土家族的民俗文化范文

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篇1

關(guān)鍵詞：民俗文化;開發(fā)策略；土家族

作者簡介：徐星星（1986―），女，湖北宜昌人，湖北大學(xué)資源環(huán)境學(xué)院人文地理專業(yè)碩士研究生。

中圖分類號：F275.1

文獻標(biāo)識碼：A

文章編號：16749944(2011)10020703

お

1 引言

湖北省有土家族約218萬人,數(shù)量居省內(nèi)少數(shù)民族之冠,主要分布于鄂西的恩施土家族苗族自治州,宜昌的五峰土家族自治縣和長陽土家族自治縣。隨著旅游業(yè)的發(fā)展,土家族地區(qū)與外界交往的增多,經(jīng)濟活動不斷增多,以國際文化節(jié)和博覽會為紐帶,恩施來鳳縣的土家族油茶湯和土家織錦西蘭卡普已經(jīng)逐漸走向世界,宜昌長陽縣的山歌、南曲、巴山舞等歌舞文化的精髓已搬上舞臺,“巴人故里,清江長陽”,“清江天下秀,長陽歌舞鄉(xiāng)”等旅游品牌在國內(nèi)外已享有盛譽。特別值得一提的是,2011年春節(jié)期間,湖北省政府在澳大利亞悉尼、堪培拉、墨爾本等市和新西蘭舉辦“歡樂春節(jié)――荊楚文化走澳新”活動,土家擺手舞走出了國門,走向了世界。但是土家族的民俗文化開發(fā)還有很多的不足,如存在開發(fā)不夠或者重復(fù)開發(fā);未形成獨有的民族特色和地方特色;宣傳力度不夠,知名度不高;缺乏聯(lián)動開發(fā)和地區(qū)競爭力等問題。本文擬在眾多學(xué)者調(diào)查研究的基礎(chǔ)上對土家族民俗旅游資源進行綜述和評價,并提出一些開發(fā)的初步看法。

2 土家族民風(fēng)民俗文化

2.1 飲食文化

受清江流域獨特的氣候、地理等自然條件的影響,鄂西土家族的飲食文化具有濃郁的原生態(tài)特色,形成了酸、辣、臘的飲食文化。民間家家都有酸菜缸,用以腌泡酸菜。臘制品以臘豬肉為主,每年臘月,土家族家家戶戶都宰一頭年豬,切成塊的豬肉,裹上食鹽、花椒、五香粉,再在缸內(nèi)腌十天半月后,掛火坑上熏干,而后埋藏于谷堆內(nèi),或去污塵后,泡于茶油內(nèi),可貯3~4年之久,色味不變。豆制品也很常見,如豆腐、豆豉、豆葉皮、豆腐乳等。尤其喜食合渣,這是土家族獨特的豆制品做法,即將黃豆磨細(xì),漿渣不分,煮沸澄清,加菜葉煮熟即可食用,民間常把豆飯、包谷飯加合渣湯一起食用,美味可口。土家族的典型食品有糍粑、臘肉、酸菜,團馓、合渣、炒米、苞谷糖等。

2.2 土家族服飾文化

土家族服飾雖經(jīng)歷了一系列變革,但仍保留本民族的特色。土家族人始終著以琵琶襟為特征的滿襟衣,托肩矮領(lǐng)大袖口,滾花邊。男捆腰帶,女套繡花圍裙。頭上均包青布帕或絲帕,男帕左方垂一節(jié)過耳,婦女全包頭。未婚閨女留長發(fā)扎辮,用紅頭繩扎上下兩端。已婚婦女挽上發(fā)髻,別簪,插銀首飾。褲子多為青、藍色,上接白布褲腰,褲腳短且大。穿草鞋是鄂西土家人極為普遍的習(xí)俗,清江沿岸的土家族人愛穿“滿耳草鞋”。滿耳草鞋腳掌四周都是耳子,前面的耳子長,向后依次縮短,成布鞋形,前有“鼻子”后有“跟”,鄂西最具代表的土家族服飾有吊把裙、露水衣、蠻頭袱子與沙撮袱子。 另外,土家工藝品織錦布藝、刺繡、根雕、寶石花漆筷、油紙傘等也很出名。

2.3 民居文化

吊腳樓是土家族最具民族特色的建筑代表。吊腳樓通常建造在斜坡上,分兩層或三層,最上層很矮,用來堆放糧食，中間一層通風(fēng)、干燥、防潮,作為居室，下層是豬牛欄圈或用來堆放雜物。一般以竹編糊泥作墻,以草蓋頂。房子四周還有吊樓,樓檐翹角上翻如展翼欲飛。房子四壁用杉木板開槽密鑲,里外都涂上桐油既干凈又亮堂。吊腳樓這種建筑充分解決了山區(qū)溝壑交錯、坡度較陡,空氣潮濕的等問題。

2.4 婚俗文化

土家族結(jié)婚的程序十分復(fù)雜,包括求婚、送日子、忙嫁、送禮、哭嫁、戴花酒、接拜堂、鬧新房、敬茶、回門等11個程序。其中最具有文化特色的是以悲托喜的“哭嫁”。“哭嫁”是土家族姑娘出嫁前必經(jīng)的“儀式”之一,前一月或半月,新姑娘按習(xí)俗規(guī)矩每夜晚要哭嫁,出嫁前夕要連續(xù)哭3~7個夜晚。新娘哭嫁時,全村寨相好的姐妹都要來陪哭、對哭。新娘以悲切的哭聲,憶念和感激父母養(yǎng)育之恩,敘表與親人難分難舍之情。哭嫁的內(nèi)容十分豐富,有“哭父母”、“哭戴花”、“哭吃離娘飯”、“哭離閨門”、“哭上轎”等。

2.5 舞蹈民謠文化

鄂西土家族地區(qū)是一個歌舞之鄉(xiāng),歷史久遠(yuǎn)的民歌,在鄂西土家族民間文學(xué)之中,具有十分重要的地位。民謠按照傳統(tǒng)習(xí)慣大致可以分為山歌、號子、哭嫁歌、哭喪歌等類型。土家族的民謠主要有十勸丈夫、龍船調(diào)、撒葉兒嗬、黃四姐,梯瑪神歌、十姊妹祝嫁歌、哭爹娘等,其中《黃四姐》還被中央電視臺錄成民族風(fēng)情片,在西部頻道的“黃金旅游線”播出,受到好評,以獨特的民族藝術(shù)魅力和嶄新的時代風(fēng)貌廣泛流傳。鄂西南民間舞蹈形式多樣,內(nèi)容豐富,流傳著不同種類的民間舞蹈藝術(shù)。如利川市的“肉連響”,宣恩縣的“耍耍”,來鳳縣的“擺手舞”,巴東縣的“撒葉兒嗬”等,舞蹈主要有有巴山舞、跳喪舞、擺手舞,土家撒爾嗬,土家擺手舞,土家撒葉爾嗬、土家族儺舞等。

3 土家族民俗文化開發(fā)的對策與建議

3.1 整合文化資源,延伸產(chǎn)業(yè)鏈

積極開發(fā)利用端午節(jié)、挑花、木雕等非物質(zhì)文化遺產(chǎn)資源,加快構(gòu)建包括研究創(chuàng)作、收藏、展示、設(shè)計、生產(chǎn)、加工、交易等工藝品產(chǎn)業(yè)一體化,完善工藝品產(chǎn)業(yè)鏈。采取政府補助、建立基金等有效措施,保護好民間優(yōu)秀傳統(tǒng)工藝、絕技、大師、名作等,培養(yǎng)傳承人。提升現(xiàn)有民俗文化資源的內(nèi)涵,搞好民俗文化產(chǎn)品的設(shè)計和開發(fā),積極引導(dǎo)土家族自身獨特的文化資源優(yōu)勢,研制開發(fā)具有文化特質(zhì)的,具有高附加值的,工藝精湛的特色文化商品,大力發(fā)展農(nóng)副特產(chǎn)品、紀(jì)念品、制作反映土家族民俗風(fēng)情的音像影像制品,舉辦全國性或地區(qū)性的藝術(shù)品鑒賞、交流、展銷活動。重點拓展土家織錦西蘭卡普,年華,挑花刺繡,繡花鞋,寶石花漆筷,服飾，飲食等。例如西蘭卡普作為中國三大名錦之一,從“八勾花”到“四十八勾花”,凝聚了土家族婦女無數(shù)心血,體現(xiàn)出她們心靈手巧的民族性格和文化特質(zhì),是民間文化形態(tài)和內(nèi)容的高度統(tǒng)一。吊腳樓、民族服飾、飾物這些凝固的民族文化蘊涵著巨大的市場價值,可認(rèn)真策劃為旅游項目。

3.2 優(yōu)化民族特色,開發(fā)旅游產(chǎn)品

民俗文化旅游的價值在于體驗異域原汁原味的文化情調(diào),它體現(xiàn)在游客的食、宿、游、購4個方面。飲食在旅游活動中是不可缺少的條件,讓游客吃到民間最珍貴的、最有名氣的、最能代表地方風(fēng)味小吃水平的特色菜。開發(fā)鄂西的土家飲食,如制作土家臘魚、臘肉罐頭,大力宣傳酸菜的制作程序,投入生產(chǎn)并打入市場。住宿方面最能體現(xiàn)土家族民族風(fēng)格的是吊腳樓,挑選基礎(chǔ)設(shè)施完善、衛(wèi)生條件較好的吊腳樓作為接待游客的旅店。

旅游方面首先要建設(shè)一批濃縮土家族、苗族文化精華、區(qū)域分工明確的文化生態(tài)保護區(qū),其次要策劃一臺山水文化實景演出,以清江為依托,選擇一處特色村落為背景,組織一臺展示秀美清江和神奇土苗文化的大型山水實景演出。辦好節(jié)慶日,提升土家族文化節(jié)事活動的質(zhì)量和影響力。本地的土特產(chǎn)品、工藝美術(shù)品是旅游者購物的主要對象,要開發(fā)出設(shè)計新穎別致、文化內(nèi)涵豐富、懂得旅游者心理的產(chǎn)品去凈化市場,防止產(chǎn)品的同化、庸俗化,如根雕、西普蘭卡織錦、刺繡、寶石花漆筷、風(fēng)味食品等都是可深層次開發(fā)，充分利用的民俗旅游資源。

3.3 加大宣傳力度,塑造文藝精品

(1)重點支持和打造具有土家族文化特色的文藝精品,積極推廣文藝精品走向市場,走向大眾,與旅游結(jié)合,與城市居民的日常休閑相結(jié)合,轉(zhuǎn)化為地方特色旅游演藝項目。大力發(fā)展最具有代表性的旅游專場表演節(jié)目,例如巴山舞、夷水麗川、楚水巴山、土里巴人等,創(chuàng)新開發(fā)一批深度展示土家族文化特色的節(jié)目,例如土家撒爾嗬、土家擺手舞、神龍溪纖夫號子、龍船調(diào)、土家撒葉爾嗬等。

（2）充分展現(xiàn)土家族的人文優(yōu)勢,資源優(yōu)勢和特色資源優(yōu)勢。認(rèn)真辦好三峽國際旅游節(jié)、土家女兒會,清江國際闖灘節(jié)暨清江搏擊大賽,三峽國際龍舟拉力賽等一批具有顯著的經(jīng)濟效益和社會效益的常年性品牌活動。抓住機遇,舉辦更多的國際性旅游活動和以土家族旅游為特色的會展、論壇、演出、體育競賽等旅游文化節(jié)慶活動,把節(jié)慶活動辦出特色、辦出水平、辦出品牌、辦出效益,增強土家族民俗文化對游客的吸引力。

3.4 挖掘體驗內(nèi)涵,加強體驗意識

土家族的擺手舞,哭嫁歌、巴山舞等等所具民族特色的節(jié)日和各民風(fēng)俗習(xí)慣以及慶典儀式,都能充分展示出民族的特點和風(fēng)情,構(gòu)成本民族的民族、民俗和民間文化的特色,不妨讓游客真正的做一回“少數(shù)民族”,親自體會一下,加入到節(jié)目中去。土家族的飲食習(xí)慣、飲食形式、飲食內(nèi)容構(gòu)成的飲食文化,更是豐富多彩,可以讓旅游者和當(dāng)?shù)氐木用駠谝黄?一起做舂糯米,做糍粑、合渣等等。或者讓游客參與一些些農(nóng)事活動,例如親自到田間地頭去趕一下水牛,插秧、挑水等等,還可以讓游客于體驗一下土家族吊腳樓的生活,讓游客吊腳樓村寨小居。

另外,土家族的“哭嫁”婚俗是一個開發(fā)潛力巨大的旅游資源,土家族婚俗旅游開發(fā)可從兩方面來挖掘。一是采取模擬表演的形式,組織國內(nèi)外游客參加新人的婚禮,體會“哭嫁”的內(nèi)涵,品嘗當(dāng)?shù)氐牟枋程枪⒒檠缟系拿谰萍央?身臨其境領(lǐng)略其獨特婚禮儀式。二是采取實踐的方式,即組織青年男女參加婚俗旅游,按照土家族族別具一格的婚俗舉行婚禮。土家青年來表演這一整套由提親至謝媒的成婚過程,或者讓游客扮成新郎或新娘親歷其中的某些場景如“背新郎”、如“哭嫁”,“甩筷”等定會令游客興奮不已。

4 結(jié)語

民俗文化旅游以其獨特的魅力在吸引旅游者方面具有巨大的挖掘潛力,要把這塊“蛋糕”做大,獲得更大的客源市場,民族旅游要以“新奇獨特,因地制宜”取勝。要發(fā)展土家族的民俗旅游,首先我們應(yīng)該正確認(rèn)識它的文化內(nèi)涵,合理、科學(xué)的開發(fā)和規(guī)劃旅游地的飲食習(xí)俗、建筑文化、民間舞蹈、民族服飾等民俗旅游資源,滿足旅游者的文化需求和精神體驗,從而為旅游業(yè)的帶來更多的客源市場,促進旅游業(yè)的進一步發(fā)展。

お

參考文獻：

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Tourism Development Study on Tujia Folk Customs Culture

Xu Xingxing,Chen Fangming

（College of Resources and Environment,Hubei University,Wuhan Hubei 430062）

篇2

【關(guān)鍵詞】網(wǎng)絡(luò)傳播；湖北少數(shù)民族；民俗文化；傳承和發(fā)展

隨著工業(yè)化和全球化時代的到來，傳統(tǒng)的民俗文化受到威脅，工業(yè)化、農(nóng)業(yè)人口外流、移民和環(huán)境惡化等一系列問題都對傳統(tǒng)民俗文化的傳承發(fā)起了挑戰(zhàn)，保護民俗文化并傳承是當(dāng)務(wù)之急。湖北民俗文化繁榮多樣，如何利用網(wǎng)絡(luò)推動其傳承、發(fā)展有著重要意義。

一、傳播現(xiàn)狀

湖北有55個少數(shù)民族，總?cè)丝?47萬人，占全省總?cè)丝诘?.5%。現(xiàn)有一個少數(shù)民族自治州（恩施土家族苗族自治州）、兩個少數(shù)民族自治縣（長陽土家族自治縣、五峰土家族自治縣），民族區(qū)域自治面積達2.95萬平方公里，占全省總面積的1/6。①

（一）報紙、廣播、電視、電影等

傳統(tǒng)媒體起著重要的傳播作用報紙在傳播少數(shù)民族民俗文化中起著不可替代的作用。在恩施土家族苗族自治州本地發(fā)行的報紙，主要有恩施日報和恩施晚報承擔(dān)傳播本土文化的重任。此外廣播對于當(dāng)?shù)匚幕⑿畔⒌膫鞑ヒ廊黄鹬薮笞饔茫饕膹V播電臺有恩施人民廣播電臺交通廣播、五峰人民廣播電臺、長陽人民廣播電臺。傳統(tǒng)媒體中，電視、電影的傳播效果最為顯著。各縣市州的電視局通過創(chuàng)辦民俗文化節(jié)目或電視劇等傳播民俗文化。恩施廣電局依托民俗文化辦的節(jié)目《幺妹帶你耍》，融合了相親、美食等民俗元素。而《長陽土家講壇》電視節(jié)目也是介紹土家族文化的電視節(jié)目。電視劇《血誓》展現(xiàn)了婀娜旖旎的鄂西風(fēng)光和獨特質(zhì)樸的土家風(fēng)情。電影《妹娃要過河》呈現(xiàn)風(fēng)光綺麗的清江山水、土家傳統(tǒng)的民居吊腳樓、熱情奔放的土家歌舞，充滿了濃郁的鄂西地域風(fēng)情。還有本土電影《我不是賊》，也表現(xiàn)了土家吊腳樓群里的土家兒女生活、土家八寶銅鈴舞、土家特制臘肉等。

（二）網(wǎng)絡(luò)傳播發(fā)展帶來的機遇

網(wǎng)絡(luò)技術(shù)的飛速發(fā)展，雖給傳統(tǒng)媒介帶來壓力，但也促使其不斷創(chuàng)新；網(wǎng)絡(luò)傳播雖然顛覆了原有的傳播環(huán)境，但也推動了媒介融合時代。網(wǎng)絡(luò)傳播讓人們看到了少數(shù)民族民俗文化傳承和發(fā)展的希望，應(yīng)把握機遇，充分發(fā)揮網(wǎng)絡(luò)傳播的力量。1.擴大了湖北民俗文化的傳播范圍湖北的少數(shù)民族地區(qū)大都分布在鄂西南地區(qū)，長期以來，受地理條件和經(jīng)濟條件的限制，這些地區(qū)長期處于封閉狀態(tài)。互聯(lián)網(wǎng)技術(shù)的發(fā)展，促使傳播范圍擴大，讓民俗文化打破地域限制，走出當(dāng)?shù)亍⒆叱龊薄⒆呦蛉珖⒆呦蚴澜纭?.推動了當(dāng)?shù)孛袼孜幕a(chǎn)業(yè)的發(fā)展隨著網(wǎng)絡(luò)傳播的深入，越來越多的民俗文化被傳播出去，也使湖北少數(shù)民族地區(qū)民俗文化旅游業(yè)逐漸興起，越來越多的民俗文化旅游景點被開發(fā)出來，越來越多的人了解民俗文化，文化產(chǎn)業(yè)的發(fā)展帶動了當(dāng)?shù)亟?jīng)濟的發(fā)展。3.增強了人們保護民俗文化的意識網(wǎng)絡(luò)傳播使越來越多的人參與到文化傳播活動中去，人們接觸到更多的民俗文化，了解更多民俗文化的歷史和內(nèi)涵，隨著認(rèn)同感的加強，人們也開始慢慢認(rèn)識到了保護和傳承民俗文化的重要性，保護民俗文化的意識也不斷增強。

二、網(wǎng)絡(luò)傳播中存在的問題

1.未能充分發(fā)揮網(wǎng)絡(luò)傳播的特性

網(wǎng)絡(luò)媒體包括互聯(lián)網(wǎng)、手機媒體、網(wǎng)絡(luò)電視等多種形態(tài)，其基本技術(shù)特征是數(shù)字化，基本傳播特征是互動性。網(wǎng)絡(luò)傳播具備信息量大、傳播速度快、雙向溝通等特性，少數(shù)民族民俗文化傳播應(yīng)充分發(fā)揮這些優(yōu)勢。一是互聯(lián)網(wǎng)能夠使用戶共享全球信息資源，可在各種數(shù)據(jù)庫中存儲大量有關(guān)少數(shù)民族民俗文化的豐富內(nèi)容，用戶可對歷史文件隨時檢索；二是傳播快捷，不受印刷、運輸、發(fā)行等因素限制，可以做到對各種少數(shù)民族民俗活動的同步傳播和異步傳播的統(tǒng)一；三是可借助文字、圖片、聲音、圖像、數(shù)據(jù)、視頻、三維動畫等各種方式進行立體生動地傳播；四是超文本這種非線性的數(shù)據(jù)鏈接更加符合用戶的閱讀習(xí)慣和聯(lián)想規(guī)律，大大增強了信息內(nèi)容的可選擇性和自主性；五是開放的互動傳播使用戶可隨時互動并展開討論，表達意見。目前湖北乃至全國的少數(shù)民族民俗文化內(nèi)容的豐富性與網(wǎng)絡(luò)傳播的特性并未形成有效的匹配度，應(yīng)積極利用網(wǎng)絡(luò)媒體的傳播優(yōu)勢，開挖并廣泛傳播少數(shù)民俗文化的資源。

2.未能綜合運用多種網(wǎng)絡(luò)傳播方式

網(wǎng)絡(luò)人際傳播、網(wǎng)絡(luò)群體傳播（組織傳播）、網(wǎng)絡(luò)大眾傳播都是可采用的傳播方式。而各種網(wǎng)絡(luò)社區(qū)、企業(yè)和單位的網(wǎng)絡(luò)平臺傳播也可以聚集各種人群，對感興趣的話題進行傳播和討論；網(wǎng)絡(luò)大眾傳播則包含政府、傳統(tǒng)媒體和民間建立的各種網(wǎng)絡(luò)平臺，從不同的維度進行或權(quán)威、或傳統(tǒng)、或?qū)I(yè)的傳播，但力量較為分散，還未形成合力。

三、媒介融合時代的傳播策略

利用網(wǎng)絡(luò)傳播技術(shù)手段，推動湖北少數(shù)民族地區(qū)民俗文化更好地傳承和發(fā)展，需要從多方面進行探索。

1.進一步凸顯網(wǎng)絡(luò)媒體傳播的作用

對民俗文化進行網(wǎng)絡(luò)新聞報道。網(wǎng)絡(luò)傳播是隨著互聯(lián)網(wǎng)的興起產(chǎn)生的一種新型新聞傳播形態(tài)，在推動湖北省少數(shù)民族民俗文化對外傳播方面發(fā)揮著不可替代的作用。為了解網(wǎng)絡(luò)新聞傳播對湖北少數(shù)民族地區(qū)民俗文化的傳播狀況，筆者對新浪、搜狐、騰訊、網(wǎng)易等新聞門戶網(wǎng)站2016年刊登的恩施州七個縣（市）（除建始縣外）的新聞報道數(shù)量進行統(tǒng)計，恩施州通過新聞報道向各大門戶網(wǎng)站的網(wǎng)民至少展示700次，如果乘以每篇新聞的點擊量，將是一個龐大的數(shù)據(jù)。對民俗文化進行網(wǎng)絡(luò)視頻傳播。網(wǎng)絡(luò)視頻對于民俗文化的傳播大致分為三種模式：一是網(wǎng)絡(luò)電視新聞對民俗文化的傳播，二是網(wǎng)絡(luò)電視節(jié)目對民俗文化的傳播，三是依靠民俗文化性質(zhì)的電視劇、電影在網(wǎng)絡(luò)上的傳播。相比于網(wǎng)絡(luò)電視新聞，網(wǎng)絡(luò)電視節(jié)目對傳播對象報道更具深度。近年，湖北少數(shù)民族地區(qū)涌現(xiàn)不少具有民俗特色的電視節(jié)目，如《遠(yuǎn)方的家，北緯30°行》欄目組拍攝了“秘境巴東”“仙居恩施”“有利之川——利川”“山中聚寶盆宣恩”“巴土風(fēng)情，神往咸豐”等，對巴東纖夫文化、恩施民歌、利川山寨文化、宣恩三棒鼓等民俗文化均有介紹，其視頻在優(yōu)酷上的點擊率都達到萬余次。對民俗文化進行網(wǎng)絡(luò)電視傳播。近年來，湖北省少數(shù)民族地區(qū)的廣播電視紛紛與網(wǎng)絡(luò)接軌，恩施土家族苗族自治州的廣播電視局改名為恩施網(wǎng)絡(luò)電視，成立了恩施網(wǎng)絡(luò)電視新媒體，于2012年12月28日正式上線開播；恩施廣電在原恩施傳媒網(wǎng)基礎(chǔ)上全面改造升級，已初步完成整個平臺建設(shè)和內(nèi)容的全新改版，為網(wǎng)絡(luò)電視新媒體配置的3G直播車，滿足新媒體業(yè)務(wù)需求，具有現(xiàn)場實時電視和網(wǎng)絡(luò)直播功能。少數(shù)民族地區(qū)各縣（市）的電視媒體單位也紛紛改革，長陽、五峰、巴東等縣（市）電視臺與網(wǎng)絡(luò)融合發(fā)展，成立網(wǎng)絡(luò)電視臺，加大投入，配置直播設(shè)備，在恩施“女兒會”、來鳳“一節(jié)一會”等民俗節(jié)日上，以影音視頻形式將這些節(jié)日影像傳播出去。

2.充分運用其他新媒體進行傳播

其他新媒體的傳播主要包括個人傳播和大眾傳播。湖北少數(shù)民族聚居地多是經(jīng)濟不發(fā)達的偏遠(yuǎn)山區(qū)，新媒體的使用者主要是18歲到40歲的青壯年，他們在空間、朋友圈、微博上轉(zhuǎn)發(fā)、分享家鄉(xiāng)的民俗文化，形成一種個人傳播行為。此外，多家微信公眾號運營機構(gòu)和新媒體組成“恩施微信聯(lián)盟”，每周推出綜合影響力排行榜和閱讀數(shù)排行榜，促使新媒體更好地運營和宣傳恩施文化。很多政府單位和公眾媒體如五峰新聞網(wǎng)、恩施晚報、中國硒都網(wǎng)等也都與粉絲有互動。

3.提升少數(shù)民族地區(qū)網(wǎng)絡(luò)資源的使用力度和范圍

互聯(lián)網(wǎng)技術(shù)雖然在湖北少數(shù)民族地區(qū)有了一定的應(yīng)用，但發(fā)展水平不高，還有很多偏遠(yuǎn)山區(qū)沒有實現(xiàn)移動網(wǎng)絡(luò)覆蓋。要想通過網(wǎng)絡(luò)傳播技術(shù)和手段推動湖北少數(shù)民族民俗文化的傳承和發(fā)展，就必須加大資金投入，提升少數(shù)民族地區(qū)網(wǎng)絡(luò)設(shè)備及網(wǎng)絡(luò)資源的使用力度和范圍，有了技術(shù)和人才支持，才能使網(wǎng)絡(luò)傳播更好地服務(wù)于湖北少數(shù)民族地區(qū)民俗文化的傳承和發(fā)展。

4.開發(fā)少數(shù)民族地區(qū)民俗文化的網(wǎng)絡(luò)電子學(xué)習(xí)資源

網(wǎng)絡(luò)傳播時代，人們的衣、食、住、行更加依賴于網(wǎng)絡(luò)，養(yǎng)成了在網(wǎng)上學(xué)習(xí)和娛樂的習(xí)慣。因此，要注重民俗文化網(wǎng)絡(luò)資源的開發(fā)，如加強湖北少數(shù)民族民俗文化網(wǎng)站建設(shè)，開發(fā)如擺手舞、撒爾嗬、土家吊腳樓建筑過程等的網(wǎng)絡(luò)視頻，制作介紹民俗文化的電子書等，構(gòu)建湖北少數(shù)民族民俗文化的數(shù)據(jù)庫，方便人們在網(wǎng)上瀏覽、學(xué)習(xí)，人們的分享、轉(zhuǎn)發(fā)等行為也可以促進民俗文化的傳播。

5.促進湖北少數(shù)民族民俗文化與網(wǎng)絡(luò)文化的結(jié)合

網(wǎng)絡(luò)傳播的盛行催生出網(wǎng)絡(luò)文化，如網(wǎng)絡(luò)用語、網(wǎng)絡(luò)詞匯、網(wǎng)絡(luò)歌曲等，以其大眾化、娛樂性使其更易流行和傳播。促進民俗文化和網(wǎng)絡(luò)文化的結(jié)合將有利于民俗文化傳播，如開發(fā)具有民俗文化特色的網(wǎng)游，創(chuàng)作以民俗文化為背景的網(wǎng)絡(luò)小說，結(jié)合湖北恩施民俗中“女兒會”，開發(fā)與此相關(guān)的App手機軟件等，都是將民俗文化和網(wǎng)絡(luò)文化結(jié)合的舉措。這種文化呈現(xiàn)方式，符合網(wǎng)絡(luò)人群對文化的接受習(xí)慣，利于在網(wǎng)絡(luò)環(huán)境中傳播，這種民俗文化和現(xiàn)代文化的滲透，也是民俗文化在現(xiàn)代社會環(huán)境中的演變過程。

6.加大新媒體在民俗文化傳播方面的應(yīng)用

新媒體推動了湖北少數(shù)民族民俗文化的傳播，但從目前湖北省少數(shù)民族地區(qū)對新媒體的應(yīng)用情況看，多是政府單位、公眾媒體、公司等在利用新媒體，多用來傳播信息，傳播文化的少之又少。因此，挖掘新媒體傳播內(nèi)容，如做跟民俗文化相關(guān)的手機報、彩信及微博、微信推送，將少數(shù)民族的民歌、山歌開發(fā)成彩鈴等，發(fā)揮新媒體在文化傳播方面的優(yōu)勢，將有力助推湖北少數(shù)民族民俗文化更好地傳承和發(fā)展。

7.以村、鎮(zhèn)為單位進行網(wǎng)絡(luò)文化建設(shè)

篇3

關(guān)鍵詞：土家族；哭嫁；檔案傳承；檔案保護

1 土家族“哭嫁”婚俗的起源以及反應(yīng)的歷史背景

“哭嫁”能真實客觀地反應(yīng)出嫁的女性對生活的不滿，對生活充滿許多不懈，同時也表達了剛要出嫁女性從此要離開父母獨自生活。哭訴從此以后在父母家成了客人，在婆家卻總是外人。

2 土家族哭嫁歌歌詞及其意義

筆者在對貴州沿河土家族進行田野調(diào)查的過程中發(fā)現(xiàn)，現(xiàn)在的年輕女孩子很少能有熟練掌握土家族哭嫁歌詞的，但是對于40周歲以上的中老年婦女來說，幾乎每家每戶的中老年婦女都能脫口而出的哼上幾句。土家族哭嫁歌詞講究順口順調(diào)，至于哭嫁歌詞的內(nèi)容則是千變?nèi)f化。總結(jié)下來在字里行間所蘊含的內(nèi)容主要是表達婚嫁女子對父母和兄弟姊妹難分難舍，對巧舌如簧的媒人百般辱罵。以下是現(xiàn)場記錄下來哭嫁歌詞（其中一部分文字純屬土家方言）：

1、哭父母（一）

三根芭蕉一樣高，你也焦來我也焦，你焦錢米扯不過，我焦難得過終朝。前三十年為錢米，后三十年為兒女，為兒為女費盡心，兒女未報半點恩，若我生來是好命，敬奉父母過光陰。我今生來是苦命，離別父母轉(zhuǎn)別姓。

哭父母（二）

月亮起來像把梳，清早起來打早書。頭沒梳，臉沒洗。清早起來吵鬧你，吵鬧別人由知可，吵鬧父母是為我。枕頭高，鋪神（被條）薄，吵我老人睡不著。枕頭高，鋪神單，吵我老人睡不安。油菜開花黃又黃，清早起來去趕場，早晨要走太陽平，黑來要走月亮圓。露水曬得天干成，我的老人半夜三更還在路上行。露水曬得天干焦，我的老人半夜三更還在路上焦。人家問你焦哪樣，找了銀錢打嫁妝，木匠問你打哪樣，八椅十靠全嫁妝。只見銅錢響，不見冤家紅嫁妝。當(dāng)門有根黑桃樹，全堂嫁妝要上路。一兜露水一兜藥，靠你冤家靠不著。一兜露水一兜草，靠你冤家靠不到。刀豆開花綠茵茵，還有兄弟妹子在你眼睛邊。刀豆開花空結(jié)子，還有兄弟妹子親熱你。

2、哭姐妹（一）

柑子好吃要剝皮，好耍姊妹要分離。柑子好吃要剝瓣，好耍姊妹要分散。好耍姊妹一同玩，家事國事都可談。叫我怎能舍得你，越思越想越心。風(fēng)吹堤邊楊柳青，姊妹難舍又難分。水里點燈燈不明，姊妹分手各自行。姊妹好比一朵云，狂風(fēng)吹散不回城。將云吹到藍天上，回頭不見故鄉(xiāng)人。

哭姐妹（二）

正月栽花花為大，姊妹坐起說句真情話。你說你的苦情大，我說我的離娘話。二月栽花花為小，遲來三天會不到。三月栽花三月三，我今離娘心不歡。四月栽花四月四，我今離娘討嘔氣。洋荷葉子長又長，一離姊妹二離娘。洋荷葉子青又青，好耍姊妹要分身。

哭嫁，是土家族婚禮必不可少的一個環(huán)節(jié)，貫穿整個土家族婚禮的過程；同時也是一個土家族少女才能的集中體現(xiàn)。婚前半個月左右，婚嫁女子要對家族的所有直系親屬和一部分旁系親屬進行哭訴離別；婚禮舉行的時候還要向來往的客人哭訴，以表示對來客的尊重。

3 對土家族“哭嫁”這非物質(zhì)文化遺產(chǎn)進行建立文字檔案

1、筆者在走訪貴州沿河縣黑水鄉(xiāng)的時候，在與村寨的一些高齡老人進行交談的時候發(fā)現(xiàn)：他們?yōu)榱朔奖愫蟠鷮W(xué)習(xí)土家族哭嫁歌，將大部分優(yōu)秀的哭嫁歌著錄在了《土家族哭嫁歌本上》。其內(nèi)容涉及日常生活中的方方面面，哭嫁對象也十分全面。沿河縣文化局對這些傳統(tǒng)的民族文化十分重視，在全縣多個村收集了很多哭嫁歌詞并匯編成冊。如《沿河土家山歌》《沿河土家族哭嫁歌》等，通過書籍、影碟的方式對其進行宣傳并最終達到保護這些非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的目的。

2、建檔的必要性。檔案是國家機構(gòu)、社會組織及個人在各項社會實踐活動具有原始記錄性的第一手材料。當(dāng)然作為反映各個民族歷史的“哭嫁”習(xí)俗對其建檔是非常有必要性的。畢竟這種非物質(zhì)文化遺產(chǎn)有很大的價值，不管是對于今后的科學(xué)研究以及對當(dāng)?shù)氐慕?jīng)濟水平有很大的幫助。

3、館藏的豐富性。對于民族的檔案我們應(yīng)該較為完整的去收集，在收集方面要做不放過一點關(guān)于“哭嫁”習(xí)俗的檔案，建檔的豐富性是指對收集這種民族非物質(zhì)文化遺產(chǎn)檔案應(yīng)該全面的收集以豐富這類檔案的館藏的豐富性。具體以沿河縣各個村為行動目標(biāo)，由縣政府投入一定的資金和人力，對現(xiàn)存的以文字記錄下來的優(yōu)秀哭嫁歌詞進行收集整理，并將其歸檔。

4 對土家族“哭嫁”這非物質(zhì)文化進行傳承

1、建立民俗檔案館

民俗檔案館是集中統(tǒng)一存放保管民族特色的檔案館。那么對“哭嫁”習(xí)俗實行民俗化檔案化勢在必行，所謂民俗化檔案化是根據(jù)對哭嫁這一民俗非物質(zhì)文化遺產(chǎn)采用攝影、攝像和錄音的方式進行記錄下來保存。

2、建立民俗檔案網(wǎng)站

隨著經(jīng)濟的快速發(fā)展和社會的進步，人們?yōu)g覽或獲取知識的方法渠道增多，對于建立民俗檔案網(wǎng)站非常有必要。建立民俗檔案網(wǎng)站的要求：

①保證內(nèi)容的真實性

在建立好的民俗檔案網(wǎng)站上發(fā)的關(guān)于民俗檔案內(nèi)容的真實性問題上一定要保證內(nèi)容真實性。對于哭嫁習(xí)俗這種非物質(zhì)文化遺產(chǎn)內(nèi)容上一定要能保證真實性。

②保證內(nèi)容的完整性

在民俗檔案網(wǎng)站上發(fā)表的文章或者各種民俗文化在其內(nèi)容上一定要遵守內(nèi)容的完整性，絕不能有模棱兩可地錄入某種特定的民俗文化。

3、保證民俗檔案網(wǎng)戰(zhàn)信息內(nèi)容實時更新

保證民俗檔案網(wǎng)戰(zhàn)信息內(nèi)容實時更新，這對檔案工作者有很大的要求，首先需要有專門的技術(shù)人員維護民俗檔案網(wǎng)站，并且還要有專門調(diào)查各種民俗文化的工作人員，對于各種習(xí)俗進行錄入，對“哭嫁”習(xí)俗來說且有非常大的挑戰(zhàn)，對各個細(xì)節(jié)都要耐心以及有信心完成并錄入至民俗檔案信息的網(wǎng)戰(zhàn)。

5 對土家族“哭嫁”這種非物質(zhì)文化遺產(chǎn)進行數(shù)字化管理

數(shù)字化管理的提出是這個經(jīng)濟快速增長社會不斷進步以及科學(xué)不斷發(fā)展的必然產(chǎn)物。隨著科學(xué)文化事業(yè)的發(fā)展，計算機與人類的生活越來越密切相關(guān)，同時檔案的發(fā)展也在外來科流的人抨擊下發(fā)生了翻天覆地的變化。為了能跟時代潮流檔案界也發(fā)生了變革，由傳統(tǒng)的紙質(zhì)、照片、文字模式轉(zhuǎn)變成為數(shù)字檔案模式。

1、數(shù)字檔案館的提出對“哭嫁”習(xí)俗的重大意義

隨著經(jīng)濟的快速發(fā)展，人們對計算機使用頻率越來越密切的今天，檔案館已經(jīng)由傳統(tǒng)的紙質(zhì)模式進入數(shù)字化檔案模式。那么對“哭嫁”習(xí)俗的保存方式也更為方便，只須對“哭嫁”這種非物質(zhì)文化遺產(chǎn)進行錄入成電子檔案放入數(shù)據(jù)保存。這種方式不管是“哭嫁”習(xí)俗本身還是對利用者都有很大的益處。

2、數(shù)字檔案的提出所面臨的挑戰(zhàn)

數(shù)字檔案的提出對于這個經(jīng)濟發(fā)展快速的社會帶來了很大的便利，現(xiàn)代許多人都習(xí)慣使用電腦，同時也推動了數(shù)字化檔案館的發(fā)展。完成數(shù)字化檔案的建設(shè)對檔案工作人員有很大的要求，檔案工作者必須有深厚的檔案學(xué)知識。對檔案工作者的要求必須有扎實的電腦技術(shù)水平。

“哭嫁”習(xí)俗這種非物質(zhì)文化遺產(chǎn)對于我們了解氏族歷史非常重要，對于這種“哭嫁”習(xí)俗建立也志在必行。因為這種非物質(zhì)文化遺產(chǎn)檔案對我們了解民族歷史，還原民族習(xí)俗原有面貌至關(guān)重要，傳承和保護非物質(zhì)文化遺產(chǎn)能帶動經(jīng)濟的發(fā)展、社會的進步、提高人們的生活水平。

參考文獻

[1]譚志國著《土家族非物質(zhì)文化遺產(chǎn)研究》

篇4

一、展現(xiàn)少數(shù)民族音樂的原生性與民俗性

少數(shù)民族音樂的原生性是指與其他音樂種類存在較大的區(qū)別，音樂類型的創(chuàng)作具有原創(chuàng)性并來源于人民的日常生活，是民族獨有的，并具有鮮明的民族特征。土家族苗族在其歷史發(fā)展過程中，生存環(huán)境較為艱苦，人民常年生活在崇山峻嶺之中，以原始的農(nóng)田耕作為主要生活來源，生產(chǎn)生活滯后，嚴(yán)重缺少文化知識的獲取途徑，在長期的社會生活與生產(chǎn)勞動中，人民為了滿足自身精神生活的需求，為了調(diào)節(jié)勞動后的疲憊，在生產(chǎn)生活過程中隨性高歌，并對于勞作工具予以改制成為樂器，形成創(chuàng)作出多種至今保留的民族寶貴音樂種類，藝術(shù)形式各具特點，表演、組合形式多樣，以供人民調(diào)節(jié)身心，忘卻勞作的辛苦。伴隨著時代的發(fā)展，土家族苗族傳統(tǒng)音樂從創(chuàng)作、曲牌、演奏等都得到了更多的改良與完善，在保留原生性的基礎(chǔ)上，更加彰顯出民族音樂的獨特魅力。如土家族打溜子，起源于人們在通過原始方式獲取獵物、食物后，為了表達心中的喜悅之情，敲響身邊的工具，如鍋、盆、瓢、缽等器具，產(chǎn)生碰撞的音響效果，烘托歡愉的氛圍，隨著歷史的變遷，對于敲擊的器具逐漸被銅器所代替，并由起初的隨意敲擊逐步轉(zhuǎn)變?yōu)橛幸鈭D的擊打出相應(yīng)的節(jié)奏，后逐漸在生活娛樂中逐漸形成曲譜記載。作為原生態(tài)民間傳統(tǒng)藝術(shù)，土家族打溜子與土家人民生活習(xí)俗密不可分，多用于婚嫁迎娶、新年喜賀、造物上梁、喪葬等日常儀式，其風(fēng)格古樸，表演形式新穎，曲調(diào)、節(jié)奏多變，既有觀賞性，又具有理論研討價值。

民俗，即民間風(fēng)俗，它起源于人類社會群體生活的需要，在特定的民族、時代和地域中不斷形成、擴大和演變，為民眾的日常生活服務(wù)。土家族苗族音樂的民俗文化自古至今存在于人民的生活勞動中，其內(nèi)容樂觀向上、團結(jié)奮進，表現(xiàn)形式特色鮮明、豐富多樣。土家族苗族民俗活動中傳統(tǒng)音樂起著重要的作用，兩者緊密相連，相互結(jié)合。在土家族苗族眾多的民俗活動中，傳統(tǒng)音樂不再是以表演助興的形式出現(xiàn)，而是以獨特的音樂內(nèi)容表現(xiàn)民族風(fēng)俗習(xí)慣以及。如土家族梯瑪歌，也稱作梯瑪神歌，是用土家語進行演唱的聲樂表演形式，是一種吟唱式的長篇史詩，演唱內(nèi)容通常以古歌為主，具有深厚的內(nèi)涵與鮮明的民族特色，演唱風(fēng)格濃郁，對于土家族人文社會發(fā)展起到深遠(yuǎn)的影響。作為土家語的詞典，梯瑪神歌主要用于梯瑪?shù)募漓牖顒又校⑴溆邪藢氥~鈴等樂器與牛角、司刀等器具，演唱時而低吟深沉、時而哀婉祈禱，時而滑稽風(fēng)趣，通過傳統(tǒng)音樂與民俗活動的融合，不僅展現(xiàn)民族的發(fā)展歷程、文化特征、民俗情趣，更展現(xiàn)出大山深處民族的神秘，展現(xiàn)土家族人民對于生活的向往與崇敬，面對困難險阻勇往直前的民族精神。

二、拓展和深化民族民間傳統(tǒng)音樂社會功能性，推動湘西地區(qū)文化產(chǎn)業(yè)、旅游經(jīng)濟的發(fā)展

音樂是表達思想感情與反映現(xiàn)實生活的一種藝術(shù)，民族民間傳統(tǒng)音樂更是將生活勞作中的事物作為素材，通過人民的原始創(chuàng)作，以音樂的形式形象生動的予以表達。隨著社會的進步與需求，土家族苗族傳統(tǒng)音樂在體現(xiàn)自身娛樂性的同時，將具有鮮明的民族個性的民族音樂藝術(shù)發(fā)展到社會的各個領(lǐng)域，在滿足人們通過音樂活動獲取愉悅的心態(tài)與精神需求的同時，也為湘西地區(qū)的文化產(chǎn)業(yè)發(fā)展與旅游經(jīng)濟起到了推動的作用。

湘西地區(qū)地處我國西部地區(qū)，因地理位置以及其他多種客觀因素的影響，文化與經(jīng)濟發(fā)展較為緩慢，隨著我國西部開發(fā)步伐的邁進，湘西地區(qū)得到了更多的關(guān)注，文化產(chǎn)業(yè)與旅游業(yè)日益發(fā)達，張家界、鳳凰、德夯等地區(qū)作為旅游勝地，吸引著大批的國內(nèi)外游客，在此基礎(chǔ)上衍生了大批高質(zhì)量的文化產(chǎn)業(yè)，土家族苗族傳統(tǒng)民族音樂則成為其中必不可少表演發(fā)展項目，如張家界魅力湘西國際文化廣場，便是將湘西趕尸、土家哭嫁、苗族鼓舞等一系列民族音樂搬上舞臺，通過華麗的舞臺向中外游人展現(xiàn)湘西民俗文化和民間技藝，為地區(qū)的旅游發(fā)展增添了濃郁的民族色彩；天下鳳凰做為國家歷史文化古城，是游客心中的向往，除了沱江水的蜿蜒綿長，夜晚的民俗表演更是吸引游客的主要活動，土家族打溜子、咚咚喹、苗歌的多種音樂類型為游客送上神秘、多情的視覺聽覺盛宴，多種節(jié)日活動更是內(nèi)容豐富，精彩紛呈，花鼓、嗩吶、苗歌在系列傳統(tǒng)文化節(jié)目中向世人展現(xiàn)了土家族苗族音樂的萬種風(fēng)情，盡顯少數(shù)民族人民勤勞質(zhì)樸的民族性格和源遠(yuǎn)流長的民間文化，成為了鳳凰民俗風(fēng)情游的一大亮點，為傳統(tǒng)藝術(shù)節(jié)注入了物質(zhì)文明和精神文明的新內(nèi)容，成為弘揚民族民間文化的重要載體。民族文化作為湘西地區(qū)最核心的發(fā)展基因，不管是文化產(chǎn)業(yè)，還是旅游產(chǎn)業(yè)，其核心元素都離不開民族傳統(tǒng)音樂，這是大湘西文化產(chǎn)業(yè)和旅游業(yè)融合發(fā)展的現(xiàn)實基礎(chǔ)。對于土家族苗族傳統(tǒng)音樂的保護與傳承，將極大的拓寬民族音樂文化前進的道路，進一步促進地方文化與經(jīng)濟的良好發(fā)展。

三、能夠極大地豐富我國高等音樂教育的音樂藝術(shù)教育內(nèi)容，提升音樂專業(yè)學(xué)生的基本音樂素養(yǎng)和音樂表現(xiàn)和創(chuàng)造能力

現(xiàn)階段的高校音樂教育培養(yǎng)目標(biāo)以培養(yǎng)音樂表演基本理論和表演、教學(xué)基本技能及藝術(shù)實踐知識的高等技術(shù)應(yīng)用型人才為主，音樂教育專業(yè)方向培養(yǎng)的是全面發(fā)展的音樂教師，其核心課程也是沿襲以往的內(nèi)容與環(huán)節(jié)。作為民族地區(qū)高校，在不斷提升自身整體建設(shè)的同時，在立足于民族文化發(fā)展的同時，提煉、吸收民族文化精華，對于民族音樂文化通過實地調(diào)研、民間收集等途徑經(jīng)行收集整理，并通過科研的完善將其應(yīng)用于高校實踐教學(xué)之中，豐富音樂教育內(nèi)容，將民族傳統(tǒng)音樂技能與理論用之于課堂，科學(xué)有效與常規(guī)音樂教學(xué)課程設(shè)置相融合，學(xué)習(xí)過程中在與其他藝術(shù)種類比較的同時相互借鑒，對于高校音樂教育是一種新型的補充與創(chuàng)新，使地區(qū)高校建設(shè)具有鮮明的民族特色，增強高校建設(shè)與發(fā)展的社會競爭力。

民族音樂是在悠久歷史文化傳統(tǒng)上創(chuàng)造的具有民族特色，能體現(xiàn)民族文化和民族精神的音樂，具有深刻的內(nèi)涵與文化特征。土家族苗族傳統(tǒng)音樂以其鮮明的特點展現(xiàn)出原生性、民俗性、娛樂性等文化特征，因此，高校對于土家族苗族傳統(tǒng)音樂文化的納入，在豐富教學(xué)內(nèi)容的同時，對于音樂學(xué)專業(yè)學(xué)生的基本素養(yǎng)有著較大的提高，通過研究民族音樂的創(chuàng)作來源、曲譜內(nèi)容的分析、演奏形式等相關(guān)知識，從而提升音樂學(xué)習(xí)能力與音樂基本素養(yǎng)。其次，以土家族苗族民間傳統(tǒng)音樂的獨特的表演形式與豐富的音樂內(nèi)容，使地方高校學(xué)生對于本土民間藝術(shù)的特有性與民族風(fēng)情產(chǎn)生濃厚的興趣，激發(fā)學(xué)生學(xué)習(xí)意識，在實踐學(xué)習(xí)演奏的同時，提高學(xué)生審美鑒賞能力，提高音樂表現(xiàn)能力，親身感受到民族藝術(shù)的獨特魅力，進一步提高民族認(rèn)知意識，建立正確的倫理道德與審美情趣。土家族苗族民間傳統(tǒng)音樂在高校的傳承使學(xué)生在感知的前提下對民族藝術(shù)文化深入學(xué)習(xí)，并在掌握基本技能的前提下，深入民族音樂的發(fā)掘與研究之中，從學(xué)習(xí)到創(chuàng)編，形成科學(xué)有效地學(xué)習(xí)鏈條，層層深入，由技能學(xué)習(xí)后的深入研究，逐步發(fā)展到科研領(lǐng)域，進行土家族苗族傳統(tǒng)音樂的分析與創(chuàng)作，進一步提升創(chuàng)造能力，將實踐與理論相結(jié)合，創(chuàng)造出更多科研成果與民族傳統(tǒng)音樂作品。通過民族傳統(tǒng)音樂的學(xué)習(xí)，建立培養(yǎng)民族情感、感受民族精神、激發(fā)民族意識的理念，從而提高學(xué)生民族情懷與愛國熱情。

篇5

論文關(guān)鍵詞：大眾文化,土家族,負(fù)面影響,正面影響,應(yīng)對

一．大眾文化對鄂西土家族民間文化的負(fù)面影響

大眾文化的特性使其在中國文化的多元化發(fā)展中越來越顯出重要性和潛力，但是它對鄂西土家族的民間文化卻產(chǎn)生了不容忽視的負(fù)面影響。

1.大眾文化的泛濫導(dǎo)致民間傳統(tǒng)文化的流失。大眾文化具有商業(yè)性、時尚性的外表，商業(yè)社會的物質(zhì)利益原則、消費原則、交換原則已經(jīng)滲入到社會的各個領(lǐng)域，商業(yè)價值與大眾傳媒價值的結(jié)合使大眾文化具有壓倒一切的優(yōu)勢。因而，以往相對穩(wěn)定，代代相傳的民間文化則被日益泛濫的大眾文化步步緊逼，走向了逐步流失的尷尬境地。當(dāng)鄂西土家族地區(qū)的大街小巷，男女老少都在唱著“我愛你，愛著你，就像老鼠愛大米……”的流行歌曲的時候，曾經(jīng)打動了無數(shù)代土家兒女的“滿園竹子挑一根，百人里頭挑一人，愛穿愛戴我不選，愛姐勤快又聰明……”的情歌卻喪失了“市場”。除此之外，吸引著族人團聚的悠悠哭嫁歌，被西洋樂器演奏出的婚禮進行曲所取代；生子打喜時，風(fēng)擺柳般的花鼓戲也被城里來的樂團以一首首“你情我愛”的流行歌曲逐出了土家人的日常生活；到了數(shù)九隆冬時節(jié)，眾人圍著火垅吃著烤山芋，聽著南曲的溫馨場景更是被新時代的膨化食品和電視里熱播的韓劇比了下去。這些昔日豐富著土家人民生活，表達著土家兒女纏綿綿的情義的傳統(tǒng)民間文化被日益泛濫的大眾文化充斥著，失去了生存下去的根基。如今，只有在地區(qū)文化館、民俗文化村等文化事業(yè)單位的商業(yè)性表演活動中才能較完整的看到土家族傳統(tǒng)民俗民間文化活動。

2.大眾文化的涌入使土家族人民的日常生活逐漸喪失了民族化特色。經(jīng)濟的

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【作者簡介】 覃娟（1981— ）女 土家族 湖北省長陽土家族自治縣人 蘭州大學(xué)文學(xué)院現(xiàn)當(dāng)代文學(xué)碩士研究生 研究方向：現(xiàn)當(dāng)代文學(xué) 民俗學(xué)

全球化導(dǎo)致了文化的全球化發(fā)展，西方的“麥當(dāng)勞文化”沖擊著中國的傳統(tǒng)文化，同樣，日益為廣大民眾所接受并追逐喜愛的大眾文化也沖擊著土家族地區(qū)的民族傳統(tǒng)文化。土家族是一個與漢族毗鄰而居的民族，自清雍正年間改土歸流之后，就受到了漢族儒家正統(tǒng)文化的影響。男女“以歌為媒”的自由婚姻變成了“父母之命，媒妁之言”的封建包辦婚姻。今天，雖然土家族地區(qū)已經(jīng)實現(xiàn)了婚姻自由，但是以往極富民族特色的“陪十姊妹”、“陪十兄弟”等婚俗也都被人們所淡忘、忽略。土家姑娘們舍棄了美麗的西蘭卡普，穿上了公主裙、吊帶衫；小伙子們也換上了西裝，穿上了皮鞋。不可否認(rèn)，這些現(xiàn)象證明了土家族人民逐步告別了貧窮，走向了富裕。然而傳統(tǒng)民俗民間文化雖然不夠純粹，但畢竟仍部分保留著本族人民的根本精神，它質(zhì)樸、通俗、自然、單純，它不追求個人風(fēng)格的刻意表達，重在反映富有活力的民間群體生活。而現(xiàn)代大眾文化的制造者盡管時時揣想著大眾，試圖以此滿足大眾的心理需求，但它僅僅是手段而不是目的。③大眾文化以消遣性、娛樂性為目的的特征，更使告別了傳統(tǒng)生活方式，走向了富裕的土家族人民有時間、精力和財力去消費大眾文化的產(chǎn)品，以達到消遣娛樂的目的。這也就不得不迫使曾讓他們引以為榮的體現(xiàn)著土家兒女精神，反映著歷代土家族人民生活的民間傳統(tǒng)文化逐漸走向消亡。

二．大眾文化對鄂西土家族民間文化的正面影響

1.大眾文化以其強大的解構(gòu)功能打破了土家族地區(qū)僵化的文化格局。與西方不同，中國經(jīng)歷了兩千多年的封建社會，許多人的封建意識根深蒂固。并沒有像西方的文藝復(fù)興和現(xiàn)代文化一樣徹底的完成啟蒙和現(xiàn)代化作用。而大眾文化以其多元性和開放性打破了僵化的文化格局，對封建文化的余韻形成了一定的沖擊和解構(gòu)。②這種沖擊和解構(gòu)同樣影響著鄂西土家族地區(qū)的民俗民間文化。

在中國封建社會最突出的是以“仁”學(xué)為核心的理性結(jié)構(gòu)，它處處以禮來制約人的情感欲求。“存天理，滅人欲”“餓死事小，失節(jié)事大”的理性極致，都強調(diào)仁的本質(zhì)在于有理性。由于各種因素的積累，理性的過度發(fā)達已對人形成了鉗制。此時大眾文化的適時出現(xiàn)，使人們從僵化的封建文化格局中解放了出來。大眾文化以對感性、世俗欲望的肯定和滿足，把人們所具有的感性力量的無限活力釋放了出來，它像一股春風(fēng)吹進了土家兒女的心中，打破了他們心中“君為臣綱，父為子綱，夫為妻綱”的封建倫理道德。大眾文化還提倡自由和平等，并吹響了個性獨立的號角。

2.大眾文化打破了土家族人們甘于貧窮、盲目服從命運安排的落后思想。大眾文化向土家兒女講述的是通過努力每個人都會走向成功、走向富裕的神話，傳達給土家族兒女的是每個人都有追求幸福生活的權(quán)力的思想極大的彰顯了人的主體性。因此，對于受封建思想鉗制了幾百年的土家兒女來說，大眾文化具有擺脫封建倫理道德禁錮，實現(xiàn)生命欲望的正當(dāng)性意義。在大眾文化這種強大的解構(gòu)和吞噬功能下，生活在21世紀(jì)的土家族人民價值理念和文化觀念與過去封閉狀態(tài)下的土家族人民相比，已發(fā)生了翻天覆地的變化。

3.大眾文化推動了土家族民俗民間文化的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型。大眾文化為人們積極地投入到市場經(jīng)濟大潮中提供了精神上的有效指導(dǎo)和輿論支持。土家族特定民俗民間文化反映著這個民族的文化生活和精神，隨著這些傳統(tǒng)民俗民間文化在人們?nèi)粘Ｉ钪兄饾u消亡狀態(tài)的產(chǎn)生，土家族的文藝工作者們也做出了與時代接軌的文化保護活動，實現(xiàn)了民俗民間文化的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型。1994年，長期生活在長陽土家族山鄉(xiāng)的文藝工作者陳洪，以土家婚俗為素材創(chuàng)作了摸灰、罵媒、織錦、背山、哭嫁、甩筷、穿鞋、搶床共8章大型土家族婚俗系列舞蹈劇《土里巴人》，由宜昌市歌舞劇團演出后，榮獲了全國第四屆“五個一工程” 獎，并在北京、上海、香港、廈門、蘭州、蘇州、深圳等地演出了180余場。④除此之外，另外一個長陽土家族自治縣的文化人覃發(fā)池還通過改革創(chuàng)新土家族民間古老的“跳喪舞”而發(fā)展起了一種群眾自娛性的集體廣場舞蹈“巴山舞”。它不僅沒有使傳統(tǒng)的“跳喪”習(xí)俗消亡，反而使這種具有土家特色的民間傳統(tǒng)文化實現(xiàn)了現(xiàn)代化的轉(zhuǎn)型和傳承。

三．土家族民間傳統(tǒng)文化如何應(yīng)對大眾文化

隨著經(jīng)濟和信息技術(shù)的飛速發(fā)展，大眾文化正以前所未有的深度和廣度滲透到各個民族的民俗民間文化之中。對待民俗民間文化而言，面對大眾文化帶來的機遇和挑戰(zhàn)，應(yīng)做到以下幾點：

1.民俗民間傳統(tǒng)文化必須保持自己的民族特性。文化的民族性表現(xiàn)為縱向上不斷自我更新、橫向上不斷融合外來文化的動態(tài)進化過程。民族民間傳統(tǒng)文化一方面吸收外來文化精髓，化為自身文化因子；另一方面民族文化也被外來文化所移植、消解和同化。一個民族的有優(yōu)秀文化總是具有濃郁的民族性，只有保存民族特征的文化，才能更好的闡釋本民族的優(yōu)秀歷史和特性。

2.土家族民族民間傳統(tǒng)文化必須以開放的心態(tài)面對大眾文化的發(fā)展和流行。土家族民族民間文化作為中華民族文化的重要組成部分，必須本著與其他文化相互理解、相互寬容的精神。面對大眾文化的沖擊，要采取“和而不同”的觀點，主動吸取和融合大眾文化是非常必要的，但是不能動搖本民族傳統(tǒng)文化的主導(dǎo)地位，必須堅守和發(fā)揚本民族的傳統(tǒng)文化。

3.民族民間傳統(tǒng)文化自身也必須發(fā)展和創(chuàng)新。文化不僅是一個民族全部智慧和文明的集中體現(xiàn)，而且是維系一個民族的精神紐帶。一個民族的優(yōu)秀傳統(tǒng)文化能否發(fā)揚光大，關(guān)系到民族文化的生存和發(fā)展前途，乃至民族的地位。要保持民族自身的存續(xù)和興旺，就必須繼承和發(fā)揚自己的優(yōu)秀文化傳統(tǒng)。于此同時，在大眾文化和民族文化交融的背景下民族民間傳統(tǒng)文化必須創(chuàng)新，在體現(xiàn)民族特色的同時也充分體現(xiàn)時代精神，才能使民族民間傳統(tǒng)文化發(fā)揚光大。

參考文獻：

① 吳加才 《論大眾文化的特征》 鹽城工學(xué)院學(xué)報（社會科學(xué)版） 2006.第4期

② 洪曉 《試論中國大眾文化的影響》 廣西社會科學(xué) 2007.第3期

③ 朱云濤 《斷裂還是延續(xù)-----論現(xiàn)代大眾文化與傳統(tǒng)民間文化的歷史關(guān)聯(lián)》 重慶大學(xué)學(xué)報（社會科學(xué)版） 第11卷 第6期

篇6

（一）豐富的民族文化資源沒有與旅游很好結(jié)合。恩施州民族文化資源十分豐富，已有國家級非物質(zhì)文化遺產(chǎn)項目13項、省級34項、州級69項、縣市級170項。州政府曾先后授予26位民間藝人為“民間藝術(shù)大師”，公布了20個民族文化保護村，州民委還組織了25支民間藝術(shù)表演隊，但這些都沒有與旅游很好地結(jié)合起來。現(xiàn)有國家A級景區(qū)19家，大多數(shù)屬于生態(tài)旅游景區(qū)，缺乏文化內(nèi)涵的打造，4家國家4A級景區(qū)中只有利川的騰龍洞景區(qū)、恩施的土司城景區(qū)有文化表演活動。在一個景區(qū)，除了看看景觀以外，沒有文化的烙印。許多具有表演性的民俗文化事項、民間戲劇和歌舞沒有組成演出團體搬到景區(qū)，甚至在景區(qū)的解說詞中，也很少提及巴人的歷史故事、神話傳說與風(fēng)俗習(xí)慣。自然景觀的開發(fā)缺乏民族文化的策劃和包裝，未融入當(dāng)?shù)卦鷳B(tài)的民間文化形式，或者說沒有把民族民間文化整合到自然旅游資源中去。以梭步椏石林為例，屬典型的喀斯特地貌，總面積21平方公里，現(xiàn)已開發(fā)出7平方公里，是中國第二大石林，其植被居全國石林之首。曾經(jīng)在這里舉辦的土家族女兒會，一度給它帶來過原生態(tài)的民間文化氣息。但由于缺乏持續(xù)的民族文化的策劃、宣傳和包裝，十多年來這里都沒有多大變化。巴東的格子河石林、巴人河也是開發(fā)較早的景區(qū)，因其沒有真正挖掘其民間文化，只注重那些粗俗的文化因素包裝，都沒能產(chǎn)生預(yù)期的效果。

（二）民族文化研究與旅游大開發(fā)脫節(jié)。建州以來，恩施州的民族文化學(xué)者付出了大量心血，推出了一大批研究成果，如湖北民族學(xué)院《土家族研究叢書》、恩施州民委的《恩施州民族研究叢書》、恩施職業(yè)技術(shù)學(xué)院的《白虎文叢》、州文體局的《民族民間文化集成》等，加上各種民族志、文化志以及民族文化專著等，幾乎涉及了本州及武陵地區(qū)土家族、苗族文化的方方面面。但至今沒有一部研究恩施州旅游文化的專著，沒有一部著作特別是研究民俗文化的著作涉及過旅游問題。因此，實施“旅游興州”戰(zhàn)略，大辦旅游是沒有理論支撐的。

（三）精品缺乏，文化產(chǎn)業(yè)與旅游結(jié)合不夠。恩施州曾經(jīng)挖掘推出了有世界影響的民歌《龍船調(diào)》，在全國產(chǎn)生影響的電視紀(jì)錄片《虎嘯清江》，推出過以恩施為背景的革命題材的電影《天池山血淚》、《叢林無邊》、民族題材的電影《沒織完的西蘭卡普》以及反映新時期先進人物事跡的《沉默的遠(yuǎn)山》等；以土家族生活勞作為內(nèi)容的舞蹈《火塘》，后來又推出了大型民族歌舞《畢茲卡》、南劇《西南卡普》和大型原生態(tài)情景劇《夷水麗川》等，這些文藝作品對推介恩施、宣傳恩施起到過很好的作用。但除了民歌《龍船調(diào)》以外，其他的作品特別是幾部電影作品，產(chǎn)生的影響不是太大，沒有達到預(yù)期的效果。尤其是大型民族風(fēng)情歌舞《比玆卡》，歷時3年、耗資1000多萬元，這部視聽盛宴雖然被海內(nèi)外觀眾接受并喜愛，推向了省城，推向了京城，獲得了大獎，唯獨沒有推向市場，其社會效益和經(jīng)濟效益都沒有得到充分發(fā)揮，沒有實現(xiàn)文化產(chǎn)業(yè)與旅游產(chǎn)業(yè)雙贏互動。

（四）開發(fā)與保護存在矛盾。民族文化旅游是現(xiàn)代旅游的主潮之一,民族文化旅游的開發(fā)與保護的矛盾是當(dāng)今旅游業(yè)實現(xiàn)可持續(xù)發(fā)展的核心問題。當(dāng)前，恩施州與其他地方一樣，存在對高品質(zhì)的旅游資源的不合理開發(fā)和低水平開發(fā)，嚴(yán)重危及到旅游業(yè)的良性循環(huán)。?一方面，旅游開發(fā)沒有整合民族民間文化資源，另一方面，很多原生態(tài)的民俗文化資源卻在政府主辦的一些活動中被異化、扭曲，致使一些民間文化事項在新一輪開發(fā)保護中變異甚至瀕危，如恩施石窯的“女兒會”，雖然是恩施州的四大民族節(jié)日之一，但這些年在政府或旅游企業(yè)組織的女兒會中，已經(jīng)越來越失去了它的原生態(tài)性質(zhì)。所以，要加強對民族文化旅游資源開發(fā)的科學(xué)把握，形成合理的開發(fā)機制，使恩施州民族文化旅游走上可持續(xù)發(fā)展之路。

二、加強旅游業(yè)與文化融合的對策思考

文化是旅游的靈魂，具有豐富文化內(nèi)涵的旅游產(chǎn)品是其長久的吸引力和持續(xù)的競爭力的關(guān)鍵所在。旅游是文化傳播的重要途徑，是挖掘和豐富文化內(nèi)涵、實現(xiàn)文化價值的轉(zhuǎn)化與提升、文化資源的產(chǎn)品轉(zhuǎn)化和產(chǎn)業(yè)化開發(fā)的重要平臺。為使恩施旅游更具魅力，應(yīng)加大對旅游文化資源進行深度思考。

（一）將文化資源直接轉(zhuǎn)化旅游產(chǎn)品。恩施州文化與旅游結(jié)合的要注重將部分文化遺產(chǎn)資源轉(zhuǎn)化為旅游產(chǎn)品，如土司城（遺址）、文化節(jié)事活動（如女兒會）等。要把高品位的人文景觀，涵蓋古人類遺址、古文化遺址、古寨關(guān)隘、古塔石窟、古剎廟宇、名人故里和近代革命遺址等轉(zhuǎn)化為旅游產(chǎn)品。充分發(fā)揮歷史文化遺產(chǎn)豐富，文物景點星羅棋布的得天獨厚優(yōu)勢，將巴土文化等優(yōu)勢嫁接到旅游產(chǎn)業(yè)上來，如依托其設(shè)立專題博覽園、遺址園等，使文化旅游成為恩施州文化產(chǎn)業(yè)發(fā)展的一個突破點。

（二）挖掘文化資源，開發(fā)特色旅游活動。在旅游產(chǎn)品的開發(fā)中充分挖掘文化遺產(chǎn)資源，尤其是非物質(zhì)文化遺產(chǎn)資源，將其開發(fā)為特色旅游活動，其中“肉連響”、“南劇”、“恩施揚琴”、“土家族擺手舞”、“燈戲”、“儺戲”等一批文化遺產(chǎn)已被列入國家非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護名錄。要通過對那些獨具地方特色的優(yōu)勢文化資源進行深度發(fā)掘和精心雕琢，對有恩施州文化特色的民風(fēng)民俗、山水人文等進行研究、整理，將它們轉(zhuǎn)變?yōu)槁糜窝菟嚮顒樱S富旅游活動，激發(fā)旅游者愛國愛家愛自然的情懷。要提高廣大群眾的非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護意識，并在傳統(tǒng)節(jié)日期間加大宣傳，開展各項文體活動，豐富居民業(yè)余生活。同時，將文藝表演、傳統(tǒng)民俗活動、民間文化藝術(shù)以及各種物質(zhì)文化載體等納入到相應(yīng)的旅游線路之中，在吃、住、行、游、購、娛等旅游活動的各個環(huán)節(jié)予以表現(xiàn)，豐富旅游活動內(nèi)容，提升旅游文化品位。

篇7

關(guān)鍵詞：竹枝詞 水 土家族 地域特色 民俗風(fēng)格 文化底蘊

一.地域特色的寫照

土家族是湘、鄂、渝、黔毗連地帶的一支歷史悠久的少數(shù)民族，主要居住在云貴高原東端余脈的大婁山、武陵山及大巴山麓的10萬余平方公里的土地上。湖北土家族聚居地多屬大巴山系，海拔高，山勢峻，交錯縱橫，故其陸路交通極為不便。然而，土家族居住地區(qū)河流縱橫，交織若網(wǎng)，境內(nèi)主要有沅水、澧水、清江、酉水、烏江等，自古有著舟楫之利。因此土家族竹枝詞中有大量的關(guān)于水的意象描寫，江水的洶涌氣勢，地理環(huán)境的險惡，舟楫之利，水域環(huán)境對土家人生產(chǎn)生活的影響，正是地域特色的寫照。

一方面，在土家族竹枝詞中關(guān)于水的描寫由來已早。在明萬歷年間的土家族詩人田九齡就有竹枝詞“郎去湘江經(jīng)幾秋，西風(fēng)北雁又南洲”，這首是目前能見到的巴人后裔土家文人創(chuàng)作的最早的竹枝詞。此處，雖未明顯提出“水”字，但“湘江”一詞便能讓我們想象出江水浩渺，郎隨湘江去了幾年，伊人仍“含顰日月望江頭”，日日待郎歸來……另一方面，“水”意象的描寫反映了土家族聚居區(qū)的地理環(huán)境。“峽山峽水望猶驚，那更扁舟渡峽行”這里山水險惡，扁舟難行，上兩句的描寫已讓人心驚膽戰(zhàn)，下兩句“灘下喧爭灘下哭，何人解道是輕生”更是發(fā)人深省，原來不曾“輕生”，只因地理環(huán)境險惡，扁舟不能經(jīng)受住江水激烈的撞擊，時有翻船的危險。這樣的水勢描寫讓人印象深刻的還有“玉屏山上草凄凄，玉屏山下水澌澌”，澌澌水聲加上凄凄芳草更見玉屏山地理條件的險惡，環(huán)境氛圍的凄楚。此外，“長陽溪水亂灘流，無數(shù)高山在上頭”看到這里不經(jīng)想起他曾寫的“大江春水拍天流”的豪壯景象，高山峻聳，溪水綿延，亂灘激流，近處溪水匯流入江，遠(yuǎn)處浩瀚的江水一望無際，仿佛水天相接，氣勢磅礴……從水勢的洶涌突出地理環(huán)境的描寫，雖然存在部分夸張，但是“少數(shù)民族的歌謠很多都具有濃郁的浪漫主義色彩，這里有單純又離奇，樸素而又美麗的想象，也有大膽的藝術(shù)夸張，這些想象和夸張來自各民族特有的自然環(huán)境和社會生活，有著鮮明的民族特色”。由于竹枝詞前身是一種土家族特有的民間歌謠，后經(jīng)劉禹錫發(fā)展形成文人竹枝詞，因而帶有民間歌謠的夸張描寫也是理所當(dāng)然的。

崇山峻嶺，雖是土家族人生存的天然屏障，但是，高山與激流對其生存又構(gòu)成一種強大的壓力；為求其生存，必須勤苦勞作；艱難的生活環(huán)境，讓土家兒女不得不選擇沿江而下，

隨水逐波。由此可見，艱苦的地域環(huán)境不僅塑造了土家兒女不畏艱辛、勇敢拼搏的精神，險要的地理環(huán)境也造就了土家兒女的生產(chǎn)生活方式。例如土家文人鄭虎文有《土家竹枝詞》“項飾銀圈耳十環(huán)，不冠不履不梳鬟。布裙窄窄才遮膝，水便溪行陸便山。”由于溪水眾多，便于出行淌水而過，土家族人的服飾在布裙的長短上明顯到水域地理環(huán)境的影響。此外，逐水而居的土家族漁業(yè)是其重要的生活方式。在鄭虎文的另一首竹枝詞中有所體現(xiàn)“密網(wǎng)環(huán)牽獨木舟，手叉漁火伏船頭。一網(wǎng)一舟莫亂放，一叉一個莫輕投”，注釋說“漁者率以獨木為舟，系網(wǎng)船尾。一人手叉伏船頭，視水中魚以叉刺取，百不失一。”水域發(fā)達，漁業(yè)發(fā)展，漁民的捕魚技藝也十分嫻熟，土家族人淳樸原始的生活方式可見一斑。不僅在服飾和生活方式上“水”文化對土家族人產(chǎn)生的深遠(yuǎn)影響，同時在建筑、風(fēng)俗等各方面都有或多或少的影響。例如土家族有名的吊腳樓設(shè)計具有防水隔潮的作用，減少了沿江沿水而建的大量水汽影響；土家族也有祭水神等的圖騰文化和神話傳說。

“水”意象在竹枝詞中的多次出現(xiàn)，凸顯了土家族聚居區(qū)的地理環(huán)境的險要和水勢澎湃的氣勢等地域特點；也反映了水對人們的民族性格、生活方式、服飾、建筑等各方面的影響，具有鮮明的民族風(fēng)格。

二.水意象與情感的契合

在土家族竹枝詞中多次出現(xiàn)的“水”意象，不僅是土家族聚居的地理環(huán)境體現(xiàn)，也體現(xiàn)其地域特色。同時土家詩人也常常用明喻或暗喻的方式將人的情感與“水”意象相聯(lián)系，借描寫“水”的洶涌或源源不斷傳達感情濃烈或難舍難分等情誼，二者的契合是土家族聚居區(qū)水域特色所孕育的思維方式下的產(chǎn)物，也更是一種獨特的民族風(fēng)格。

彭秋潭曾寫道“長是相逢在水涯，大東門外好平沙”，一個“長”字凸顯了“相逢”頻率之高，見到心儀女子該是多么喜悅，相逢在“水涯”，地點的固定，正如同那喜悅之情、心儀之意也是這般固定，而水的源源不斷不也正是情感綿延不絕的寫照？這里的“水”意象契合了詩人希望美好情誼永駐的美好愿望。正是希望感情深似水，于濃烈處方有“看儂洗菜憐儂冷，一笑低頭落翠花”的閑情雅致，描寫的細(xì)膩，憐惜之情溢于言表，暗喻精巧，情感濃烈而美好。正是：濃情似水，水為之增色。

用“水”意象作喻，化抽象為具體，情感的契合，升華詩歌主旨的用法在土家竹枝詞中隨處可見。但是在土家竹枝詞中詩人情感與“水”意象的契合不是單一的，有的是觸情生情，見水思人，如上面彭秋潭的竹枝詞；也有的是情感濃烈，方借“水”意象作比喻抒發(fā)之；此外，詩人的情感也不是單一的，不僅有美好希冀的寄托，也有黯然神傷的離愁別緒，更有睹物思人、幽怨難消等多種復(fù)雜情感。正如“繡水溪西渫水東，天門臺上雨”“幾日天門不肯關(guān)，桃花流水去閑閑”，土家詩人陳光泰的這兩句竹枝詞，“繡水、渫水”的轉(zhuǎn)換，一西一東，是地理空間的跨越，同時也是時間上的延續(xù)；“桃花”隨“流水”而去，季節(jié)的更替，讓詩人不禁感慨人生不也如此？這兩句都旨在抒發(fā)詩人傷逝惜時的情懷，韶華易逝，桃花飄落，流水不止，逝去的時光如水一去不復(fù)還，暮春時節(jié)更增詩人愁緒，深情余韻，頗有行吟意味。又如“妾夢宵宵江水上，郎住渝城大江樓”；“鐵桅峰頂云氣陰，銅鑼峽口水深深。江水回頭峰頂見，妾將江水比郎心。”這是土家文人陳汝燮一組書寫愛情竹枝詞中的幾句，從中我們可見姑娘愛慕情郎，夜夜夢中相見，那情景，像江水流瀉一樣快暢，綿綿不斷。尤其第二首中一口氣出現(xiàn)三個“水”的意象，我們也可窺見女子情之深，愛之切；可是，情郎負(fù)心，卻也像江水一樣流瀉，一去永不回頭……這樣的幽怨之情與反復(fù)出現(xiàn)的“水”意象契合，讓我們了解到女子情深似水，男子無情更勝水的悲劇。

水意象與人情感的契合，使所表達的情感更加濃烈。情濃勝水，愁緒難消似水，人世復(fù)雜更似水，水孕育了土家兒女，養(yǎng)活了他們，也形成了他們的思維方式，用水作喻，化抽象為具體，生動而形象。“水”意象與人情感的契合，這樣的土家竹枝詞，讀來可歌可吟，其情感更是可歌可泣，余味深長，這也正是土家竹枝詞一大特色。

三.水中蘊含的文化積淀

聚居于湘鄂渝黔交界的土家族人，歷史悠久，生活環(huán)境相對封閉狹隘，但地理位置顯要，是溝通中原地區(qū)的漢文化與西南地區(qū)的少數(shù)民族文化的必經(jīng)之道，其地理位置與自然環(huán)境極具有文化代表性。同時舟楫之便，使土家族文化與其他兄弟民族文化交流融合，吸取其精華，不斷地豐富和發(fā)展自己，并始終保持著旺盛的生命力。

“土船夷水射鹽神，巴姓君王有舊聞”，“夷陵，即今湖北宜昌。清江，古夷水，發(fā)源于湖北利川齊岳山，東流至宜昌東北入長江。”，在《太平廣記》卷四百二十四引《北夢瑣言》有關(guān)鹽井龍的神話記載，即此處所說的“夷水鹽神”，在這句竹枝詞中“巴姓君王”則指的是遠(yuǎn)古時期鄂西地區(qū)巴人廩君，南朝范曄在《后漢書?西南蠻夷列傳》和元代馬端臨在《文獻通政》中都有關(guān)廩君的記載。“從夷水至鹽陽，廩君于是君乎夷城”，這樣的歷史記載點明了“夷水射鹽神”的文化底蘊，當(dāng)今群眾中還廣泛流傳著廩君大戰(zhàn)鹽神的故事。這首竹枝詞算是眾多描繪遠(yuǎn)古神話、展現(xiàn)文化底蘊內(nèi)涵的歷史畫卷之一。讀來似乎土家族遠(yuǎn)古時期的畫面一幕幕重現(xiàn)，可見遠(yuǎn)古神話奠定了竹枝詞的文化底蘊，而它卻讓歷史重生，并以新的形式再現(xiàn)。其中水意象孕育出的土家文化底蘊是極其深厚的，文化的積淀也是十分渾厚的，土家族竹枝詞的民族風(fēng)格由此也得以凸顯。

“福石城中錦作窩，土王宮畔水生波”。土家詩人彭施鐸這首極具民族特色的竹枝詞道出了土家族曾經(jīng)的土司制度，其中“土王宮”即原土司王的官署，官署依水而建，看似得天獨厚，卻隨時代更替。水生水落，潮漲潮消，曾經(jīng)繁華似錦的土司也在時間的水波中消逝，終究抵不過時代潮流。時代的蒼涼刻在土家族土司制度歷史的一頁上。

此外，很多描寫土家族地區(qū)的文人竹枝詞也涉及“水”意象的刻畫，并借其傳達出特有的民族風(fēng)格。例如，蘇軾的三峽《竹枝詞》：“水濱擊鼓何喧闐，相將扣水求屈原。屈原己死今千載，滿船哀唱似當(dāng)年。”這首詞就用了“扣水求屈原”來再現(xiàn)人們對屈原自沉汨羅江，以身殉國的氣節(jié)表示崇敬。水中求屈原，尋求文化的積淀，尋求民族氣節(jié)，尋求愛國熱情。

文化的積淀還體現(xiàn)在對“天梯”母題的表現(xiàn)上，《水杉傳說》表現(xiàn)的神話傳說也含有“水”意象，“母題的主要情節(jié)為人類遭到毀滅性的大洪水（大旱災(zāi)）襲擊后，僅存的兩兄妹沿天梯（水山神樹）而上天避難……”這里的水杉即天梯，大洪水的出現(xiàn)增加了土家族洪水神話的神秘與規(guī)模氣勢，給我們再現(xiàn)了神話的浪漫主義色彩。

可見在土家文化中“水”意象占有重要地位，尤其在土家族民俗文化神話傳說中有突出表現(xiàn)。而在竹枝詞中的反映也體現(xiàn)了與水有關(guān)的土家族文化積淀，是我們窺見土家族源遠(yuǎn)流長的民族特色文化的一扇窗口。

（此文系2012年中央高校基本科研業(yè)務(wù)專項資金項目“土家族竹枝詞民族風(fēng)格與地域研究”論文）

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篇8

關(guān)鍵詞：湘西州 民俗旅游 開發(fā)

一、民俗旅游的概念

所謂民俗旅游就人們是以觀賞、領(lǐng)略、了解、參與風(fēng)土人情為主要目地的旅行與暫時逗留中所進行的物質(zhì)與精神活動的總和。從性質(zhì)上屬于文化旅游的一部分。開發(fā)民俗文化旅游對促進旅游地發(fā)展的有很大的作用，主要體現(xiàn)在經(jīng)濟作用、社會文化作用和創(chuàng)造旅游品牌作用三個方面。

二、湘西州民俗旅游目前開況

1、投入不足，開發(fā)層次不深。

目前湘西州民俗旅游多由景區(qū)企業(yè)、經(jīng)營者自發(fā)開發(fā)，其項目的設(shè)置，帶有很大的盲目性，能否如期得到回報，心中無底,因而，無法正確投資或不敢過多投資，導(dǎo)致開發(fā)層次不深。不能充分體現(xiàn)湘西民俗文化的特點。

2、民俗文化單調(diào)。

目前湘西多數(shù)民俗旅游區(qū)尚停留在觀光階段，由導(dǎo)游解說向客人介紹當(dāng)?shù)孛耧L(fēng)民俗，缺乏參與性和情趣。

3、民俗風(fēng)情胡編亂造。

目前很多景區(qū)向游客展示的民俗完全是經(jīng)營者自己胡編亂造出來的，完全不符合實際民俗特點。比如有的景點出租的民族服裝是經(jīng)營者據(jù)自己的喜好編造出來的、粗制濫造的奇裝異服。

4、旅游從業(yè)者民俗教育不夠。

湘西州旅游業(yè)發(fā)展很快，近年來游客量、旅游收入量年平均增長都在 50%以上。旅游從業(yè)者增加很快，但從業(yè)者的民俗教育卻沒有得到重視。很多導(dǎo)游本身對湘西民俗都似懂非懂，又如何能向游客展示絢麗多彩的民俗文化?

三、湘西州主要民俗旅游資源

1、民間歌舞。

民間歌舞是民俗文化的表現(xiàn)形式之一。湘西的少數(shù)民族能歌善舞，民間有豐富的民族歌舞供開發(fā)利用。民族歌舞強烈的節(jié)奏感、歡快的氛圍，很適合于游人的審美要求。比較有代表意義的有苗族的接龍舞和土家族的茅古斯、擺手舞等。

2、居住民俗。

湘西的居住民俗代表是吊腳樓，苗族、土家族均習(xí)慣居住。就其結(jié)構(gòu)而言，各地區(qū)的吊腳樓大同小異，它們最基本的特點是正屋建在實地上，廂房除一邊靠在實地和正房相連，其余三邊皆懸空，靠柱子支撐,正屋和廂房( 即吊腳部分) 的上面住人，廂房的下部有柱無壁，用來喂養(yǎng)牲畜、堆放雜務(wù)。總的看來，吊腳樓的形式多種多樣，其類型有以下幾種: 單吊式，這是最普遍的一種形式，有人稱之為“一頭吊”或“鑰匙頭”。它的特點是，只正屋一邊的廂房伸出懸空,下面用木柱相撐。雙吊式，又稱為“雙頭吊”或“撮箕口”，它是單吊式的發(fā)展，即在正房的兩頭皆有吊出的廂房。四合水式，這種形式的吊腳樓又是在雙吊式的基礎(chǔ)上發(fā)展起來的，它的特點是，將正屋兩頭廂房吊腳樓部分的上部連成一體，形成一個四合院。兩廂房的樓下即為大門，這種四合院進大門后還必須上幾步石階，才能進到正屋。二屋吊式，這種形式是在單吊和雙吊的基礎(chǔ)上發(fā)展起來的，即在一般吊腳樓上再加一層。單吊雙吊均適用。

3、飲食民俗。

湘西苗族、土家族飲食，立足于武陵山區(qū)的物產(chǎn)、氣候，多取材本地豐富的資源,借助特有氣候條件，形成酸、辣、鮮、臘的特色，自成一家。既不同與湘菜的香酥、酸辣、軟嫩，又有別與川菜的清、鮮、醇、濃。主要采用臘味、山珍野味、辣椒、各種酸菜為原料。能讓游客“酸的搖頭”、“辣的出汗”、也能讓游客感到“鮮的清脆”“、臘出味道”。以菜肴而論，湘西特色菜主要包括臘味、酸干菜和野味野菜。

四、開發(fā)模式與原則

1、開發(fā)模式。

湘西地區(qū)民俗文化資源豐富，但是由于地方經(jīng)濟落后，長期以來沒有得到系統(tǒng)的開發(fā)和利用。考慮到湘西州實際情況，建議民俗文化旅游資源的開發(fā)應(yīng)該走“政府文化部門牽頭、旅游企業(yè)為主體、教育部門跟進，按市場需求統(tǒng)一規(guī)劃、保護、開發(fā)”的路子。

政府文化部門牽頭，是因為湘西民俗文化資源豐富，從保護第一的原則出發(fā)，任何開發(fā)都必須統(tǒng)一規(guī)劃、統(tǒng)一開發(fā)。湘西文化部門多年來進行民俗文化保護工作，有豐富的經(jīng)驗和豐碩的成果，領(lǐng)導(dǎo)作用是任何旅游企業(yè)和個人無法代替的。

旅游企業(yè)為主體，是因為民俗資源開發(fā)的重要目的是為了發(fā)展旅游業(yè)。按“誰受益，誰出資”的原則，旅游部門必須參與進來。而且，湘西旅游企業(yè)多年的發(fā)展表明,其高度的工作效率在民俗開發(fā)中是必不可少的。

2、開發(fā)原則。

(1) 保護性原則。

民俗旅游資源是人類社會的巨大財富，在開發(fā)時，必須以保護為前提。湘西州以前也做過很多工作，比如建立了多個民俗博物館，把不同民族、不同歷史時期、不同地域特點的民俗風(fēng)情通過文字的或可視的形式記錄或再現(xiàn)出來。這不僅保存了瀕臨滅跡的古代民俗，而且使游客能在民俗旅游中，了解當(dāng)時的歷史和風(fēng)情。

(2) 因地制宜原則。

開發(fā)民俗旅游不能跟風(fēng)模仿，移花接木或造假欺世，試問把云南、貴州的民俗旅游活動搬到湘西來，能有長久的生命力嗎?應(yīng)下大力氣就地取材，挖掘本地區(qū)的民俗資源，并展現(xiàn)當(dāng)?shù)氐恼鎸嵣睢谋镜刭Y源著眼加以利用開發(fā)，這樣才會因其貼切、真實而保有長久的生命。

(3) 參與性原則。

要發(fā)揮民俗旅游的優(yōu)勢，就必須讓旅游者能親身體驗民風(fēng)民俗，參與民間活動,從而感受濃郁的人情味、鄉(xiāng)土味、文化味。以次使廣大游客感到回味無窮。而目前湘西旅游在這方面做的不夠，很多活動游客只能看不能參與，興趣索然，影響了旅游的效果。

(4) 鄉(xiāng)土性、古樸性的原則。

民俗風(fēng)情具有區(qū)域性、傳統(tǒng)性和古樸性的特點。這要求旅游管理部門在民俗旅游開發(fā)時堅持鄉(xiāng)土性、古樸性的原則。開發(fā)時從研究地方民族文化入手，民俗旅游才能體現(xiàn)自己的特點，才能有別于周邊地區(qū)的旅游特點，從而確保湘西州旅游業(yè)的可持續(xù)發(fā)展。

參考文獻：

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篇9

改土歸流是清政府對西南地區(qū)各少數(shù)民族實行的一種行政體制，其核心是廢除原有的土司制度，確立朝廷輪流委派行政官員異地做官的制度。清代土家族地區(qū)大規(guī)模的改土歸流開始于雍正五年（1727年），經(jīng)過八年的“剿撫兼施”、“恩威并用”，于雍正十三年（1735年）基本完成。改土歸流在土家族歷史上有著深遠(yuǎn)的意義，不僅對土家族政治、文化、經(jīng)濟的發(fā)展有著極大的促進作用，而且使土家族地區(qū)的社會面貌發(fā)生了重大變化，它打破了原土司割據(jù)一方、各自為政的局面，結(jié)束了土司制度對土家族地區(qū)長達八百年的統(tǒng)治，有利于民族團結(jié)和文化交流。在土家族地區(qū)改土歸流八年以及后來較長的時間里，地主經(jīng)濟取代了原土司封建領(lǐng)主經(jīng)濟，建立了相對統(tǒng)一的政治機構(gòu)并設(shè)立了一些學(xué)校，推動了社會生產(chǎn)的發(fā)展。在這種社會歷史背景下，土家族音樂活動表現(xiàn)得尤為突出，土家族的禮樂文化以及戲曲得到了空前發(fā)展，出現(xiàn)了歌樂的鼎盛、戲曲音樂的產(chǎn)生、祭祀音樂的變異等一系列重大歷史、文化現(xiàn)象，導(dǎo)致了土家族社會的文化重構(gòu)和音樂的發(fā)展。1727年以后，清政府在土家族地區(qū)大力傳播漢族文化，設(shè)立縣學(xué)、府學(xué)、書院、學(xué)官、家塾，打破了土司及其子弟壟斷文化的傳統(tǒng)，使得貧寒之家的子弟可以入學(xué)，漢文化在土家族地區(qū)的傳播已深入大眾階層，并呈現(xiàn)出逐漸普及與提高的態(tài)勢。隨著改土歸流政策的深入開展，土家族具有文化知識的人數(shù)迅速增加，出現(xiàn)了一批具有較高文化水平的知識分子，此段時期，漢文化的傳播對土家族音樂活動產(chǎn)生了很大影響，土家族民間藝術(shù)得到空前繁榮，尤以詩歌、民間故事、戲曲、舞蹈為最。

一、漢文化傳播

清代改土歸流以前，土家族地區(qū)的土司就已積極吸收漢族文化，以吸收正統(tǒng)的儒家思想和傳統(tǒng)觀念為榮，而且吸引了許多土家族讀書人走上仕途。改土歸流以后，由于經(jīng)濟出現(xiàn)繁榮，土漢文化進一步得到較充分的交流，并相互影響、彼此促進，土家族音樂活動有了與前不同的面貌，比如戲劇由土司宮廷走向了民間，戲曲藝術(shù)逐漸興起，民間歌謠與民間故事反映人們生活及價值觀內(nèi)容的增多，文人詩歌創(chuàng)作空前繁榮等等。漢文化的傳播對土家族文化及其音樂活動產(chǎn)生了前所未有的影響。

（一）漢文化傳播的方式與途徑

清代改土歸流政策實施以后，漢族文化以多種方式向土家族地區(qū)傳播，漢族人的價值觀、政治制度及其文化藝術(shù)在土家族地區(qū)得到確立。土家族文化吸收了漢族先進文化，其音樂文化在漢族音樂文化的影響下發(fā)生了明顯變化，音樂活動也得到了新的發(fā)展。漢文化傳播的途徑與方式主要表現(xiàn)在：

1.以漢文化為主流的儒家“大一統(tǒng)”思想影響了土家族上層文化

清代雍正朝改土歸流所闡發(fā)的主要思想就是儒家的“大一統(tǒng)”思想，“大一統(tǒng)”是儒家創(chuàng)立的政治思想，在改土歸流（1727年）以后，國家對土家族地區(qū)采取了一系列的改革措施，中央集權(quán)制度得到加強，經(jīng)濟文化得到發(fā)展。清政府鼓勵土家族人開墾田地，并招募漢族人來墾種，出現(xiàn)了“改土后人民四集，山皆開墾”[1]的局面。在中央王朝對土家族地區(qū)加強政治控制的同時，也對土家族人實行文化控制，采取各種措施，使其接受以漢文化為主流的儒家文化。后來，由于漢人大量涌入土家族地區(qū)，儒家文化在土家族地區(qū)影響日甚。在改土歸流以前的土司統(tǒng)治時期，漢文化就已經(jīng)流入土家族地區(qū)，但是，我們認(rèn)為，漢文化主要影響的是土家族上層文化，對土家族下層文化影響較小，因為在下層土民百姓之中，人們極力維護與固守其原始文化傳統(tǒng)，一直延續(xù)著自己的風(fēng)俗習(xí)慣和宗教信仰。土家族文化在漢文化的影響下產(chǎn)生了兩極分化，容易造成土家族文化已經(jīng)全部漢化的錯覺，這應(yīng)該引起學(xué)術(shù)界的重視。仔細(xì)觀察，我們發(fā)現(xiàn)，以漢文化為主流的儒家文化對土家族文化的影響偏重于物質(zhì)文化層面和制度文化層面，而在民俗文化層面和精神文化層面影響則不大。無論怎樣，改土歸流促進了土家族地區(qū)政治、經(jīng)濟、文化的發(fā)展，而且在當(dāng)時以漢文化為主流的新興儒家文化已經(jīng)滲透到了土家族社會生活的各個方面，并逐漸占據(jù)了一定的地位。

2.清政府大興義學(xué)，普及與傳播漢文化

改土歸流政策實施之初，清政府廢除了土司制定的“禁部中夷人不許讀書，犯罪至族”和“不許應(yīng)試”的禁令，推動了土家族地區(qū)文化教育的發(fā)展。其主要標(biāo)準(zhǔn)是設(shè)立學(xué)校，如設(shè)立縣學(xué)、府學(xué)、書院、學(xué)官、家塾等。雍正七年（1729年），清政府在湖南永順設(shè)義學(xué)三處，保靖四處，桑植三處。雍正十一年（1733年），清政府在永順府設(shè)立學(xué)府、學(xué)暑，建立考棚，在人口比較集中的土家族地區(qū)，由民間籌資興辦義學(xué)，富有家庭“各有私塾”[2]。由于興辦學(xué)校，土家族地區(qū)出現(xiàn)了“文治日新，人知向?qū)W”，不僅富家子弟可以上學(xué)，貧困人家子弟同樣可以上學(xué)。改土歸流后，隨著土司禁令的廢除，各類形式的學(xué)校在土家族地區(qū)開辦，入學(xué)人數(shù)逐漸增多。據(jù)史料記載，秀山縣于乾隆元年改土歸流，“初因人文未盛，應(yīng)試童兒并入州學(xué)取進。”到乾隆四十年（1778年），時任四川總督福爾康就上疏稱“生齒日繁，文風(fēng)蔚起，現(xiàn)在考試生童約有三百余人，酌濟設(shè)立專學(xué)。”在永順縣，自改土歸流以后，“誦讀之聲不綴，應(yīng)試之子，不下千余名，人文幾同內(nèi)地。”由于興辦學(xué)校，土家族人在學(xué)校中普遍接受漢文化教育，這對土家族文化、教育、風(fēng)俗、藝術(shù)等各方面的發(fā)展產(chǎn)生了深遠(yuǎn)影響。

3.開科取士制度吸引了土家族讀書人走向仕途

清政府在改土歸流時期為了給讀書人提供考試的便利，在各州縣設(shè)立考棚，以“土三客二”的錄取原則，鼓勵其“土童入學(xué)”，于是，“土童”踴躍應(yīng)試。乾隆年間，“永順雖新辟之地，而漢土子弟讀書應(yīng)試無殊內(nèi)地”，前往應(yīng)試者“不下千有余名”[3]。鶴峰州一場考試，應(yīng)試者437名，長樂（今長陽）縣文童285名，與宜昌府童生名額相等[4]。改土歸流后土家族地區(qū)興辦學(xué)校，開科取士，土家族人中具有文化知識的人增多。土家族這批具有文化知識的人在傳播漢文化、保存與發(fā)展本民族文化方面起到了關(guān)鍵作用。

4.改土歸流后經(jīng)濟的發(fā)展導(dǎo)致漢族人口的大量流入，形成了民族融合的高峰期

在土司統(tǒng)治期間，“蠻不出境，漢不入峒”。改土歸流后，漢族等各民族人民不斷遷入到土家族地區(qū)，尤其是農(nóng)民和商人的遷入，帶來了先進的生產(chǎn)工具和技術(shù)，生產(chǎn)方式大為改觀。由于土家族地區(qū)經(jīng)濟的發(fā)展，使得漢族人源源不斷流入土家族地區(qū)，聚居人口成倍增加。如道光《來鳳縣志》記載：“道光十七年（1837年），來鳳縣知縣丁周，看到改土歸流以后，人口逐增，山多田少，良田有限，于是推廣外地先進方法――區(qū)田法。即將田分成2650區(qū)，每隔一區(qū)種一棵作物，每次可種作物660棵，區(qū)深一尺，用熟糞二升，和土一起伴種，鋤草數(shù)遍，合理灌溉。”據(jù)記載：“鄂西來鳳縣乾隆元年（1736年）人口為47445人，到乾隆二十五年（1760年）人口已達到76572人，24年間增長61.4%。湖南永順縣雍正十年（1733年）人口數(shù)為44024人，到乾隆七年（1742年）已達到103836人，10年間增長135.9%”[5]。

（二）漢文化傳播的影響

漢文化在土家族地區(qū)的傳播，對土家族文化、經(jīng)濟、教育、風(fēng)俗及藝術(shù)等方面都產(chǎn)生了深遠(yuǎn)影響，尤其是改土歸流以后土家族經(jīng)濟的發(fā)展，促進了土家族文化藝術(shù)的交流與繁榮。

1.儒家禮樂制度在土家族地區(qū)得到廣泛接受

《論語?八佾》載：“子曰：‘周監(jiān)于二代，郁郁乎文哉！吾從周’！”可見，儒家禮樂制度在西周時期基本上得到實行，因為儒家禮樂創(chuàng)始人孔子認(rèn)為音樂具有強大的治國安邦的教化功能，可以起到鞏固封建統(tǒng)治制度的作用。孔子再傳弟子公孫尼子主張把音樂當(dāng)做維護統(tǒng)治的一種有力工具，他的《樂記》及在其基礎(chǔ)上形成的儒家禮樂思想對后來中國兩千多年的音樂發(fā)展產(chǎn)生了深遠(yuǎn)影響。儒家的禮樂制度是入世的，有些觀點人們可以接受，孔子首先提出了“盡善盡美”的審美標(biāo)準(zhǔn)，提出了音樂不能脫離政治，認(rèn)為音樂是政治的工具。清代改土歸流，儒學(xué)已經(jīng)在土家族地區(qū)廣泛傳播，從相關(guān)歷史文獻中得知，土家族義學(xué)中“孔廟音樂”已經(jīng)普及，而且在明代，土家族人就經(jīng)歷了禮樂教化的漫長歲月，把儒家禮樂當(dāng)成了祖訓(xùn)傳承，在“修學(xué)宮、振書院、設(shè)義學(xué)”的社會背景下，促使流傳在土家族各地區(qū)的漢族儒學(xué)禮樂逐漸普及和完善。人們還在接受儒家禮樂的同時，自發(fā)購置了禮樂樂器及祭器，儒家禮樂開始在土家族人生活中占據(jù)十分重要的位置。

2.土家族文人詩歌創(chuàng)作的繁榮

改土歸流以后，土家族地區(qū)出現(xiàn)了文人詩歌創(chuàng)作的繁榮。自明代以來，土家族中的一些文人寫出了不少詩歌名著，到了田九齡后，土家族詩人層出不窮，其中有田元、田甘霖、田泰斗、田舜年、張之綱等，著有《金潭吟意草筆草》（田元）、《白虎堂詩文集》（田舜年）、《紫芝亭詩集》（張之綱）等。如今，人們從流傳下來的容美詩歌中發(fā)現(xiàn)，土家族詩歌已經(jīng)達到了很高水平，不僅內(nèi)容豐富，而且還具有較高的美學(xué)意蘊。比如詩人彭秋潭在其詩中唱道：“此時下里巴人音，短歌不盡此情深；夜雨瀟湘一尊酒，請君試聽竹枝斟”，向我們展示了一幅改土歸流時土家族社會風(fēng)情的畫面，流露出詩人對鄉(xiāng)土的眷戀，作品風(fēng)格清新、情趣盎然。清代改土歸流政策打破了土家族地區(qū)長期封閉的狀態(tài)，土漢文化得到交流，文人書面創(chuàng)作得到繁榮。此時，出現(xiàn)了一批成就較高的文人，如鄂西的彭秋潭，湘西的彭勇行、彭澤鐸、龔明欽等，他們創(chuàng)作的詩歌生動、真切，推動了土家族民歌的發(fā)展。

3.土家族宗教祭祀的變異

在遠(yuǎn)古時期，土家族人信仰“萬物有靈”，并且崇拜白虎。進入土司時代，人們開始信鬼崇巫，敬奉祖先與神，進行多神崇拜。根據(jù)史料記載，土人“信鬼巫，病則無醫(yī)，惟椎牛神，師巫擊鼓搖鈴，卜竹以祭鬼[6]。考古學(xué)家發(fā)現(xiàn)，當(dāng)今酉水流域的永順、龍山、保靖、古丈等地還存在許多土王廟，在保靖縣拔毛水壩洞尚存八部大王牌，這些都是土司時期人們崇拜祖先、敬奉土王的見證。改土歸流之后，其他民族的宗教如道教、佛教等相繼傳入土家族地區(qū)，出現(xiàn)了許多宗教并存、相互滲透的局面。其實，在改土歸流之前，道教、佛教等其他民族宗教已經(jīng)在土家族地區(qū)傳播了，關(guān)于這些，我們可以依照現(xiàn)存的若干法器與樂器來證明，如道教的法器：如意、寶劍、令旗、鎮(zhèn)壇木、鈸、木魚、手鈴、大鑼、小鑼、鼓、磬等，土家族人至今還在使用，同時也為道教音樂在土家族地區(qū)傳播奠定了基礎(chǔ)。土家族原生型宗教因受到佛教影響，逐漸把佛教祭祀的一些程序納入自己的祭祀范疇，而且慢慢深入到土家族政治、文化、藝術(shù)等各方面，部分土家族原生型梯瑪祭祀、拜神的程式逐漸被儒家禮樂所代替，但替代的并不完全。它們兼容并蓄，一方面保留自己的傳統(tǒng)宗教，一方面對漢族禮樂文化極力推崇，此時，土家族進入了文化多元并存與發(fā)展的一個重要時期。

4.本民族風(fēng)俗習(xí)慣的淡化

土家族在改土歸流前以及在土司統(tǒng)治時期有著獨特的風(fēng)俗習(xí)慣，在服飾、婚姻、喪葬、節(jié)日、生活方式上有著自己的特色。土司時期，土家族的衣料多為自紡、自織、自染的土布，人們喜愛青藍色，資料上稱其為“溪布”或“洞布”。土家族的青年男女戀愛也比較自由，曾有“同婚為婚，嫁娶背負(fù)，男女溷雜”的風(fēng)俗。土家族人死后，人們要請土老司念經(jīng)、送葬，“死者環(huán)尸哭泣且歌，終日即葬，無喪服。”在自己的節(jié)日方面，土家族有“社巴日”、“趕年”、“四月八”、“六月六”等。改土歸流后，土家族人的風(fēng)俗習(xí)慣發(fā)生了變化，如雍正八年（1730年），永順知府袁承寵頒布了《詳革除土司積弊布告》，在地方官吏“禁”、“革”的強制下，土家族服飾、喪葬等風(fēng)俗均發(fā)生了變化。改土歸流后，由于以封建道德為標(biāo)準(zhǔn)，男女婚姻講究“門當(dāng)戶對”和“父母之命、媒約之言”，訂婚必須以牛、羊、豬、銀錢等為聘禮。隨著漢文化的普及，以土葬為標(biāo)志的漢族喪葬文化逐漸取代了火葬、崖葬的土家族喪葬文化。

二、漢族音樂文化的傳播與影響

改土歸流結(jié)束了土家族地區(qū)相對封閉的歷史狀態(tài)，但是土家族音樂文化與漢族音樂文化仍然保持著“沖突與融合”的關(guān)系，此時，道教、佛教音樂和湖湘音樂、巴蜀音樂在土家族地區(qū)相互并存，呈現(xiàn)出多樣的、特殊的音樂文化現(xiàn)狀。改土歸流后，土家族地區(qū)出現(xiàn)了許多外來戲曲，如“儺戲”、“人大戲”（咸豐南戲）、“川劇”等，藝人們不斷地吸收外地戲曲及其音樂的精華，并根據(jù)劇情增添了一些伴奏，在戲曲唱腔上開始形成一定的板腔雛形。特別的是，漢族音樂文化以佛道音樂文化、湖湘音樂文化、巴蜀音樂文化為主流，大量流入土家族地區(qū)。

（一）佛道音樂文化的傳播與影響

佛教和道教傳入土家族地區(qū)的時間比較早，據(jù)史料記載，大約東漢張魯?shù)奈宥访捉蹋凇鞍涂つ峡ばU”地方就流行一時。咸康年間，湖北來鳳縣建成了仙佛寺，內(nèi)塑釋迦摩尼、彌勒、燃燈三座巨佛，小佛有十九尊。重慶酉陽萬木鄉(xiāng)的永和寺，建于東晉永和八年（352年），可見佛教傳入土家族地區(qū)較早[7]。道教在土家族地區(qū)傳播比佛教要廣泛些，因為道教與土家族信仰的原始宗教結(jié)合得比較緊密，土家族以敬祖神為主的原始宗教信仰已經(jīng)受到道教的強烈影響，與道教相互滲透、雜糅在一起。清政府改土歸流政策的實施客觀上順應(yīng)了歷史發(fā)展潮流，這個時期，土家族音樂活動較多，如演儺戲、陽戲，有的地區(qū)還唱高腔、土地戲等，這些都是受到佛教、道教音樂文化影響的結(jié)果。在一些土家族傳統(tǒng)的音樂文化中，經(jīng)過長期同佛、道音樂的融合，不斷豐富自己傳統(tǒng)音樂的形式、內(nèi)容和體裁，人們把佛、道音樂的表演技法嫻熟運用到本民族的音樂中，不難看出佛、道音樂文化實實在在影響與推動了土家族音樂的發(fā)展。

1.佛教音樂文化的傳播與影響

土家族地區(qū)自古以來信息都是比較閉塞的，這種自然環(huán)境形成了特殊地理特征的民族文化，土家族音樂與巫儺祭是分不開的，人們的音樂活動無非就是在酬神活動中的音樂表演，同時也逐漸形成了土家族人的祭祀手段與信仰習(xí)俗。其實，在很早以前佛教就傳入土家族地區(qū)了，到了明清時期，隨著時代的變遷和人口的遷移，佛教音樂在土家族地區(qū)已廣泛流傳，統(tǒng)治階級也把它看成是正統(tǒng)思想的教化模本。清代改土歸流后，為了推行封建禮儀規(guī)范和儒家文化，佛教繼續(xù)傳入土家族地區(qū)并得到統(tǒng)治者的大力支持。隨著佛教教義的傳入，其法儀、音樂也隨之相繼傳入。由于佛教在教義里宣揚生死輪回和因果報應(yīng)，這恰好符合人們的需求，無論土家族群眾還是巫師，都竭力去膜拜佛教的祭儀、唱腔及法事。在考察中，筆者發(fā)現(xiàn)，土家族原始宗教儀式中具有佛化傾向，比如土家族的儺祭，其技術(shù)與音樂是分不開的，作為娛樂性比較強的土家族儺儀，音樂與表演大多來自本地民間歌舞。自從佛教音樂文化傳入后，土家族巫師們逐漸模仿佛教中的一些表演與唱腔，有時甚至把佛教中的固定程式照搬過來，如湖南龍山、永順、保靖等地儺戲中，有一場《打路》的法事，一看就知道是從佛教音樂中學(xué)來的。再者，在土家族儺腔中，《土地腔》是一段典型的佛教音樂翻版，因為它沒有樂器“包腔”，所以從頭到尾都是清唱。這段唱腔引用了佛教《誦經(jīng)》音樂，巫師手挽神訣，設(shè)壇祭祀，口中唱道：

吾神打坐南天門，四值功曹傳書信。

某姓今朝了愿心，迎接王神下凡塵。

頭上黃巾整一整，身上蘭衫打灰塵。

手拿龍頭持拐棍，急急駕起五彩云??????

看來這種佛教法事已經(jīng)根深蒂固地移植到了土家族的法事中，并在改土歸流時期在民間祭祀中得到普及，同時很明顯地體現(xiàn)了佛教音樂文化對土家族音樂的影響。

改土歸流以后，土家族地區(qū)的音樂存在著一定的佛化現(xiàn)象，它吸收了佛教的禪宗音樂、地方佛歌和應(yīng)門音樂，同時也大量吸收漢民族民間音樂，從土家族部分音樂中可看出，有佛教法儀音樂的成分。首先，在土家族儺戲音樂中就存在佛教音樂的痕跡，它的最大特點就是佛教、民俗、語言、民間音樂的兼容并蓄。佛教音樂傳入土家族地區(qū)后，土家族人根據(jù)本民族宗教音樂特點及人們對佛教的需求，刪除了佛教中與本民族文化相悖的內(nèi)容，在此，佛教便帶有了地方特色。其次，在土家族一些宗教音樂中，佛教法儀顯得特別突出。由于佛儀的滲入，土家族把原來用于祭祀活動的盂蘭盆會、齋會、水陸法會、焰口施食、進經(jīng)凈壇、餞行道場等儀式，或標(biāo)新立異、或改頭換面，音樂、誦經(jīng)和唱導(dǎo)一起糅合。其三，土家族音樂中有許多佛教法器（樂器），如嗩吶、碰鈴、木魚、喇叭等。清代改土歸流后，在龍山、永順、保靖、鶴峰、來鳳、石柱、施南、酉陽等土家族地區(qū)建立了不少寺廟，宣揚佛教教義，香火旺盛。

2.道教音樂文化的傳播與影響

道教是中國本地宗教，它繼承了巫術(shù)、神仙方術(shù)、陰陽五行等宗教方式，道教音樂是道教醮齋祭神與教義教化的手段。改土歸流之前，土家族地區(qū)的道教傳播比佛教要興盛一些，因為道教與土家族信仰的原始宗教結(jié)合得比較緊密，在祭祀掛的神像中，反映比較明顯。土家族以敬祖神為主的原始宗教信仰已經(jīng)受到道教的強烈影響，并與道教相互滲透，雜陳在一起。改土歸流后，漢文化及以其為載體的道教文化隨之大量傳入土家族地區(qū)，直至今日，土家族許多地區(qū)還保留著有關(guān)古老遺跡，如湖南龍山、永順等地現(xiàn)還留有道堂，同時還完整保留了道家的“八卦圖”，尤其是在土家族地區(qū)建立了觀音閣、觀音堂、真武祠等。道教音樂文化與土家族音樂文化有著直接的淵源關(guān)系。從表現(xiàn)形式上看，土家族音樂與道教音樂有著相似的地方，在土家族儺腔音樂中，也有[設(shè)壇]、[上供]、[灑凈]、[解穢]、[送神]等程式。道教傳入土家族地區(qū)以后，尤其是清代改土歸流前后，土家族音樂受到道教音樂的影響，在巫師行巫、祭祀神堂所唱的歌中，出現(xiàn)了一些道教儀式的傳統(tǒng)表演，如土家族有一種叫“流落廩歌”的儀式歌舞，其同道家的罡步十分密切，有著道家儀式音樂的類似特點，像“流落廩歌”這類巫歌，都是在巫師行巫、祭祀神靈時演唱的，與祭神密切相關(guān)，曲調(diào)也是隨著祭神祈禱活動而變化。若是天旱捉龍祈雨，曲調(diào)高昂急切，旋律跳動快；若是祈求子嗣，曲調(diào)平和；若是驅(qū)煞趕鬼，曲調(diào)獷悍。

從祭祀儀式及表演程式上觀察，土家族儺戲音樂與道教音樂有的地方是相同的，連它們祭拜程式都幾乎一致，如貴州土家族儺儀的罡步就是“繚繞”舞步之孑遺，它嚴(yán)格按照八卦模式的規(guī)范，以卦爻為向標(biāo)，五行定位，同儺儀巫詞配合組成名曰《踩九洲》的儀式。由此不難看出，道教蘸儀對土家族儺儀的影響是客觀存在的[8]。明清時期，道教音樂發(fā)展最突出的就是全真道教十方叢林有了統(tǒng)一的科儀音樂，并逐漸規(guī)范了經(jīng)韻范本。比如《重刊道藏輯要全真正韻》是標(biāo)有板的位置和法器運用的“當(dāng)請譜”，是為誦唱加伴奏作的記錄。清代土家族地區(qū)改土歸流后，不少地方的道觀都有了地方韻，如“廣成韻”、“嶗山韻”等。土家族儺壇祭祀同道教祭祀聯(lián)系緊密，在祭祀歌中就有對道教始祖太上老君表示虔誠不渝的歌曲，也有歌頌儺公、儺母的歌曲。由于土家族這種儺腔音樂與道教音樂的歷史淵源，所以音樂在很大程度上具有道教音樂的傳統(tǒng)特征，旋律緩慢、節(jié)奏平實，有一定的念唱風(fēng)格，其曲式常由三部分組成，巫師稱為“引腔”、“正腔”、“尾腔”。因此可以推斷，清代改土歸流時期，道教在土家族地區(qū)的傳播與影響是史無前例的，當(dāng)時土家族地區(qū)所流行的器樂形式、音樂結(jié)構(gòu)、曲牌曲調(diào)與現(xiàn)今在土家族地區(qū)廣為流傳的音樂形態(tài)有著直接聯(lián)系。

（二）湖湘音樂文化的傳播與影響

湖湘文化主要是指以湖南為主體的近代區(qū)域文化。從空間上說，它是指湖南省區(qū)域內(nèi)的地域文化；從時間上說，它是兩宋以來構(gòu)建起了并延續(xù)到近現(xiàn)代的一種區(qū)域文化形態(tài)；從內(nèi)容上說，它主要包括湖湘文學(xué)、湖湘藝術(shù)、湖湘宗教、湖湘民俗、湖湘史學(xué)、湖湘科技、湖湘軍事等等。據(jù)史料記載，春秋戰(zhàn)國時期，湖湘大地主要居住著楚、巴、越、蠻、濮5個部族群，其中巴人就是現(xiàn)今土家族的祖先。巴人起源于湖北西部的清江流域，是巴務(wù)相（廩君）的后裔，后來向四川東部逐漸遷移，成為現(xiàn)今湘西土家族的族源。追溯歷史，可以看出湖湘本土土家族文化生活、發(fā)展、嬗變的軌跡。清代土家族改土歸流時期，正是湖湘文化空前發(fā)展的時期，此時，湖南產(chǎn)生了一批批影響世界的重要人物，如王夫之、陳鵬年、唐仲冕等。也正是這時，地方戲曲蓬勃發(fā)展，各大聲腔系統(tǒng)逐步穩(wěn)定，并向四周輻射，湖南的辰河高腔、湘劇、漢戲、陽戲等便是對土家族戲曲影響較大的外來藝術(shù)種類。清嘉靖、乾隆年間，辰河戲開始出現(xiàn)了職業(yè)班社，一直在湘西及鄂、川、黔邊地土家族地區(qū)流行。據(jù)記載，清同治年間，湖南洪江辰河戲班曾到貴州銅仁、思南、沿河一帶開臺唱戲。隨后，湘劇、陽戲、花燈等劇種的戲班不斷到土家族地區(qū)演出，這些外來的劇種唱腔優(yōu)美、曲調(diào)委婉，深受人們歡迎。土家族音樂無論聲腔、曲牌、樂器，還是表演形式，都受到外來音樂文化的影響。

清朝雍正年間，封建統(tǒng)治者雖然廢除了土司制度，但其對土家族的歧視和壓迫從來沒停止過。統(tǒng)治者大搞同化，強行革俗，以致土家族人與漢族人相互混雜，同時，許多傳統(tǒng)藝術(shù)在與漢人文化藝術(shù)的交往中相互融合。土家族音樂與湖湘音樂文化的血脈是無法割開的，土家族音樂中大量融入湖湘文化因子，既保留了自己本體音樂文化的特色，同時音樂形式與結(jié)構(gòu)也彌漫著濃郁的湖湘特色。比如土家族的“南劇”和“三棒鼓”就比較明顯，它們都是清代土家族改土歸流時期受到湖湘音樂文化影響而產(chǎn)生的。“南劇”原是土家族于清代時吸納由湖南南部傳入的漢劇改編而成，此劇種后來發(fā)展成為糅合川劇及土家族地方方言風(fēng)格的地方戲。湖南“湘劇”對土家族“南劇”也曾產(chǎn)生影響，至今土家族的“南劇”中仍有不少“湘劇”的曲牌，如【四平調(diào)】、【北路二流】、【吹腔】、【北路】等。“南劇”也吸納了地方民間音樂的一些成分，深受土家族人喜愛。“南劇”雖然不是土家族人原創(chuàng)的劇種，但因經(jīng)過土家族人的再度創(chuàng)作與提煉，演變成為富有北方民族特色的戲曲，可以說是文化交流的產(chǎn)物。

“三棒鼓”于清朝時期由漢族傳入土家族地區(qū)，后來成為了土家族人非常喜愛的戲曲藝術(shù)。土家族“三棒鼓”演出形式可分為單人、雙人、三人或四人等多種形式，主要配有鑼、鼓等樂器，表演除了唱之外，還加有拋刀與拋棒等雜技動作，其曲式為單曲體，有時在說唱時還運用本民族山歌和梯瑪神歌等旋律。

土家族哭嫁歌受到湖湘音樂文化的影響是最為明顯的，清代土家族地區(qū)推行改土歸流政策后，取消了“漢不入洞，蠻不出境”的禁令，允許土漢人民自由交往，有的地方施行了“至于選婿，祖父母、父母主持之，不必問女子愿否。或女子無恥，口稱不愿，不妨依法決罰”[9]。從此，土家族青年男女不可自由戀愛，都為父母包辦婚姻。學(xué)者們也一致認(rèn)為，促成土家族哭嫁風(fēng)俗的產(chǎn)生，應(yīng)是開始于婚姻制度的改變，也就是以清代“改土歸流”為界限。可以肯定，土家族哭嫁習(xí)俗起源于明代，但真正盛行和有史籍記載的應(yīng)是清朝改土歸流以后。毋庸置疑，土家族哭嫁歌就是在受到湖湘音樂文化的影響下形成的，這里有清代詩人彭勇功詩一首為證：[10]

及今上轎哭聲哀，父母深情?G不開。

嬸娘齊聲低勸道，阿們都從個中來。

兄嫂恩情似海深，斑斑血淚哭聲聲。

悲悲切切千般苦，腸斷天涯不忍聞。

（三）巴蜀音樂文化的傳播與影響

巴蜀地區(qū)位于長江中上游，巴蜀文化屬于地域性文化，自古就是中華文化的一個重要組成部分。巴與蜀同屬四川，東晉常璩在《華陽國志?巴志》中有所記載：“江州以東，濱江山險，其人半楚，姿態(tài)敦重。墊江以西，土地平敞，精敏輕疾。上下殊俗，情性不同。”但若考證建制，大約應(yīng)從北宋咸平四年（1001年）設(shè)置川峽四路開始。在這里要強調(diào)的是，筆者所指的巴蜀文化是指四川古代巴人與蜀人的文化。巴人是土家族一支重要族源，據(jù)記載，公元前316年，“楚子滅巴，巴子兄弟五人流入黔中，漢有天下，名曰酉、辰、巫、武、沅等五溪，各為一溪之長，故號五溪蠻。”從史料中可看出，巴人在戰(zhàn)國時期就四處逃亡，其中一部分流入到了湘西土家族地區(qū)，巴文化與土家族文化應(yīng)是同宗的。巴蜀文化其實就是四川本地文化，其包括文學(xué)、藝術(shù)、宗教、民俗等。那么，對土家族音樂影響最大的應(yīng)該是巴蜀戲曲與歌舞了。

清代，當(dāng)土家族地區(qū)在實施改土歸流政策時，巴蜀戲曲經(jīng)過千百年的發(fā)展，已達到了又一個高峰。在巴蜀戲曲舞臺上，出現(xiàn)了以“高腔”、“昆腔”、“胡琴腔”、“彈腔”和“燈戲”為代表的聲腔樣式，而且各大聲腔相互獨立、彼此競爭、相互影響，并向邊鄰地區(qū)傳播。改土歸流后，土家族地區(qū)經(jīng)濟得到發(fā)展，外來人口大量遷入（其中大部分從四川遷入），不僅帶來了生產(chǎn)技術(shù)，而且?guī)砹藨蚯幕畔ⅲ雇良易鍛蚯@得了發(fā)展良機。如今，在土家族地區(qū)流行的“陽戲”就源于四川梁山，清代詩人田泰斗的《竹枝詞》和《長陽縣志》（清光緒版）所提到的“楊柳花曲四川腔”與“梁山調(diào)”就是最好的佐證。筆者經(jīng)過考察后認(rèn)為，“梁山調(diào)”實乃四川燈戲腔調(diào)，流入湘鄂，與土家族民俗相融合，最先構(gòu)成陽戲聲腔，稱作“楊花柳”，后因此名可能被誤解為“水性楊花”，就改稱“柳子戲”[11]。

土家族“儺戲”與“川劇”有著非常緊密的聯(lián)系，“川劇”在明代以后開始流行于四川和貴州的部分地區(qū)。清代改土歸流前，“川劇”流入湘西土家族地區(qū)，清乾隆年間，土家族地區(qū)已經(jīng)流行“川昆”、“高腔”、“胡琴”、“彈戲”、“燈戲”等聲腔。“孟姜女”是“川劇”中廣為流傳的漢族歷史人物，在土家族地區(qū)，她已成為土家族女性的楷模。據(jù)《永順府志?卷十一》（清乾隆版）載：“永俗酬神，必延辰郡師巫唱演儺戲。至晚，演儺戲。敲鑼擊鼓，人各紙面一，有女裝者，曰孟姜女，男扮者，曰范七郎。”不難看出，在土家族儺戲中，演《孟姜女》已成習(xí)俗。隨著“川劇”傳入土家族地區(qū)，巴蜀戲曲中的“胡琴腔”、“燈戲”也相繼傳入，據(jù)記載，清代就有胡琴戲班到貴州土家族地區(qū)演出。“胡琴腔”并不是巴蜀“土產(chǎn)”，而是南北戲曲聲腔傳入巴蜀后同本地戲曲融合的產(chǎn)物。后來，“胡琴腔”由四川傳入土家族地區(qū)，受到群眾歡迎。“胡琴腔”在土家族地區(qū)流傳后產(chǎn)生了變化，它與當(dāng)?shù)赝林鴳蚪Y(jié)合，又形成了帶有土家族特色的“胡琴腔”。“燈戲”是巴蜀地區(qū)的“土產(chǎn)”，它更多地保留了地域特色，自傳入土家族地區(qū)后，特色與腔韻沒有多大變化，因為巴蜀地區(qū)同土家族地區(qū)在音樂文化上有許多共同處，這也說明了巴蜀音樂文化與土家族音樂文化具有共同特征。

篇10

土家族是一個熱愛舞蹈的民族。時至今日,湘西地區(qū)流行的土家族舞蹈有“擺手舞”、“銅鈴舞”、“毛谷斯舞”、“梅嫦舞”、“團雞舞”、“八幅羅裙舞”、“造旗舞”、“合飛舞”等。最為流行的是“擺手舞”、“銅鈴舞”。從漢族吸收過來的“花燈歌舞”、“九子鞭”、“獅舞”、“龍舞”以及儺愿中的舞蹈,廣在土家族中流傳。特別是逢年過節(jié)、民族傳統(tǒng)節(jié)日,各種舞蹈都以獨具的形式和風(fēng)格,出現(xiàn)在土家族山寨、調(diào)年坪、擺手堂。土家族人愛跳舞,在他們的社會生活中處處離不開舞蹈。他們祭祀祖先、節(jié)日慶典要跳舞;戀愛求偶、婚姻嫁娶要跳舞;迎送親友、聚會飲宴要跳舞。在社會生活中,土家族人以舞蹈的方式來抒情、敘事、言理、娛樂。舞蹈已成為土家族社會生活中重要的集體行為,成為他們表達內(nèi)心訴求的形象語言。各種功能的土家族舞蹈也隨物候節(jié)令和社會生活年復(fù)一年,周而復(fù)始,深入到每一個土家人的內(nèi)心,鑄造著他們的思想意識、價值觀念和民族性格。逢年過節(jié)是土家族人風(fēng)俗習(xí)慣集中表現(xiàn)的場合,也是舞蹈表演的主要場合。土家族的節(jié)日很多,大的節(jié)日有春節(jié)、元宵節(jié)、土地節(jié)、春社節(jié)、清明節(jié)、牛王節(jié)、端午節(jié)、曬龍袍節(jié)、月半節(jié)、女兒會、中秋節(jié)、朔日、立冬節(jié)、臘八節(jié)、小年、團年等。據(jù)統(tǒng)計,湘西土家族的大小節(jié)日每年多達30多個[1](P306)。盛大的節(jié)日需要熱烈喜慶的氣氛,舞蹈因此而成為人們的最愛,各種節(jié)日活動的和核心就是激動人心的舞蹈場景。

節(jié)日之外,土家人也舞姿婆娑,樂此不疲。族群成員的人生大事如出生、成年、生子、生病、死亡等,族群的全體成員也要“緣事而發(fā)”盡情歌舞,為生者歡樂,為死者哀悼,以舞傳情,以舞會友,用形體動作來表達族群間彼此溫暖的關(guān)愛。關(guān)于土家族舞蹈源流的考察與研究,過去主要集中在民族學(xué)界,舞蹈界似乎還未見有深入探索的研究成果問世。由于學(xué)科、專業(yè)劃分和研究者學(xué)術(shù)背景方向的限定,民族學(xué)界過去對土家族舞蹈及其源流的研究,大都將之視為民俗現(xiàn)象來進行考察和討論,其中知名專論成果如上世紀(jì)80年代段緒光的《巴渝舞的源和流》、李萬生的《土家舞蹈探源》,上世紀(jì)90年代和本世紀(jì)初黃兆雪的《擺手舞的社會功能及發(fā)展趨勢》、盧亞的《毛谷斯之迷初探》、陳廷亮的《土家族舞蹈中的動物仿生學(xué)》等。2005年陳廷亮教授的《土家族“毛谷斯”文化本源及非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護》的發(fā)表,雖然從專業(yè)劃分和學(xué)術(shù)背景來說,該論文應(yīng)該劃歸為“民族學(xué)”或中國民間文化中的舞蹈發(fā)展史成果范疇,但作者思路開闊、論述縝密,眾多例證材料的具體內(nèi)容都顯示出“毛谷斯”這種土家族古老原生態(tài)舞蹈的表演形式及其與土家文化本源關(guān)系。由于本文研究的是土家族舞蹈的人文歷史背景,所以我們把著眼點放在了土家族舞蹈文化的生存狀態(tài)上。土家族舞蹈經(jīng)過數(shù)千年的傳承演變,至今還流傳于土家族聚居區(qū)內(nèi),它們基本保留著原始的舞蹈形態(tài)。

土家族人自古以來愛跳舞,《華陽國志•巴志》載:“閬中有渝水,賨民多居水左右,天性勁勇,初為漢前鋒陷陣,銳氣喜舞,帝善之,曰:‘此武王伐紂之歌也’。乃令樂人習(xí)學(xué)之,今所謂巴渝舞也”。[2](P170)在清朝,土家族詩人彭施鐸寫道:“福石城中錦作窩,土王宮畔水生波,紅燈萬點人千疊,一片纏綿擺手歌。”這首竹枝詞生動地描繪了當(dāng)年湖南永順土司城土王祠前跳擺手舞的盛景。在土家族地區(qū),原始宗教極為盛行。巫師“梯瑪”威望極高,他們利用宗教祭祀活動把大量文化遺產(chǎn)繼承下來,為宗教服務(wù),對于舞蹈藝術(shù)而言,他們成了土家族舞蹈的傳承人,梯瑪在解錢、許生、許愿、求子等祭祀儀式中,表演了許多傳統(tǒng)舞蹈,如八寶銅鈴舞就是由梯瑪表演的非常有代表性的儀式舞蹈。土家族舞蹈生存狀態(tài)包括自然生態(tài)環(huán)境和社會文化環(huán)境,在其中也就包括了生產(chǎn)勞動、婚喪嫁娶、談情說愛、宗教儀式、祭祖祈神、節(jié)日聚會等各種民俗事象。土家族舞蹈是土家人精神生活的重要組成部分,長期以來形成了獨特的節(jié)日、祭祀、習(xí)俗,并以年為周期,循環(huán)往返,周而復(fù)始,不同的節(jié)日、祭祀、習(xí)俗形成了程式化、儀式化以及禁忌等約定俗成的風(fēng)俗。民族風(fēng)俗為土家族舞蹈提供了廣泛的舞臺,也增添了民族文化色彩,土家族日常生活習(xí)俗具有極其豐富的內(nèi)容,是民間藝術(shù)取之不竭的源泉;在土家族舞蹈“擺手舞”、“毛谷斯”、“跳喪”等舞蹈中體現(xiàn)了土家族民俗文化精髓,也是民俗思想的體現(xiàn)。

陳廷亮教授在其《土家族舞蹈中的動物仿生學(xué)》一文中指出:“土家族舞蹈大都具有模擬動物形態(tài)的舞蹈形式,對這種極具情趣的動物模擬型舞的研究,已形成了獨立的學(xué)科———舞蹈動物仿生學(xué)。沿著歷史的長河逆流而上,我們發(fā)現(xiàn)土家族舞蹈中對動物的模擬源于圖騰崇拜、狩獵和娛樂。”[3](P27)原始宗教在土家族地區(qū)極為盛行,巫師梯瑪成了土家族舞蹈的傳承人之一。“巫舞”作為一種原始宗教文化的發(fā)生,“巫”最初便是以“舞”事“無形”者,而“舞”則是以“巫”籍以事“無形”的唯一手段。土家族舞蹈作為土家先民狩獵、遷徙、生產(chǎn)、生活的藝術(shù)反映,伴隨著巫文化在土家族地區(qū)的廣泛傳播,越來越受到人們的重視。在土家族舞蹈中,無論是擺手舞、毛谷斯舞還是跳喪舞等,都屬巫祭舞蹈,都帶有巫風(fēng)色彩與特色。

二

土家族人善舞的表現(xiàn)最能體現(xiàn)在擺手舞的技藝上。擺手舞是土家族地區(qū)傳播最廣,名聲最響,規(guī)模龐大的舞種。擺手舞按跳舞人數(shù)規(guī)模可分為“大擺手舞”和“小擺手舞”兩種形式,“大擺手舞”表演的多數(shù)是軍功戰(zhàn)舞,“小擺手舞”表演的是祈禱年豐農(nóng)事,“大擺手舞”三年舉行一次,“小擺手舞”每年都舉行。擺手時,一般都要開展三天三夜,在活動中人們以歌舞為主,中間穿插著古老的土家族舞蹈。擺手,土家語稱作“舍巴巴”,意思就是玩擺手,它是土家人祭祖娛神的一種儀式。

據(jù)考證,這種稱謂相當(dāng)久遠(yuǎn),自有這種習(xí)俗以來,擺手就此定型。它成為了土家族人綿延千年的風(fēng)俗。擺手舞動作節(jié)奏輕重分明,以鑼鼓伴奏指揮擺手隊伍和變換動作與隊形,動作以手?jǐn)[動最多,腳是隨著手的擺動踏著節(jié)拍,雙膝自然閃動,手一般擺得較低,不超過肩,其節(jié)奏多為重拍在下,即第一拍始終往下沉,顯得穩(wěn)重粗獷,健美有力。根據(jù)收集的有關(guān)資料顯示,擺手舞動作可分成四類:一是娛樂性動作,如單擺、雙擺、回旋擺;二是旱地生產(chǎn)動作,如砍火砂、挖土、摘包谷等;三是水田耕作動作,如插秧、踩田、割谷、打谷等;四是生活動作的模擬,如打粑粑、打蚊子、梳頭、喝豆?jié){、打草鞋、釣魚、打豬草等。土家族人善舞表現(xiàn)也體現(xiàn)在銅鈴舞的技藝上。銅鈴舞又稱“八寶銅鈴”,它是土老司“解錢”時的儀式舞蹈,是土老司舉行宗教祭祀活動的一種方式,帶有濃厚的宗教色彩,土老司在“解錢”活動時,主人家殺豬宰羊,賓朋來自四面八方,人們紛紛前來觀看,久而久之,它就成了土家族人喜愛的一種舞蹈形式。銅鈴舞在表演時,土老司頭戴法帽風(fēng)冠,身穿八幅羅裙,手拿八寶銅鈴,邊搖鈴邊舞蹈,他雙膝稍曲,順拐搖鈴,顫抖擺扭,粗獷有力。據(jù)民間傳說,“八寶銅鈴”象征土老司的一匹寶馬,土老司搖鈴舞蹈時,常出現(xiàn)一些喂馬、逗馬、上馬、跨馬、奔馬和下馬的形象動作。土家族人善舞表現(xiàn)在毛谷斯舞的技藝上。

毛谷斯舞是土家人紀(jì)念祖先、開拓荒野、刀耕火種、捕魚狩獵等創(chuàng)世業(yè)績的一種原始舞蹈。[4](P103)毛谷斯舞近似于戲曲的寫意,既具有舞蹈的雛形,又帶有戲劇的表演性,是土家族祭祀的一種舞蹈。跳毛谷斯舞,土家族人叫“拔步長”或“玩拔步”,就是用茅草、稻草、棕樹、桐葉或芭蕉葉織成衣服,一般作成5塊,一塊扎在腰間,一塊圍在肋下,兩塊搭肩系在左右臂上,一塊作頭套蒙面,要裝扮15大個“毛谷斯”,意為祖輩兒孫一家人。他們表演的內(nèi)容大多為祭祀祖先和教育后代,在土家族傳統(tǒng)的擺手活動中穿行。毛谷斯舞表演時曲膝抖身,渾身抖動,全身茅草唰唰作響,頭上五條大辮子左右不停擺動,它的動作古樸,是土家族先人對狩獵生活及大量動物姿態(tài)的模仿。湘西土家族人的毛谷斯舞已有千多年的發(fā)展沿革史了,若定要考證出準(zhǔn)確的產(chǎn)生年限,誰也說不清。但可以肯定,它和土家族擺手舞是同源同時的,因為毛谷斯舞是穿插在擺手舞活動中的一種原始戲劇表演活動。據(jù)《永順府志》(清乾隆版)載:“土家各寨有擺手堂,又名鬼堂,謂是已故土官陰署,每歲正月初三至十七日止,夜間打鑼擊鼓,男女聚集跳舞大歌,名曰擺手。”在土家擺手中,它包括了祭祀儀式及毛谷斯舞等多項內(nèi)容,可見,毛谷斯舞這種戲劇表演形式是宗教原始文化的殘存,它是宗教同藝術(shù)的接連,從毛谷斯舞的產(chǎn)生條件來看,千百年來,宗教與藝術(shù)都是血肉相連的整體。土家人善舞還表現(xiàn)在跳馬舞的技藝上。“跳馬”是土家族的習(xí)俗,舊歷正月十五以后,第一個屬馬曰,土家族舉行驅(qū)邪、遣送瘟神祭祀活動,跳起一種名為“跳馬舞”的舞蹈,屬祭祀舞蹈的范疇。

據(jù)《土家族風(fēng)俗志》載:“湘西古丈縣熱溪向家祖公,遠(yuǎn)古時從沅陵縣清水蓮花池搬來,曾家祖公從石馬潭遷到熱溪來住,這里山高林密,不見天日,陰森森的。每天夜晚,山林里常出現(xiàn)藍火焰,飄來流去。兩家祖公認(rèn)為是鬼怪作祟,決定豎起山林土地廟,請山林土地趕鬼怪。他們想山林土地趕鬼,要騎馬方才能趕得上鬼怪,于是興起了扎馬、敬馬、跳馬,祭祀山林土地,祈求平安吉利的活動。世代相承,演變成了祈神的祭祀性舞蹈。”[5](P123)人們在正月十五后的第一個“馬日”,舉行跳馬祭祀,三天前就將馬扎備好,親朋好友相繼而來,寨里裝點打扮馬場,宣布祭祀俗規(guī)。馬日那天,參加跳馬的人全部睡覺休息,午時,第一聲鐵炮響,跳馬人起來,第二聲鐵炮響就開始裝馬,第三聲鐵炮響,嗩吶、長號鑼鼓齊鳴,馬隊便向馬場出發(fā)。馬隊進入馬場后,踏著鑼鼓點,依次跑圈和變換動作。跳馬的人頭戴草帽,身穿各色便衣、便褲、草鞋,表演著馬跑、馬嘶、馬踢腳、馬打滾、馬搖頭抖鬃、馬甩尾巴等動作。傳說瘟疫蟲旱災(zāi)情是判官放出來的,所以殺判官是跳馬的,跳馬者將判官殺倒,算是驅(qū)走了瘟疫蟲旱災(zāi)情。接著,馬隊奔馳跳躍,大家將“馬”堆積焚燒,表示將馬獻給了山林土地,跳馬舞也就宣告結(jié)束。土家族人善舞也表現(xiàn)在造旗舞的技藝上。造旗舞是土家人每年正月在“調(diào)年擺手”之前跳的一種風(fēng)俗舞蹈。人們首先要選定“調(diào)年”地點,然后旗手們踏著鼓手所擊出的節(jié)奏,耍旗舞動。造旗舞的動作有“細(xì)步”、“慢步”、“進退步”、“換位”等,跳時自由、流暢,每個動作都可任意反復(fù),主要是根據(jù)擊鼓者指揮變化,直到人們圍成大圓圈,旗手們才將旗幟靠于或插于“調(diào)年”場的四周,眾人便跳起“調(diào)年擺手舞”。

三

土家族人用舞蹈祭祀祖先祈愿幸福。土家族崇拜祖先,祖先是他們心目中最親切最神圣的神祗。在他們看來,冥冥之中祖先的英靈無處不在,主宰著家族的興旺發(fā)達和個人的前程命運。土家人崇拜“八部大王”,一年一祭,形成了土家人特有的節(jié)令習(xí)俗,因祭祀“八部大王”時必須跳擺手舞,所以祭祀活動也稱“擺手”。擺手舞作為祭祀舞蹈,它是用“擺手”這種特殊的形式告知祖先,祈求祖先的保佑,祈求幸福。擺手舞以它淳樸的舞姿和巨幅的畫面,展現(xiàn)了土家族歷史和生活圖景,作為祭祀舞蹈,它與祭祀這種千絲萬縷的聯(lián)系和與當(dāng)時人們所處的社會是分不開的。它是時代的產(chǎn)物,隨著社會歷史的發(fā)展,隨著本民族的發(fā)展,經(jīng)過不斷的豐富、發(fā)展而成為今天風(fēng)格獨特的民族舞蹈。土家族舞蹈生存?zhèn)餮艿目臻g取決于自然生態(tài)環(huán)境和社會文化環(huán)境,土家族人總是喜愛用本民族的舞蹈來表達自己喜怒哀樂的情感,舞蹈成了他們精神生活的重要組成部分。

我們在調(diào)查時發(fā)現(xiàn),土家族舞蹈始終保持著“實用———審美”的綜合價值結(jié)構(gòu),具有很強的功利性。比如,在古代,土家先民還對洪水、瘟疫等自然現(xiàn)象不甚了解,又缺乏征服自然的能力,于是將這種天災(zāi)人禍歸結(jié)為“神靈”的力量。加之統(tǒng)治階級趁機愚弄人們,利用其作為統(tǒng)治工具,使祭祀逐漸演變?yōu)橐环N世代相傳的儀式,并使舞蹈的性質(zhì)發(fā)生了某些程度變化。舞蹈祭祀功能基本上是消極、落后的,尤其是對一些文明程度較為落后的地區(qū)影響較大。但是,在某種意義上來說,它加強了土家族人民之間的凝聚力,使他們團結(jié)在一起,在促進宗族團結(jié)和諧與抵御外來侵略上起到了重要作用。土家族用舞蹈驅(qū)邪逐鬼保佑平安。在原始的土家族社會,巫與醫(yī)是不區(qū)分的,人生病了,或家中動物生病了,都被認(rèn)為是撞上鬼了,要請巫師到家來驅(qū)除惡鬼,趕走瘟疫。小病做小的儀式,大病做大的儀式,有舞蹈參與的儀式往往是大的儀式。男巫師,土家族人稱“梯瑪”;女巫師,稱“仙娘”。在土家族人心中,巫師通常被視為神靈的使者,是人間此岸與冥界、天界彼岸的精神媒介,具有一定的超人的神秘性。在土家族舞蹈中,我們常常可見到巫師的身影。例如,農(nóng)歷八月十五到十月十五日內(nèi),梯瑪要為人們求子、求富、解結(jié)、消災(zāi)、治病、求雨和遷煙火。在此期間,梯瑪要為其作法事。祭祀活動一般從下午太陽下山開始,吹牛角、搖銅鈴、舞師刀、唱神歌、作法事。請?zhí)莠?一般要殺牛,要接客吃牛,牛頭和牛的四蹄要給梯瑪作為酬謝。梯瑪在祭祀中必跳粗獷健美的銅鈴舞。舊時銅鈴舞只是梯瑪獨舞,現(xiàn)今逐步由一人舞發(fā)展到“行堂”與“坐堂”。“行堂”是走著舞,行堂以舞為主,動作豐富,幅度較大,技藝較高;“坐堂”是坐在長凳上舞,坐堂以歌為主,動作零碎,一邊搖鈴,隨著歌聲腿和身體不停的顫動,迷信色彩比較濃厚。建國后銅鈴舞逐漸形成男子集體舞形式,成為土家族舞蹈代表性舞蹈之一。土家族用舞蹈超度亡靈祭奠死者。土家族舞蹈的喪祭功能十分明顯,它是每一個土家族人都最珍視的文化傳統(tǒng)。喪葬舞蹈的舞蹈形式最為原始古老,舞蹈中帶著隱秘的話語,堪稱人類肢體語言的“活化石”。古代土家族人根據(jù)自己內(nèi)心的體驗和需要找到用舞蹈來溝通祖先亡靈的方法,用舞蹈姿態(tài)中隱藏的神秘話語連接人與鬼魂的世界,向活著的人解釋人生,解釋世界。

土家族跳喪舞最能表現(xiàn)人們對“萬物有靈”和“靈魂不死”的生死觀念,它也是土家族源遠(yuǎn)流長的葬喪祭祀歌舞儀式。在鄂西,葬喪舞也叫“撒爾嗬”,它最能體現(xiàn)出土家族葬喪文化中的虎圖騰崇拜和巫術(shù)。鄂西土家族人跳“撒爾嗬”,他們在悼念死者的靈堂前舉行儀式,通過一人擊鼓指揮,眾人跳舞表演表現(xiàn)出土家族古代生產(chǎn)勞動狀況和廣闊的社會生活內(nèi)容。“撒爾嗬”古樸典雅,節(jié)奏明快,步伐嚴(yán)謹(jǐn),具有較高的藝術(shù)技巧,通過這種歡快的跳喪歌舞活動,使民間悲哀的喪事轉(zhuǎn)化為喜事,起了娛人娛神的作用。跳喪舞的動作特征十分明顯,其步伐非常嚴(yán)謹(jǐn),二人動作講究對稱,均衡協(xié)調(diào);在整個跳動過程中沒有靜止造型,而是處于連續(xù)不斷地“擺動”和“悠顫”動態(tài),俗稱“頭兒擺兩擺,身子歪兩歪,屁股甩兩甩,腳步踹兩踹”,全身配合顯得節(jié)奏明朗,靈活美觀。“撒爾嗬”表現(xiàn)了人類死亡這一永恒現(xiàn)象,它是信仰與理性的產(chǎn)物,是土家族特有的哲學(xué)觀和價值觀。