財富觀等進行了問答，對如何塑造家庭觀、婚姻觀，第57、58、59、60、61、62進行了相關問答③，樹立正確的家庭觀、婚姻觀，應該有責任感、公正、公平的觀念，對父母長輩要盡孝道。要將一個人塑造成維護儒家所提倡的父父、子子、忠孝、節義等綱常倫理思想。 如何形成、塑造正確的自我財富觀，④一個人對待財富方面應適可而止，能夠滿足基本需求即可，對人生幸福的追求不僅僅建立在物質基礎之上，同時還要正確區分財物的正與邪。 因此，從寫卷中對人格與自我塑造來看，主要是運用儒家的“仁、義、禮、智、信、孝、廉、恥”倫理道德標準來塑造。 （三）P.T.1283《兄弟禮儀問答寫卷》運用儒家倫理道德觀的實踐 當一個人具有上述儒家倫理觀的人格特點，在與他人發生了一系列關聯后，如何去處理（實踐）？處理時遵循怎樣的文化法則？寫卷中對這些問題都進行了很好的問答，主要體現在處理君臣、父子、師生、夫妻及主仆間的社會關系及其他社會問題時，充分運用儒家倫理道德觀準則。 寫卷涉及處理社會關系時，包括君臣、父母、師長、夫妻、朋友、事業伙伴關系等⑤，上述對如何處理上下級關系進行了問答，上師對待下屬時，應該行為正直、品德高尚、有分寸、講原則、愛惜下屬、客觀公正地指出或糾正下屬的缺點，不要居高臨下。下屬對待上師時應設身處地，分憂解難，行為要恰如其分，守法守紀。 處理父母、師長、長幼方面⑥， 問答反應了對待父母、師長、長幼時，銘記情義，本著尊老愛幼、善良正直的處事原則。 在處理事業伙伴人關系方面，如（19）弟問：“一切事業，豈可不議而行，但應如何議之？”兄云：“開始計議，葷葷大端，須和眾人商議。所有議事，一開始即應細致、斟酌，以期達到預定目的，后則不再更動。一切商討、想法，心境寬松，思想開朗，方可達到目的。事事皆疑，心存報復，雖有微念，也須改之，否則，能誤大事。磋商時，先自問自答，能完成乎？抑或不能！事業……與友同心，不能損人，無慮指責……”。問答指明處理事業伙伴關系時應誠實守信、平等協商的原則。 在交朋結友時應遵循志同道合、不沾染惡習的原則。如 22弟問：“一位貪財人，且有智慧，若需與之共事，應如何行之？”兄云：“彼雖有智慧，然任何時候，貪財與聰睿正直一時難以區分時，開始，不與交友，即不會有爭吵之由。如此若不可行，則最后亦應好好相待。自身勿沾染惡習，勿做無理之事。”[1（P.384） 綜上所述，《寫卷》內容無論是編撰指導思想還是選材、謀篇布局都以儒家思想“仁、義、禮、智、信”為準繩，以隱惡揚善，維護儒家所提倡的君君、臣臣、父父、子子、忠孝、節義等綱常倫理，維護其正統思想。《寫卷》著重從平常的生活實踐中建立起人間正道，沒有過分強調高深的理論，而是從待人接物的生活瑣事入手去培育民眾的倫理人格。

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1.1文化差異影響東西方學生數學成績梁貫成參與第三次TIMSS時，任香港課題組長．在測評中，東亞學生成績明顯高于歐美學生，而這些國家都深受儒家文化影響．文化背景對學生成績有無影響，以及如何影響？為此他進行一系列比較研究，探求內在聯系．2001年他對北京、香港、倫敦數學教師教學態度進行調查研究，結果顯示除性別、資歷、年齡因素外，仍存在明顯差異，他猜想原因可能來自文化差異［1］．而這個關鍵因素，以前往往被人忽視．后來通過比較發現，東亞受儒家傳統文化影響，認為教師首先是所教知識的專家，教師對學生成績期望值很高．東亞教師數學知識比較豐富，善于選擇合適的教學方法．課堂上傳授大量新知識，內容復雜且較深，講述了大量證明，利于學生從本質上掌握數學．東亞教師強調傳授知識和獲取知識過程并重，認同理解和背誦同等重要［2］．因此受儒家文化影響下的數學教師能力是影響學生成績的因素之一．2006年在他主持的ICMI第13次專項研究－《不同文化傳統下的數學教育》中指出，學生學習態度、對數學重要性的認識、數學自我概念、經濟條件、教育投入、教育資源對學生成績影響不顯著．東亞各國集權式教育體系、課程資源也不能合理解釋學生成績差異，東亞學生用在數學學習上的時間和西方學生差別不大，包括課外時間和作業．東亞學生在TIMSS等一系列國際數學測試中成績優異，與教師態度與品質、教學方法、教學能力相關，東亞學生謙虛好學、個人努力、大量練習下的理解是保證成績優異的直接原因，而這些因素都與儒家文化息息相關［3］．他在研究中國傳統數學觀和教育觀時發現，中國人重視教育，相信個人努力就會成功［4］．這促使學生具有積極的動機，在學習上刻苦和堅忍不拔，深深影響著數學學習．2010年他利用TIMSS2003中8年級數據研究表明，以快樂為導向和以結果為導向的動機共同對學生成績產生影響，并對東亞和歐美發達國家作對比研究．儒家文化促進了東亞學生以結果為導向學習動機的變化，利于兩種學習動機協同，使他們的數學成績優于西方學生［5］．上述研究表明，文化差異影響數學教師教學態度，進而影響教師能力、教學方法，促使學生學習動機發生積極改變，使得東亞學生成績明顯優于西方學生．為分析影響學生成績的因素，他實施了一系列跨文化國際比較研究，增進了東西方數學教育理解和交流．

1.2文化差異影響東西方數學教學與學習為深入了解東亞數學教育理論、其特點及潛在的文化價值，他對東西方數學教育作全面比較．他發現東亞數學教育的理論基礎是儒家文化，東西方數學教育特征各不相同［6］：（1）東亞重視學習內容，西方重視學習過程（2）東亞認為理解和記憶同等重要，西方認為記憶是機械學習，提倡有意義學習（3）東亞提倡努力學習，西方提倡快樂學習（4）東亞各國認為考試等外部動機利于促進學生學習，而西方認為只有激發學生內在動機才利于學生學習（5）東亞重視社會導向，提倡大班化教學，而西方重視個人導向，提倡個性化學習（6）東亞教師是知識豐富的學者，而西方教師重視教學方法運用．教學上，東亞普遍教師主導課堂，強調概念和技能教學，課堂容量大，教師按照一定程序教學［7］．課堂上學生積極參與，保證了有意義教學的實施．他認為課堂以教師為中心和學生為中心可以實現互補，不能簡單認為東亞數學教學就是機械的．學習上，家長和老師的期望、考試競爭壓力成為學生學習的外在動機，學生相信個人努力的信念，永不滿足的學習欲望，成為學習的內在動機，使得東亞學生數學學習普遍比較刻苦［8］．學生認為學習是一項艱苦的勞動，并不輕松，不認可“享受學習過程”［9］，把學習當作實現自我價值的手段．他將西方提倡的“愉快學習”與東亞提倡的“刻苦學習”進行比較，認為東西方教育者對于學習本身的理解不同．兩種文化對促進在學習中產生快樂的理解、快樂的時機、快樂和滿足的層次不同．西方教育學者認為學生應該在學習過程中體驗快樂，學習應該是愉快學習，而東方教育學者認為學習應該與艱苦勞動相伴，只有艱苦勞動有結果才有真正快樂和滿足［6］．西方愉快學習是以學生為中心，而東方以教師和知識為中心，要考慮到文化價值差異．他后來提出“延后快樂”的主張，強調“愉快學習”應建立于刻苦學習獲得成果后，而不是單純上課開心．東西方數學教學和學習都受潛在文化影響，文化差異是數學教育差異的重要因素，這為東西方數學教育相互借鑒學習提供了參考依據．任何教學和學習模式差異都以文化和長期建立的顯性或隱性教育范式為基礎．接受外來模式要看其潛在價值是否與本民族文化兼容，應該借鑒其優點和長處，還要保留自己的優勢．東亞數學教學和學習模式不能“全盤西化”，西方也不能照抄東方模式．

1.3文化差異影響數學教學、課程、教師教育改革對香港的數學教學改革，2005年他根據研究結果發現，香港數學教學內容遠比其他國家深，課堂教學比較連貫且通過推理和論證得到數學結果，與其他國家學生相比學習更加投入．因此雖然華人數學教育飽受批評但學生成績優異，改革要繼承優點并克服不足，而不是盲目追趕世界教育改革潮流，改革要符合自己的文化傳統，還要使自己的優點發揚光大．2012年他在比較德國和香港數學課程時發現，文化背景以復雜和間接的方式影響課程實施．他后來指出，美國部分州覺得新加坡數學教育很好，便直接引進新加坡數學教科書，但是結果并不好，他曾經說過“我和很多美國學者講他們這樣是沒用的，因為你可以進口新加坡教科書，但你不可以進口新加坡文化”，新加坡教科書之所以有用，是因為根植于新加坡文化．他指出西方數學教育理念的確有先進之處，但必須謹慎引入，并批評以前的教改沒有分析自身傳統文化優勢．他在比較中國、日本、韓國、英國、美國數學教科書時指出，東方教科書按照知識邏輯傳授內容，西方重視學生個性和學習情境．東方教科書內容選擇注重滿足社會發展需要，西方內容選擇在于發展學生個性．數學教科書反映出東西方文化差異，以及社會價值和文化價值的不同．他提出數學教科書改革中要相互學習，取長補短．對于數學教師教育，他尤其注重專家教師培養．他提出儒學影響下的專家教師應具有很深的數學、教學、學生知識，很強的教學能力、鮮明的個性、終身學習的能力，還要具有勤奮工作和充滿責任心等優良品質．專家教師能勝任教育研究、教師培養、學者、考試專家、學生和教師表率多種角色．他指出東亞尤其是中國，根據教師實際需要，利用觀察榜樣教師課堂教學等方法直接有效，這說明專家教師的定義和文化傳統有密切關系．他還指出專家教師培養放在一個體系中，而不是僅僅注重知識、技巧、技能，受教師個人因素、環境因素、社會因素、文化因素影響，是個長期過程．在教育全球化背景下，數學教育改革理論和實踐飛速發展，政策制定者們尤其需要選擇適合國情的數學教育改革模式．梁貫成提出用文化差異觀點看待數學教育改革，為改革政策制定提供了依據．任何數學教育改革要考慮到它們存在的文化基礎和歷史背景，立足本國實際，甄別吸收他國數學教學改革、課程改革、教師教育改革經驗，制定適合國情改革政策，促進數學教育改革健康發展．

2文化差異下數學教育比較的意義

梁貫成教授提出用文化差異的觀點進行東西方數學教育比較，并實施了10多年相關研究．其理論和研究計劃有深度、新穎、可持續性，影響到對東西方數學教學、課程、教師教育等差異的認識，促進了東西方數學教育交流，適應了全球化背景下國際數學教育發展需要．（1）經濟全球化使各國傳統教育思想受到一定沖擊，但是各國文化、宗教價值觀、社會歷史背景、未來發展目標，都決定著數學教育各自特征．文化差異下數學教育比較研究，促使改革政策制定者重視這種差異，正確認識這些傳統但有效的數學教育體系．（2）各國要提高數學教育質量，需要在全球范圍內學習別人長處，如美國引進新加坡數學教科書，而亞洲很多國家正在模仿美國數學教材的形式，形成很多研究課題．但是這些學習與借鑒并沒有顯示出哪種方法更適合本國．文化差異下數學教育比較研究，幫助人們全面了解不同文化傳統下數學教學和學習，及數學教學、課程、教師教育特征，對不同文化傳統下數學教育體系優點進行深入研究．（3）文化差異下數學教育比較研究，幫助人們了解不同文化傳統下的信仰和價值觀、歷史、社會結構、社會需求，理解這些因素如何影響數學教學和學習模式、數學課程和評價體系．理解不同文化傳統下教師信念和價值觀如何在實踐中體現，學生信念如何影響數學學習．利于發展全球教育合作．（4）20世紀末，東亞成為世界經濟發展新引擎．歐美歷來把發展教育作為提高其全球競爭力的重要策略，東亞學生在TIMSS中的優異成績引起他們極大興趣，為此加大對東西方數學教育比較研究投入，以深入理解東亞數學學習，重塑本國數學教育．文化差異下數學教育比較研究，適應了政治發展需要．文化差異下數學教育比較研究，對數學教學、學習、提高數學教育質量有現實意義．可以幫助人們深入理解數學教學和學習各層面．對傳統數學教學和學習方式進行反思，用新眼光看待日常數學教學實踐，更好理解各自傳統．還可共享數學教育科研成果，促進實現提高數學教育質量的共同目標．

3國際影響及評價

篇10

論文摘要：新教傳教士蘇慧廉盡管十分尊重和稱道中國傳統儒學，但由于他受自身身份與基督思想的影響，其翻譯《論語》的動機和策略以及對關鍵詞“仁”的處理，都帶有濃厚的基督教教義色彩和西方宗教哲學意識，形成了一種獨特的他者翻譯風格。

孔子的學術地位在國內外一直受到尊崇，《論語》翻譯從未停歇。作為中國的經典代表之作，“《論語》在明清之際就開始由來中國傳教的西方耶穌會士譯成西方語言。n(1]34自1691年以來的幾個世紀，陸續有多個傳教士將《論語》翻譯成不同語種譯本，如馬歇曼、馬禮遜和柯大衛。第一個翻譯《論語》，且其譯作具有廣泛影響力的是英國漢學家、倫敦會傳教士理雅閣(JamesLegge，1814年一1897年)。他所翻譯的《四書》在香港出版的第一卷和第二卷名為《中國經典》( The Chinese Classics )。此后也有多個西方學者翻譯過《論語》，較著名的有韋利(Arthur Waley，1938年)、蘇慧廉(William Edward Soothill，1.906年)，龐德(EzraPound，1951年)等，國內學者有辜鴻銘，林語堂等。英國新教傳教士蘇慧廉(William Edward Soothill，1861年一1935年)于1906年在中國溫州翻譯了《論語》，于1910年在紐約出版，在此基礎上他的女兒再進行了編譯，并于1910年在日本橫濱出版。蘇慧廉承襲理雅閣翻譯中國經典的態度，宣揚尊崇儒學傳統和孔子思想，以此為基礎翻譯《論語》。但在蘇慧廉的其他著述中，例如《中國傳教紀事》( A Mission in China ) ，(中國三大宗教》( 77ieThree Religions of China)，其宗教思想和對中國儒道釋思想的態度均表明了他是一個來華的新教傳教士，其身份決定了他對《論語》的翻譯隱有基督教思想，從而形成了一個獨特的他者的翻譯。

一、《論語》關鍵詞的核心思想及譯者翻譯理據

孔子處在重視“禮”的春秋時代，但據學者楊伯峻統計，論語中“禮”出現了75次，而“仁”卻出現了109次。“仁是孔子的核心思想。根據國內學界普遍共識，“仁”在《論語》中不同的地方有不同的解釋，“仁”在《論語》中有時候指的是“仁”本身，有時候指的是“仁人”，楊伯峻將“仁”本身理解為“忠恕”。他認為仁的消極面為“己所不欲，勿施于人”，積極面是“己欲立而立人，己欲達而達人”。

理雅閣在1861年出版的《中國經典》第一卷里的《論語》翻譯中，主要用的這么幾個詞翻譯“仁”:1. Benevolent actions， Abenevolent man;2. Virtue，(與此相近的有true virtue， truly virtuous， virtuous manners， truly virtuous man， Perfect街virtues或virtues， The virtues， Act virtuously; The man of perfect virtue;3. thegood;4. humanity’s. what men.

理雅閣多把“仁”譯作Benevolence和Virtue。在西方英語國家，benevolence被理解為仁愛、慈善、樂善好施。這在西方也是一個心理學專業詞匯，美國學者安樂哲由此從社會學領域的利他主義來理解理雅閣的翻譯。認為利他主義意指無私地為人服務。這種自我犧牲暗含了一種獨立于他者而存在的自我觀念。他認為這種譯法將“仁”的“自我實現意蘊轉變成自我克制”。理雅閣另外一種較普遍的譯法是virtue，在這一個層面上，“仁”的含義是和“智”、“勇”等品德相并的，這是一種較普遍的美德。而當譯作benevolence時，“仁”是一種更高尚、更特殊的美德。從宗教哲學來看，benevolence也是宗教中的詞匯，它表達的意思是不求從對方獲得任何利益，而無私地提供幫助。

英國在華新教傳教士蘇慧廉推崇并承襲了理雅閣對中國儒家經典中核心思想的理解，但并不完全套入理雅閣的翻譯。他在自己的譯文中體現的是自己對儒家核心思想的理解和解釋。蘇慧廉自身早年所處宗教環境、認知模式和生活閱歷影響了他的《論語》翻譯的最終面貌。蘇慧廉的譯文中對關鍵詞的翻譯要更加開放自由，但仍然帶有作為一個新教傳教士身份的基督教思想和教義色彩。

如果把理雅閣有關virtue的表達算作一種，那么他對“仁”有4種譯法，而蘇慧廉則有12種。除了有些地方沿襲理雅閣的譯法，在多處理雅閣譯作“virtue”的地方蘇慧廉均有自己的新的解釋和譯法。以(論語》中第一次出現“仁”的章節為例。

(1)有子曰:“其為人也孝弟，而好犯上者，鮮矣;不好犯上，而好作亂者，未之有也。君子務本，本立而道生。孝弟也者，其為仁之本與!”

蘇譯文:The true philosopher devotes himself to the fundamentalc， for when those have been established right courses naturally evolve; and are not filial devotion and respect for elders the very foundations of unselfish life

與理雅閣翻譯的all benevolent actions完全不同，蘇慧廉將這里的“仁”理解為“不自私的生活”。這與自我修養道德最高價值的體現和實現的“仁”的本意并不貼切，但它傳達了西方哲學社會和道德準則中的文化含義。在另一章節中這種翻譯更為明顯:

(2)宰我問日:“仁者，雖告之曰，‘井有仁焉。’其從之也”子日:“何為其然也?君子可逝也，不可陷也;可欺也，不可閏也。”

蘇慧廉將(2)中第一個仁者譯成an altnvst(利他主義者)，第二個沿用理雅閣的譯法用a man(而非benevolent man或Vlrtllous man)。在這里，蘇慧廉的翻譯更加顯性地體現了他的西方哲學思維。

如果說譯者對“仁”字的翻譯還不能很明顯地顯現他們的翻譯動機和策略，那么對“神”、“天”等明顯涉及儒家神學宗教觀念和天命觀的關鍵詞的翻譯則直接反應出譯者的隱藏其中的個人因素，即理雅閣和蘇慧廉均以傳教士和漢學家雙重身份承擔翻譯角色，譯文中不可避免地帶人基督教宗教色彩以及譯者對他者儒家文化的解讀和態度。例如:

(3)子謂仲弓，日:“犁牛之子辭且角，雖欲勿用，山川其舍諸”

蘇譯文:The Master speaking of Clung Kung said;‘If the off-spring of a brindled ox be ruddy and clean一horned ， although men may not wish to use it， would the gods of the hills and streams rejectits’

(4)中“11-f川”指的是山川之神，蘇慧廉譯作the gods of the hills and streams，理雅閣譯成the spirits of the mountains and rivers.理雅閣用spirits來指中國文化中的各種事物的神靈，而蘇慧廉直接用god的復數形式來翻譯中國的神靈，有著更加濃厚的基督教義色彩。在兩位譯者的譯文中有著很多不同之處，這些翻譯當然也有著當時來華傳教士的傳教背景等歷史原因，在此不做深人討論。

二、譯者的宗教思想在譯本中的體現

任何譯者在翻譯活動的過程中都力求客觀公正地翻譯原著的真正涵義，也就是很長一段時間以來盛行的“原著中心說”，然而“譯者在實際翻譯過程中會因不同的情況而做出種種考慮”，“這些考慮跟原著并沒有什么關系，而是跟譯者和譯人語的文化有更直接的關系。

理雅閣和蘇慧廉作為著名的漢學家，其漢學研究水平在東西方均被廣泛認可和贊譽。然而在面對(論語》翻譯時，他們作為一名傳教士和虔誠的基督教徒，其根深蒂固的基督教思想及其基于西方譯人語受眾的考慮，使他們的譯文雖力求忠實公正，但仍有隱晦的基督教色彩隱含其中。

(一)對孔子的評價

理雅閣曾經說過:“孔子是古代著作事跡的保存者，中國黃金時代篇言的診注者和解釋者。過去，它是中國人中的中國人，現在正如所有人相信他那樣，又以最好的和最祟高的身份，代表著人類最美的理想。這段話似乎表明理雅閣要以國際人文主義和文化多元主義思想來向西方診釋儒學傳統。然而在他翻譯的《中國經典》(第一卷)的前言中長達巧頁的對孔子的評價卻有些負面。“有幾條批評與基督教視角相關:如批評孔子談‘天’而不言‘上帝’，在宗教觀上走下坡路;二是指責孔子提倡鬼神而遠之，只重世俗而不關心來世，等等。在緒論中，理雅閣這樣評論孔子:“我長期研究他的為人和學說，但不能認為他是偉大的人。他比同時代的官員和士子高明，但未超前于他的時代。他沒能發明他比同時代的官員和士子高明，但并未超前于他的時代。他沒能發明任何普世關心的問題，沒有推進宗教信仰，不同情進步。他發揮過很好的影響，但這影響就要減小。我認為，這個國家對他的信仰很快就會大面積消失。’

《論語》中關鍵詞“神”一共出現六次，理雅閣一概用“Sprit或“spiritual beings”而非直接用網或gods來翻譯。這并不表示理雅閣認為中國的神與西方的上帝沒關系，他從多方文獻中找到證據，深信中國的神便是西方的上帝。他認為中國祭拜的多方神靈統一附屬于西方的上帝。他依然相信中國儒家學說中的神還是從屬于西方基督教的。

雖然作為一名漢學家，理雅閣有義務和責任將中國儒學傳統和孔子形象客觀公正地譯介到西方世界，然而作為一名基督教傳教士，本身虔誠的宗教信仰和無法改變的基督教思想使得譯者在翻譯的過程中無法摒棄自身的意識形態，從而把自己的基督教思想加人到中國儒家思想中以給予“幫助”和“完善”。

蘇慧廉在他的《論語》(1910年)譯文的緒論中對中國古代史、儒家思想以及孔子作了詳盡的介紹，并表明了自己的認識和態度。他指出自己作為譯者，在翻譯(論語》的過程中收益頗多，學到了中國經典中的精華。他這樣論述自己翻譯的感受:“幾個月以來，我都和一位中國最偉大的君子相處，他陪伴著我不斷完善我的性格，我再次發現了他富于格言的論述。在經過20年的忽視之后，這些格言從一個有思想的中國人的觀點出發，揭示了人類的高貴，也更好地顯現了永恒的基督真理的精髓。

從這段話可以看出，蘇慧廉是尊重和推崇中國儒家文化的，并利用儒家文化宣揚基督教思想。這樣看來仿佛在蘇慧廉眼中儒家文化作為中國哲學思想與西方哲學、宗教思想是平等共存的，其實不然。以關鍵詞“神”的翻譯為例，6處出現“神”字的地方蘇慧廉有兩處是譯作spirits ( 8. 21) (11. 12 )，兩處分別譯作the spirits of the departed ( 6. 22 )，spirits celestial and terrestrial.另外兩處是譯作the gods ( 3.12)和supernatural ( 7. 21).值得注意的是后面兩種翻譯，很顯然，god一詞明顯帶有基督教教義思想色彩。蘇慧廉用的是gods而非God或者Gods，說明蘇慧廉認為孔子所言之神并非是基督教中那個唯一的上帝，而是中國君主祭拜的各種神靈。

(二)對基督教和儒學傳統地位和作用的評價

和理雅閣在他的譯作緒論中體現的對中國儒學的態度一樣，蘇慧廉在他的譯作和其他著作中均有多出明顯或隱晦地提到了自己對儒學所持的真正態度。在(中國傳教紀事》( A Mission in China) (1907年)中，蘇慧廉專門講述在中國的各種宗教的發展以及他的認識。在解釋儒教時，他認為:古代的儒教承認一個被稱作“神”、“帝”或者稱作“上帝”的超人存在。他也被稱作非人格的上天。上帝或天，只能由皇帝即天子去祭祀;到了圣子耶穌時代，他們才可能真正意識到，他們也是天父的兒子，與皇帝享有平等的權力。(9]238蘇慧廉認為在皇家祭祀活動中沒有偶像崇拜，因為沒有設置任何孔子的塑像或“神座”，但卻并不是一神的。對孔子來說，需祭拜的有各路普通神靈(gods)和自己的祖先(the spirits of the parted)。他甚至認為儒學如此多神祭祀，以至于如果在祭祀對象里加入耶穌基督都是可被接受的。蘇慧廉不僅用基督教思想來解釋孔子儒學中的一些關于神靈的學說，而且舉例證明基督教是優于儒學思想的，儒學必須依靠基督教的拯救才能存活和延續。他認為中國如此多神崇拜，但在最危難時刻還是為求助于“他們所不知道的天父”，如果沒有基督教，中國儒家神學體系“不堪一擊，必將坍塌”。

如果說這是蘇慧廉早期對儒學的態度，那么在他1910年再譯《論語》時，他對儒學與西方基督教哲學的比較并無多大改變。在《論語》再譯本的導論中，蘇慧廉雖然高度評價了孔子的思想，認為與同時代的西方哲學相比是深刻和優秀的，但是在后面的論述中，蘇慧廉均用God和Heaven來表達儒家中神學論述，并且指出中國儒家思想依然是和基督教教義思想相聯系的。可見蘇慧廉作為一名傳教士，翻譯中國經典的目的并不是要宣傳中國儒家思想，而是宣揚自己的基督教思想。