朱熹與王夫之性情研究論文

時間:2022-09-30 09:27:00

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朱熹與王夫之性情研究論文

摘要:朱熹主張“惻隱是情”“四端皆情”,強調道德情感與道德理性的互動。王夫之則嚴格區分“四端”“七情”,批評朱子“以性為情、以情知性”,混淆了性與情、道心與人心的界限,認定已發的道德情感仍然是“性”而不是“情”。王夫之對于“情”的警惕防范,超過了朱子。兩人均認同情才本于性,但朱子的思考重點是“心”“性”“情”一體三分,王夫之的思考重點則是以“性”(道德理性)為軸心,從“性”“氣”二本出發來說明“情”“才”的善與不善,力圖通過“正情”“盡才”“功效”以“盡性”。

關鍵詞:心;性;情;才

王夫之(1619-1692)如朱熹(1130-1200)一樣,十分重視《四書》的創造性解讀,亦通過訓釋《四書》發揮自己關于“心性情才”的看法。本文試圖對二者的性情論略作比較,重點圍繞著“四端”是否為“情”而展開。

一、朱子的“四端皆情”論

朱子認為,“四端”是情,“七情”也是情,均是性之所發。他認為性是根,情是芽,性是未發,情是已發。有這性便發出這情,因此情而見得此性。朱熹《孟子集注》:“惻隱、羞惡、辭讓、是非,情也。仁、義、禮、智,性也。心,統性情者也。端,緒也。因其情之發,而性之本然可得而見,猶有物在中而緒見于外也?!保ň砣╆惔荆?159-1223)《北溪字義》:“情與性相對。情者,性之動也。在心里面未發動底是性,事物觸著便發動出來是情。寂然不動是性,感而遂通是情。這動底只是就性中發出來,不是別物,其大目則為喜、怒、哀、懼、愛、惡、欲七者。《中庸》只言喜怒哀樂四個,孟子又指惻隱、羞惡、辭遜、是非四端而言,大抵都是情。性中有仁,動出為惻隱;性中有義,動出為羞惡;性中有禮智,動出為辭遜、是非。端是端緒,里面有這物,其端緒便發出從外來。若內無仁義禮智,則其發也,安得有此四端?大概心是個物,貯此性,發出底便是情?!保ň砩希┲熳又鲝?,仁、義、禮、智等蘊藏在心里的德性,發出惻隱、羞惡、辭讓、是非等情緒、情感。

陳淳的《字義》是相當忠實于朱子思想,特別是《集注》之精神的。由此我們不難看出,朱子至少把“情”分為兩部分,一是“七情”,一是“四端”。陳來說,朱子之“情”可以三分,“一是指作為性理直接發見的四端,二是泛指七情,三是更包括某些具體思維在其內?!盵1](p149)陳說是有根據的。我們這里主要討論前兩種“情”,尤其是四端之情。朱子說:“四端皆是自人心發出。惻隱本是說愛,愛則是說仁。如見孺子將入井而救之,此心只是愛這孺子。惻隱元在這心里面,被外面事觸起。羞惡、辭遜、是非亦然。格物便是從此四者推將去,要見里面是甚底物事?!保ā吨熳诱Z類》卷五三)

從以上引文不難發現,第一,朱子把仁、義、禮、智作為天所賦予的,人之所以為人的內在本性、本質或道理,而惻隱、羞惡、辭讓、是非等四端,恰好是上述性、理必然要展示和表現出來的東西,也是人之性、理的外在化、客觀化或實現過程,及其過程之中情感、情緒的伴隨。第二,仁、義、禮、智屬今人所謂道德理性,四端屬今人所謂道德情感,二者相輔相成,相伴而行,皆統屬之于“一心”。

所謂“心統性情”是什么意思呢?按朱熹對張載(1020-1077)“心統性情”的理解和發揮,就是指“心”主宰、統攝、包含、具有性情。一方面,朱子對心、性、情三者作了區分,尤其指出心與性情的差異;另一方面,他又肯定三者的統合、一致。“然心統性情,只就渾淪一物之中,指其已發、未發而為言爾;非是性是一個地頭,心是一個地頭,情又是一個地頭,如此懸隔也。”“心,主宰之謂也。動靜皆主宰,非是靜時無所用,及至動時方有主宰也。言主宰,則混然體統自在其中。心統攝性情,非籠統與性情為一物,而不分別也。”(《朱子語類》卷五)三者既渾淪一體,又有區別。朱子強調,心涵蓋了性情,心之未動為性,已動則為情。性即是理,情是發用處,心就是管攝性情的。心主乎性而行乎情。心該備通貫,主宰運用。“心統性情”的“心”是“心之體”,是道德本心,不是指人的思慮營為的自然之心,但又離不開自然之心。這種道德本心未發動、未表現出來時,不過是人心所先驗地具有的一應當如此做的道德律則、命令,這就是“性”或“理”。這種道德本心“隨人心思慮營為、喜怒哀樂之活動而起用時(已發),它使思慮營為、喜怒哀樂在在皆合乎天理,在在皆是愛人利物而不是害人殘物。這時,它表現自己為惻隱、是非、辭讓、羞惡等道德之情”。[2](p87)本心中的道德理性與道德情感是不離不雜的。道德理性是道德行為的根據,沒有道德理性(性、理),道德情感(情)就無從發生。反之,沒有道德情感,道德理性就沒有掛搭處;沒有道德情感的能動性沖力,道德理性也無從抒發、實踐出來,也就不可能有什么道德行為。

因此,從程頤(1033-1107)的“仁情”出發,朱子認為“愛是惻隱,惻隱是情,其理則謂之仁?!薄叭适菒壑?,愛是仁之用。未發時,只喚做仁,仁卻無形影;既發后,方喚做愛,愛卻有形影。未發而言仁,可以包義禮智;既發而言惻隱,可以包恭敬、辭遜、是非。四端者,端如萌芽相似,惻隱方是從仁里面發出來底端?!保ā吨熳诱Z類》卷二十)“舊看五峰說,只將心對性說,一個情字都無下落。”(《朱子語類》卷五)“李翱復性則是云滅情以復性,則非。情如何可滅?此乃釋氏之說,陷于其中不自知?!保ā吨熳诱Z類》卷五九)

朱子批評李翱(772-841)的“滅情以復性”論,批評胡宏(1105-1155,一作1102-1161)“只將心對性說”,凸顯情,處理心、性、情的關系,說到底,是要在不把性、理混同于、降低為情、氣的前提下,解決性、理的實踐性問題,尤其是解決道德實踐的動力問題,因此,他必須借助于情、氣來激活性、理,使性、理變死為活。

朱子認為性是體,是形而上者,情是用,是形而下者,又將孟子四端之說分析為三層:惻隱是情,仁是性,惻隱之心是仁之端,不即是仁。正如劉述先先生所說,“朱子則將超越的性理與實然的情氣分解為二。”[3](p220)但另一方面,我們又必須看到,朱子仍不忘記超越、應然的性、理,與內在、實然的情、氣的貫通。因此,他才強調“情不是反于性,乃性之發處?!保ā吨熳诱Z類》卷五九)仁是性,惻隱是情,惻隱是仁發出的端芽,程子將其譬如為谷種,谷之生生發展的道理是性,發為萌芽是情。朱子說:“性對情言,心對性情言。合如此是性,動處是情,主宰是心。大抵心與性,似一而二,似二而一,此處最當體認。”“有這性,便發出這情;因這情,便見得這性。因今日有這情,便見得本來有這性。”“性不可言。所以言性善者,只看他惻隱、辭遜四端之善則可以見其性之善,如見水流之清,則知源頭必清矣。四端,情也,性則理也。發者,情也,其本則性也,如見影知形之意?!保ā吨熳诱Z類》卷五)

足見朱子雖然有分析、分解的知識理性,將心、性、情三分,或者把性與情按理與氣、形上與形下、體與用、未發與已發的層次架構加以二分,但實際上在分析之后仍然統合而言之。既然性是心之理,情是性之動,心是性情之主,那么,我以為,朱子之“心”就不僅僅是一“經驗實然之心”[3](p197)。如果說孟子不講心性之分界,從超越的層面(或立場)講心性情的直接統一的話,那么,朱子并不僅僅是從經驗實然的層面(或立場)講心性情的分別與統一的。朱子的“心”是一身之主宰,兼攝體用,兼攝超越形上之性、理與實然形下之情氣。此所謂“一心”,具眾理者乃其體,應萬事者乃其用,寂然不動者乃其體,感而遂通者乃其用。體即所謂性,以其靜者言;用即所謂情,以其動者言。朱子之“一心”實際上涵蓋形上、形下兩層,即此“心”既是超越層面的本然之心,又是經驗層面的實然之心,是二者之統合。“心”本身一體兩面,既存有又活動。實然形下的“心”具有活動作用的能力,由此體現超越形上之“心”,但又不是禪宗的“作用見性”。在朱子的“心”論中,特重“志”的導向?!爸尽睘椤靶闹?,使“心”全幅地趨向一個目的,決然必欲得之。故而人必須立志。

二、王夫之的“四端非情”論

現在我們再來看王船山的批評意見??偟恼f來,船山在“四端七情”的問題上,認定四端是性,七情是情,四端“可以心言而不可謂之情”;以性為道心,情為人心,批評朱子“惻隱是情”“四端皆情”的主張,反對將惻隱之心屬之于愛,認為惻隱即是仁,非謂惻隱之可以為仁。

王夫之認為,孟子不曾將情、才與性等量齊觀,“言性以行于情、才之中,而非情、才之即性也”?!懊献友浴異烹[之心,仁也’云云,明是說性,不是說情。仁義禮智,性之四德也。雖其發也近于情以見端,然性是徹始徹終與生俱有者,不成到情上便沒有性!性感于物而動,則緣于情而為四端;雖緣于情,其實止是性?!薄皭烹[即仁,豈惻隱之可以為仁乎?(自注:有擴充,無造作。)若云惻隱可以為仁,則是惻隱內而仁外矣……故以知惻隱、羞惡、恭敬、是非之心,性也,而非情也。夫情,則喜、怒、哀、樂、愛、惡、欲是已?!保ā蹲x四書大全說》卷十)

王夫之嚴格區分“四端”“七情”,嚴格區別惻隱、羞惡、恭敬、是非之心與喜、怒、哀、樂的界限,指出:“學者切忌將惻隱之心屬之于愛,則與告子將愛弟子之心與食色同為性一例,在兒女情上言仁……惻隱是仁,愛只是愛,情自情,性自性也。”“情元是變合之幾,性只是一陰一陽之實。情之始有者,則甘食悅色;到后來蕃變流轉,則有喜怒哀樂愛惡欲之種種者。性自行于情之中,而非性之生情,亦非性之感物而動則化而為情也?!薄扒楸闶侨诵模员闶堑佬?。道心微而不易見,人之不以人心為吾俱生之本者鮮矣。故普天下人只識得個情,不識得性,卻于情上用工夫,則愈為之而愈妄。性有自質,情無自質……無自質則無恒體……無質無恒,則亦可云無性矣。甚矣,其逐妄而益狂也!”(《讀四書大全說》卷十)足見王夫之對“情”防范甚嚴,害怕情的泛濫。他把性與情的區別,視為道心與人心的區別。在關于“情”的界定上,他與朱子有較大的分歧。

在《孟子·告子上篇》:“孟子曰:‘乃若其情,則可以為善矣,乃所謂善也?!敝熳ⅲ骸扒檎?,性之動也。人之情,本但可以為善而不可以為惡,則性之本善可知矣?!保ā睹献蛹ⅰ肪硎唬┩醴蛑苯优u朱子:“《集注》謂‘情不可以為惡’,只緣誤以惻隱等心為情,故一直說煞了。若知惻隱等心乃性之見端于情者而非情,則夫喜怒哀樂者,其可以‘不可為惡’之名許之哉!”“朱子未析得‘情’字分明,故添上‘不可以為惡’五字,而與孟子之旨差異?!保ā蹲x四書大全說》卷十)按,朱子認為,性如水,情如水之流。情既發,則有善有不善。性即理,自無不善,一旦要作為,則關涉到氣與情,則有善與不善。朱子認為,天所命于人的理,人生來具有的理,人所受以為性,其主要方面是仁、義、禮、智四者,本只善而無惡。在先驗、應然的層面,人性為善。但人有氣稟不同,在經驗、實然的層面有善有惡。至若四端之情,本于仁義禮智發出來,性善則情亦善,性善則才亦善。

在這里,朱子一方面按孟子的思路,講本然之性善,由此發出的情亦善,才亦無不善。這是從天命之性講的。另一方面,朱子又從氣質之性上講,情既發出,則有善有不善;才本是善,但為氣所染,故有善有不善。朱子認為,孟子說情、才,是從本然之性上講的,不如張載、二程講得完備。張、程從氣稟上解釋人在經驗事實層面上的善惡,氣清則才善,氣濁則才惡。從氣質的層面來說,情、才有善、不善之分。孟子是從大本處理會,二程則兼性與氣說,方盡此論。

王夫之批評程子的氣稟說,認為“情”既由“性”生,則與“性”有離有合,差別甚大?!扒橹谛浴?,猶子之于父、竹之于筍。“喜、怒、哀、樂之與性,一合一離者是也。故惻隱、羞惡、辭讓、是非,但可以心言而不可謂之情,以其未發時之所存者,只是一個物事也。性,道心也;情,人心也。惻隱、羞惡、辭讓、是非,道心也;喜、怒、哀、樂,人心也。”(《讀四書大全說》卷八)未發時的怵惕惻隱與愛親敬長之心,固然是性;乍見孺子時怵惕惻隱之動于心,也即是性?!鞍l而始有、未發則無者謂之情,乃心之動幾與物相往來者,雖統于心而與性無與。即其統于心者,亦承性之流而相通相成,然終如筍之于竹,父之于子,判然為兩個物事矣?!薄按蟮植簧浦詠恚谇槭加卸詣t無。孟子言‘情可以為善’者,言情之中者可善,其過、不及者亦未嘗不可善,以性固行于情之中也。情以性為干,則亦無不善;離性而自為情,則可以為不善矣。惻隱、羞惡、辭讓、是非之心,固未嘗不入于喜、怒、哀、樂之中而相為用,而要非一也。”(《讀四書大全說》卷八)按,朱子認為未發是性,已發是情,而王夫之則認為,已發的道德情感也是性,不能把性與情相混淆。四端之心與喜怒哀樂相互作用,但兩者畢竟不是一回事。船山警惕著離性之情,堅持四端為性而非情。

三、朱王性情論之分歧

至此我們不難看出船山與程朱在性情論上的分歧。對于人在事實經驗層面的不善,程朱是從氣稟上解釋的,而船山仍然是從情對于性的偏離來立論的。情不偏于性,以性為中心,性行于情之中,則無不善;離開性而自為情,則可以為不善。王船山認為,朱子所謂“情之中節”為善,“不中節”便有不善的提法也是有問題的,因為“中”、“節”是“性”的功能,非“情”自身有此種功能。“今以怵惕惻隱為情,則又誤以性為情,知發皆中節之‘和’而不知未發之‘中’也。(自注:言‘中節’則有節而中之,非一物事矣。性者節也,中之者情也,情中性也。)曰由性善故情善,此一本萬殊之理也,順也。若曰以情之善知性之善,則情固有或不善者,亦將以知性之不善與?此孟子所以于惻隱、羞惡、辭讓、是非之見端于心者言性,而不于喜、怒、哀、樂之中節者徵性也。有中節者,則有不中節者。若惻隱之心,人皆有之,固全乎善而無有不善矣。”“蓋以性知天者,性即理也,天一理也,本無不可合而知也。若以情知性,則性純乎天也,情純乎人也,時位異而撰不合矣,又惡可合而知之哉?故以怵惕惻隱之心為情者,自《集注》未審之說。觀《朱子語錄》所以答或問者,則固知其不然矣?!保ā蹲x四書大全說》卷八)今查《朱子語類》,朱子仍主張“四端”為情,與《集注》一致。

船山認為,朱子犯了“以性為情”、“以情知性”的錯誤,而性、情分屬天、人,這種混淆很可能導致“情”的僭越,“情”對“性”的侵蝕。他認為,如盡其情,則喜怒哀樂愛惡欲熾然充塞,其害甚巨。與王船山對“情”之防范相反,朱子之“性情論”,給“情”以相當之地位。因為朱子認識到,“情既滅了,性便是個死底性,于我更何用?”(《北溪字義》卷上)朱子借助于“四端”等道德情感作為道德實踐的動力。

王夫之非常清楚情、才的能動作用,也清楚朱子在對“情”的控御上有獨到的工夫論。王夫之與朱子一樣,也十分重視“志”和“立志”。但他堅持認為,“情”是無質、無恒、無節的,由情無法知性知天,所以根本上應強調“盡性”。他說:“告子之流既不足以見吾心固有之性,而但見夫情之乘權以役用夫才,億為此身之主,遂以性之名加之于情。釋《孟子》者又不察于性之與情有質無質、有恒無恒、有節無節之異,乃以言性善者言情善。夫情茍善,而人之有不善者又何從而生?乃以歸之于物欲,則亦老氏‘五色令人目盲,五音令人耳聾’之緒談。抑以歸之于氣,則誣一陰一陽之道以為不善之具,是將賤二殊,厭五實,其不流于釋氏‘海漚’、‘陽焰’之說者幾何哉?”“愚于此盡破先儒之說,不賤氣以孤性,而使性托于虛;不寵情以配性,而使性失其節。竊自意可不倍于圣賢,雖或加以好異之罪,不敢辭也?!保ā蹲x四書大全說》卷十)船山主張德性與德氣的互動,由于氣的參與,道德理性不至于流于虛空,但他不同意情與性的配制,深恐情的波瀾導致道德理性的旁落。

船山認為,人之不善,不能歸之于物欲,不能歸之于陰陽二氣五行,不善仍是人的“情”之罪。當然,船山對“情”也有兩分法:“不善雖情之罪,而為善則非情不為功。蓋道心惟微,須藉此以流行充暢也。(自注:如行仁時,必以喜心助之。)情雖不生于性,而亦兩間自有之幾,發于不容已者。唯其然,則亦但將可以為善獎之,而不須以可為不善責之。故曰‘乃所謂善也’,言其可以謂情善者此也。(自注:《集注》釋此句未明,蓋謂情也。)”“功罪一歸之情,則見性后亦須在情上用功?!洞髮W》‘誠意’章言好惡,正是此理。既存養以盡性,亦必省察以治情,使之為功而免于罪?!都ⅰ吩啤噪m本善,而不可無省察矯揉之功’,此一語恰合。省察者,省察其情也,豈省察性而省察才也哉!”“若不會此,則情既可以為不善,何不去情以塞其不善之原,而異端之說由此生矣。乃不知人茍無情,則不能為惡,亦且不能為善。便只管堆塌去,如何盡得才,更如何盡得性!”(《讀四書大全說》卷十)

船山并非排情,他批評釋老“去情”的主張,充分肯定“情”在為善、盡才、盡性中的功勞?!暗佬摹薄⒌赖吕硇?,要靠“情”流行充暢,“情”是道德理性的動力。他同意宋儒倡導的修養工夫,即以省察治清,防止“情”的泛濫,避免流于不善。在這兩方面,船山與朱子其實都是一致的。船山之所以批評朱子,乃是認為孟子“乃若其情,則可以為善,乃所謂善也”(船山有時斷為“情則可以為善,乃所謂善也”),是專就“盡性”而言的,朱注“四端即情”的主張,混淆了性與情的界限,走的是一條“以性為情”“以情知性”的路子,否定了“性”是徹始徹終地伴隨、調節、指導“情”的。因為“性”有自質、恒體、節度,“性”自然行于“情”中,不是“性”生出“情”,“性”感物而化為“情”。然而“情”則無質無恒無節,蕃變流轉,逐妄而益狂。這樣,把“惻隱”等“四端”釋為“情”,就十分危險。船山說,孟子性善情善論,是專就盡性而言,他自己所謂“不善者情之罪”,只是專就不善者而言的。孟子“道其?!保救藙t“盡其變”。他認為“情之本體”,如杞柳、湍水,居于為功為罪之間,無固善固惡,靠人的修養而引導、決定。根本上,他是以“盡性”為本,主張“奉性窮理”“奉性盡心”的路線,“盡性”的工夫就是“存養”“省察”。船山并不把情緒、情感劃分為道德情感與非道德情感,情就是情,性就是性。

程顥(1032-1085)、程頤都以惻隱、四端為“情”。朱子認為,“四端是理之發,七情是氣之發。”問:“看得來如喜怒愛惡欲,卻似近仁義?!痹唬骸肮逃邢嗨铺?。”(《朱子語類》卷五十三)由此看來,程朱都認為,四端與七情均是情,但是兩種有區分的情。一為理之發,一為氣之發。朝鮮李朝的性理學者有所謂“四七之辨”,李退溪(1502-1571)以四端為純善,而七情則善惡未定,把情分為本然之情與氣質之情。李栗谷(1536-1584)則認為,四端之情與七情之情并無不同,均是氣發,氣發則理乘之。[4]看來船山與他們都有不同,他否定四端為“情”,把道德理性的未發、已發都執定為“性”,由性情之分別來區分四端與七情。他認為,性行于情之中,惻隱、羞惡之心(性)常常入于喜怒哀樂(情)之中,并以后者為用。不離性之情為善,離性之情則為不善。

四、朱王“情才論”的比較

在朱子看來,情、才與人性的本體有著密切的聯系,性與情、才亦是不離不雜的。朱子、船山在討論《孟子·告子上篇》的“若夫為不善,非才之罪也”這句話及相關段落時,均有不少發揮。朱子認為,才與情一樣,也是性中所出,因而無不善,但為氣所染,故有善不善。

“問:‘情與才何別?’曰:‘情只是所發之路陌,才是會恁地去做底。且如惻隱,有懇切者,有不懇切者,是則才之有不同?!謫枺骸绱?,則才與心之用相類?’曰:‘才是心之力,是有氣力去做底。心是管攝主宰者,此心之所以為大也。心譬水也;性,水之理也。性所以立乎水之靜,情所以行乎水之動,欲則水之流而至于濫也。才者,水之氣力所以能流者,然其流有急有緩,則是才之不同。伊川謂‘性稟于天,才稟于氣’,是也。只有性是一定。情與心與才,便合著氣了。心本未嘗不同,隨人生得來便別了。”“性者,心之理;情者,心之動。才便是那情之會恁地者。情與才絕相近。但情是遇物而發,路陌曲折恁地去底;才是那會如此底。要之,千頭萬緒,皆是從心上來。”(《朱子語類》卷五)

朱子批評了“才出于氣,德出于性”的說法,重申才也是性中出的,德也是有是氣而后有是德。有才能的人出來做事業,也是它性中有了,便出來做得。但溫厚篤實便是德,剛明果敢便是才。他認為,人的才能與才氣之所稟的多寡有關。他又認為,能為善而本善者是才。他不同意“能為善便是才”的說法,因為按這種說法,則“能為惡亦是才”。(《朱子語類》卷五)在這里,朱子不承認偏離道德理性的能力是所謂“才”。那么,是不是“才”就沒有善惡呢?朱子對這個問題有兩層的分析,其大意是,就天命之性而言,“才”無不善,就氣質之性而言,“才”有善有惡。

“問:‘孟子言情才皆美,如何?’曰:‘情本自善,其發也未有染污,何嘗不善。才只是資質,亦無不善。譬物之白者,未染時只是白也?!薄懊献友圆?,不以為不善。蓋其意謂善,性也,只發出來者是才。若夫就氣質上言,才如何無善惡?”“問:‘孟子論才專言善,何也?’曰:‘才本是善,但為氣所染,故有善、不善,亦是人不能盡其才。人皆有許多才,圣人卻做許多事,我不能做得些子出。故孟子謂:‘或相倍蓰而無算者,不能盡其才者也。’”(《朱子語類》卷五十九)

朱子認為,孟子言才,正如言性,是本然的,不如程子分理氣來說才。孟子專指出于“性”之“才”,程子兼指其稟于氣者言之。才之初無不善,但人之氣稟有善惡,故其才也有善惡。“孟子自其同者言之,故以為出于性;程子自其異者言之,故以為稟于氣。大抵孟子多是專以性言,故以為性善,才亦無不善。到周子、程子、張子,方始說到氣上。要之,須兼是二者言之方備。”(《朱子語類》卷五十九)

程子以氣之清濁論才之清濁。朱子指出,性、氣雖同出于天,但性是形而上者,氣是形而下者,故性無不善,而才有善有不善。情、才同出于性,同屬于心。情才顯性,即在道德實踐的過程中,情才都具有能動性,使道德本性展示出來。但情是動,才是力,情是感動、發抒,才是才質、才能、能力、氣力?!安拧蹦苁埂笆聵I”成就出來。

就“心”之具性而統性,顯性而統情才而言,就情、才本于性、出于性、顯示性而言,就以上下兩層說明情才之善與不善而言,船山與朱子并沒有什么分歧。王夫之說:“唯性生情,情以顯性,故人心原以資道心之用。道心之中有人心,非人心之中有道心也。則喜、怒、哀、樂固人心,而其未發者,則雖有四情之根,而實為道心也。”(《讀四書大全說》卷二)

“才之所可盡者,盡之于性也。能盡其才者,情之正也;不能盡其才者,受命于情而之于蕩也。惟情可以盡才,故耳之所聽,目之所視,口之所言,體之所動,情茍正而皆可使復于禮。亦惟情能屈其才而不使盡,則耳目之官本無不聰、不明、耽淫聲、嗜美色之咎,而情移于彼,則才以舍所應效而奔命焉?!保ā蹲x四書大全說》卷十)

“蓋惻隱、羞惡、恭敬、是非之心,其體微而其力亦微,故必乘之于喜怒哀樂以導其所發,然后能鼓舞其才以成大用。喜怒哀樂之情雖無自質,而其幾甚速亦甚盛。故非性授以節,則才本形而下之器,蠢不敵靈,靜不勝動,且聽命于情以為作為輟,為攻為取,而大爽乎其受型于性之良能?!保ā蹲x四書大全說》卷十)

“情以御才,才以給情。情才同原于性,性原于道,道則一而已矣。一者,保合和同而秩然相節者也。始于道,成于性,動于情,變于才。才以就功,功以致效,功效散著于多而協于一,則又終合于道而以始,是故始于一,中于萬,終于一?!保ā吨芤淄鈧鳌肪硭模?/p>

按,船山指出,心包含了情、才,性行于情、才之中。心感于物而動,喜怒哀樂乘機而起,是謂“情”;情起以后,耳目心思效其能,以成乎事者,謂之“才”。人的氣質之應物、顯性的能力是“才”。“由情才顯性,而見氣之載理。氣之載理為心,理為性,故情才皆原于性,皆統于心,皆出于氣也。”[5]就“性與才”的關系而言:受命于天,靜而無為的本體是“性”,成之于人,動而有為的功用是“才”。就“性情才”的關系而言:“才”靠“情”啟動,“情”靠“性”調節;有“才”方能顯性于情;“情正”可以盡才,因而盡性;“情不正”則屈才,因而不能盡性?!扒椤笔恰安拧迸c“性”之間的中間環節。“情以御才”,似乎是指人的智力才干(今人或謂“智熵”)受到情感世界(今人或謂“情熵”)的調控?!安乓越o情”,似乎是指智力才干對情感生活的輔助,幫助情感乃至人的本性的達成?!安乓跃凸Α保瑒t是“盡才”所取得的“盡性”的功勞、效果。這個公式似乎是:

道————性性————道;

才功效

道----性----正情----盡才----功效----盡性----道

船山以張載“即氣以言心性”的思路,指出人之不善,原因不在“氣質”或“氣質之性”,而在流乎情、交乎才者之不正。這一點與程朱的思想稍有不同。他認為,“舍氣適足以孤性”,因而重視表現于生命之氣的情、才。但如上所述,船山在“性情論”上,有時顯得比朱子更保守,例如在四端之心的非情說上,恪守“性”的純潔性,不容摻假,認定情是不善的根源,批評朱子“以性為情”、“以情知性”。他不主張“賤氣以孤性”,又肯定喜怒哀樂等“人心”對于仁義禮智等“道心”的輔助作用,但強調見性之后,才能再使用情,絕不能“寵情以配性”。由王船山對李贄(1527-1602)的批判和咒罵,亦可以看出他對“情”之泛濫的深惡痛絕。船山關于正情、盡才而盡性的看法,則與朱子并無大的不同。但在“心、性、情、才”的論說上,船山偏重于以道德理性之“性”為軸心,從“性”“氣”二本論出發說明問題,而朱子則偏重以“心”“性”“情”之一體三分來說明問題。要完整地理解朱子與船山心性論的異同,還必須涉及“氣稟說”與“性習論”,在這些方面,二者分歧較大。船山批評程朱的“氣稟說”,強調“習與性成”,“性日生日成”,以另一種工夫論,對治“寵情”的偏失。然限于篇幅,這些問題只好留待另一篇文章處理。

注釋:

[1]陳來.朱熹哲學研究[M],北京:中國社會科學出版社,1988.

[2]金春峰.朱熹哲學思想[M],臺北:東大圖書公司,1998.

[3]劉述先.朱子哲學思想的發展與完成[M],臺北:學生書局,1995.

[4]參見楊祖漢.儒家的心學傳統[M].第三章.臺北:文津出版社,1992.

[5]唐君毅.中國哲學原論(原教篇)[M],唐君毅全集,卷十七.臺北:學生書局,1990。

本文關鍵詞:朱熹王夫之性情論比較