清末經(jīng)學(xué)管理論文

導(dǎo)語：清末經(jīng)學(xué)管理論文一文來源于網(wǎng)友上傳，不代表本站觀點，若需要原創(chuàng)文章可咨詢客服老師，歡迎參考。

當(dāng)代儒學(xué)話語——無論是敘事還是論辯，基本上循著兩個路數(shù)：一是歷史的，重其發(fā)展脈絡(luò)、遷延歷程；二是觀念的，往往揀金棄沙，只把握根本的傳統(tǒng)。前者多為治歷史學(xué)者所取，處之極端，往往陷溺于所謂“史學(xué)的偏見”。三十年代以還，喜宋明理學(xué)或研哲學(xué)者，于此多有掊擊，茲不具論。而后者為習(xí)哲學(xué)諸人慣常所用，不管是批判儒家，還是復(fù)興儒學(xué)，關(guān)鍵處均是一些觀念鋪陳和范式架構(gòu)，難免于“良知的傲慢”之譏。海外治中國近代思想史的主流派學(xué)者對此多有指證。如張灝謂“把儒家思想等同于一種哲學(xué)體系或?qū)W術(shù)研究的傾向是危險的”。[1]自稱“更注重哲學(xué)的框架”以著述的艾爾曼也指出：迄今以新儒家討論為中心的思想史領(lǐng)域，只不過是“較為淺顯的中國哲學(xué)史”。深受德國人以“精神史”研究哲學(xué)史之取向的影響，普遍服膺“觀念史”的模式，“結(jié)果，中國思想史只能以敘事方式進(jìn)行，精于哲學(xué)卻短于歷史脈絡(luò)”。[2]因現(xiàn)代知識體系的學(xué)科分際而造成的史、哲之別，深深濡染了當(dāng)代的儒學(xué)識辨與言說，使儒家的本來面貌在強烈的古今之辯意識的現(xiàn)代闡釋之下，更多增添了難以圓合的裂痕。“史學(xué)的偏見”與“良知的傲慢”之爭訟與對壘不見消彌，反愈加劇。于此，若不能有更深刻的說明和消解緊張的有效途徑，勢必將成儒?Ы胂執(zhí)雜錁車募笳習(xí)?BR>也許用發(fā)生學(xué)的方法以觀其眇是一可行之道。當(dāng)代的儒學(xué)話語（批判的、旁觀的、弘揚的）及其復(fù)雜的形態(tài)，均是在百年間原有體系發(fā)生劇烈的動蕩、裂變、轉(zhuǎn)型過程之中的遷延或歧出。盡管有西學(xué)東來的重大外緣，但起決定因素的還是體系內(nèi)在的變化。所以，對清末儒學(xué)的狀況作些了解和分析，當(dāng)有助于這一問題的清理。另外，我們今天所說辯騰喧于口的儒學(xué)，早已走出了經(jīng)學(xué)時代的范式，在形態(tài)上已被現(xiàn)代的知識體系所夾裹和切割，這一轉(zhuǎn)換的發(fā)生機制和微妙歷程也是饒有趣味的問題。本文即圍繞清末經(jīng)學(xué)的解構(gòu)和現(xiàn)代形態(tài)儒學(xué)的創(chuàng)發(fā)作一思考，提出一些粗淺的看法。

一、三大爭論宣告了經(jīng)學(xué)時代的結(jié)束

清末，皮錫瑞總結(jié)有清一代經(jīng)學(xué)。謂有三變：“國初，漢學(xué)方萌芽，皆以宋學(xué)為根底，不分門戶，各取所長，是為漢宋兼采之學(xué)。乾隆以后，許鄭之學(xué)大明，治宋學(xué)者已。說經(jīng)皆主實證，不空談義理。是為專門漢學(xué)。嘉道以后，又由許鄭之學(xué)導(dǎo)源而上……。是為西漢今文之學(xué)。學(xué)愈進(jìn)而愈古，義愈推而愈高；屢遷而返其初，一變而至于道。”[3]梁啟超著《清代學(xué)術(shù)概論》,承繼此說，以佛理生、住、異、滅喻思潮之流轉(zhuǎn)，將這一段思想史概括為啟蒙、全盛、蛻分、衰落四期。又進(jìn)而將清學(xué)“屢遷而返其初”的獨特現(xiàn)象解釋成為“以復(fù)古為解放”。“第一步，復(fù)宋之古，對于王學(xué)而得解放。第二步，復(fù)漢唐之古，對于程朱而得解放。第三步，復(fù)西漢之古，對于鄭許而得解放。第四步，復(fù)先秦之古，對于一切傳注而得解放。夫既已復(fù)先秦之古，則非至對于孔孟而得解放焉不止矣”。[4]鹿門“義愈推而愈高”、“一變而至于道”的說詞，明顯帶有保守的今文家自吹自許之意，遠(yuǎn)不能和任公“非至對于孔孟而得解放焉不止矣”的揭示之敏銳與深刻相比。但皮、梁二人有一點是相同的，即都是站在清學(xué)的落幕處，對已經(jīng)逝去的一個時代作全景式的觀察和描述。這一“離場”的宏大敘事雖有助于從全體上把握清代學(xué)術(shù)的綱節(jié)，?灰歡蓯刮頤欽嬲氳角逖翁壞母叢勇雎韁小?BR>倒是《漢學(xué)師承記》這樣在今天看來過于偏宕、缺少客觀性的譜系，更能引發(fā)出來問題和思考。江藩堅執(zhí)漢學(xué)的純潔性，以三惠之學(xué)為典范，擯除一切經(jīng)世和義理的成分，甚至將公認(rèn)的樸學(xué)開山顧炎武附贅在卷末。這一切都表現(xiàn)了乾嘉考據(jù)學(xué)發(fā)展到極盛之時，正統(tǒng)漢學(xué)家“唯我獨尊”、“目無余子”的自大心態(tài)。以經(jīng)學(xué)考據(jù)為正統(tǒng)、以吳派為標(biāo)準(zhǔn)，不但徹底否定了程朱理學(xué)的權(quán)威，實際上也顛覆了儒學(xué)賴以存在的整個基礎(chǔ)。沉溺于文獻(xiàn)考據(jù)之中，以文本、音符為道統(tǒng)，可以無關(guān)社會、不涉人生，此固能成就一二經(jīng)生的安身立命之業(yè)，但于整個社會、蕓蕓大眾懸隔千里。這絕不是孔孟的初衷。江藩的譜系學(xué)一方面說明考據(jù)在清代學(xué)術(shù)界的主流地位，至乾嘉后期勢力是何等的強大；另一方面視野如此的狹限，似乎也把儒學(xué)納入到了沒有出路的犄角之中。所以，隨后激起的反彈，在形式上是挽救儒學(xué)，而實質(zhì)上則是“對于孔孟而得解放”，最終導(dǎo)致了傳統(tǒng)儒學(xué)的解體。梁啟超在解釋“道咸以后，清學(xué)曷為而分裂耶”時，舉出了內(nèi)、外各三因。內(nèi)因一是考據(jù)之范圍“甚拘迂”，末流落入空而不實；二是成一“漢學(xué)專制”之局，其騶卒多為盛氣臨人的“學(xué)閥”；三是自身發(fā)展，不斷突創(chuàng)，必至異端涌現(xiàn)。外因一是“嘉道以還，積威日馳，人心已漸獲解放”，學(xué)問必由虛逐實；二是咸同間，清學(xué)的根據(jù)地江浙一帶“受禍最烈，文獻(xiàn)蕩然”，致“百學(xué)中落”；三是國難日重，西學(xué)漸輸，學(xué)者“欲破壁以自拔于此黑暗”，對舊學(xué)體系做根本的沖擊。[5]錢穆也指出，“嘉道之際，在上之壓力已衰，而在下之衰運亦見”，漢學(xué)家正統(tǒng)皆有“途窮將變”之跡。諸先進(jìn)“起而變之者，始于議政事，繼以論風(fēng)俗，終于思人才，極于正學(xué)術(shù)”，最后導(dǎo)出康南海的“盡變祖宗之法”，于是乎傳統(tǒng)徹底瓦解。[6]“所謂乾嘉諸老的風(fēng)流文采，到這會只成為望古遙集的資料。考證學(xué)本已在落潮的時代，到這會更未絕如縷了”。[7]伴隨著漢學(xué)的衰落，是宋學(xué)復(fù)振的呼聲、今文經(jīng)學(xué)的崛起和諸子學(xué)的興盛，正是在漢宋、今古文、經(jīng)子三大爭論之中，一步一步迎來了經(jīng)學(xué)時代的終結(jié)。

清后期的復(fù)宋思潮以“經(jīng)世”為志幟，它并非簡單回到宋儒的義理之學(xué)，和清初的“漢宋兼采之學(xué)”也不盡相同。面對考據(jù)的學(xué)術(shù)霸權(quán)，先是理學(xué)家唐鑒等人發(fā)出抗?fàn)幍穆曇簦焕^之桐城派的方東樹挑起了漢宋爭論的巨大波瀾，曾國藩以理學(xué)名臣身份所創(chuàng)下的經(jīng)國大業(yè)無疑為復(fù)宋勢力增添了重要的法碼；最后是嶺南陳澧等人調(diào)和漢宋的努力，不但打擊了乾嘉學(xué)術(shù)的正統(tǒng)觀，而且也起到了分化漢學(xué)家陣營和扭轉(zhuǎn)清末漢學(xué)走向的作用。宋學(xué)派、桐城派、調(diào)和派均站在正統(tǒng)漢學(xué)的對立面，對乾嘉考據(jù)學(xué)的權(quán)威提出了重大的挑戰(zhàn)，動搖了漢學(xué)的獨霸地位。

清代前期的理學(xué)家大多將注意力集中在修身層面，服膺宋儒的道德義理，因缺乏對應(yīng)現(xiàn)實的創(chuàng)造性而逐漸被邊緣化了。到了嘉慶年間，開始有一部分理學(xué)人物力圖糾正這種偏差，重新將社會政治內(nèi)容納入儒家的信仰體系。如唐鑒的“守道救世”說，雖不離“守敬”和“窮理”的道德根本，但還是對儒家經(jīng)世致用的關(guān)懷給予了相當(dāng)?shù)目隙āＨ绻f積衰已久的理學(xué)之老鳳雛聲已難引起漢學(xué)正統(tǒng)派的注目；那么，來自桐城派的方東樹則以《漢學(xué)商兌》一書給了對方以極大的震憾。方著可以看作是漢學(xué)權(quán)力強壓下的反彈,所謂“孤蹤違眾，河濱之人，捧土以塞孟津，不自度其力之弗勝也，要心有難已”，[8]頗能道出作者心跡。對于江藩門戶森嚴(yán)的譜系學(xué)，來自漢學(xué)陣營的焦循等人只是委蜿商榷。而龔自珍則以考核名實（“十不安”）的方式提出異議。唯方東樹直接了當(dāng)，以強大火力直攻漢學(xué)要塞，并以其人之道還治其人之身，羅列材料，攸舉事實，對漢學(xué)家中重頭人物的言論，逐條批駁。方氏之言，多能切中漢學(xué)弊端，且有很強的針對性。如斥漢學(xué)“六蔽”之四，“則畏程朱檢身動繩以理法，不若漢儒不修小節(jié)、不矜細(xì)行，得以寬便其私”。[9]是指當(dāng)時漢學(xué)家“內(nèi)苞污行，外飾雅言，身為倡優(yōu)而欲高談伏鄭”的普遍情形。[10]《漢學(xué)商兌》后來因得到曾國藩的大力表彰而風(fēng)行一時，從此對考據(jù)學(xué)的抨擊日起而日興，漢學(xué)威勢開始走向衰落。是不是因為方東樹的批判而使?jié)h學(xué)之焰“遂漸熄”尚可考量，[11]但陳澧《與徐子遠(yuǎn)書》中的一段話卻明白道出道、咸之間小學(xué)頹敗的消息。“今海內(nèi)大師，凋謝殆盡。……后生輩好學(xué)者，則不過二三人耳。夫以百年來諸儒提倡之力，而衰歇之易如此，推原其故，非盡時文之為害”。[12]由是，漢宋調(diào)和之風(fēng)日盛，漢學(xué)陣營迅速分化，形成了以嶺南派為中堅的綜合漢學(xué)與宋學(xué)的運動，純漢學(xué)退居到次席，晚清學(xué)風(fēng)隨之大變。

反漢學(xué)思潮的得勢，從表面來看似乎只是清代義理、考據(jù)、詞章三大學(xué)術(shù)板塊的力量比重發(fā)生了改變，考據(jù)學(xué)的一統(tǒng)天下被打破，宋學(xué)派的義理和以桐城派為代表的詞章借學(xué)術(shù)復(fù)古的面貌重又恢復(fù)了自身的價值，奪回了自己在儒學(xué)中應(yīng)占有的份額。但實際上，打落漢學(xué)正統(tǒng)派權(quán)威的既不是義理也不是詞章，而是經(jīng)世致用之學(xué)。反漢學(xué)的三大思想流派都強調(diào)經(jīng)世致用，這正是乾嘉考據(jù)學(xué)的致命弱點，以此為利器，對壘之下，漢學(xué)焉能不敗？但是，以經(jīng)世思想批判漢學(xué)，同時也就面臨了脫軌的危險，傳統(tǒng)經(jīng)學(xué)結(jié)構(gòu)中的三個板塊可能一損俱損、一起打落，義理、詞章是不可能真正挽救經(jīng)學(xué)的。如果說漢宋之爭尚能保持在傳統(tǒng)儒學(xué)體系之內(nèi)而尚未出軌；那么，隨之而來的今古文之爭則從根本上顛覆了儒學(xué)，宣告了經(jīng)學(xué)時代的完結(jié)。

晚清今文經(jīng)學(xué)的興盛，在形式上是“反之又反”，由東漢上溯到西漢，“以復(fù)古為解放”；而實質(zhì)上從一開始它就帶有強烈的經(jīng)世色彩，與漢學(xué)正統(tǒng)派大異其趣。根據(jù)艾爾曼的研究，常州今文經(jīng)學(xué)的興起是由于莊存與與和坤斗爭的結(jié)果，現(xiàn)實政治借用了學(xué)術(shù)表達(dá)的方式。“莊存與的見解是十九世紀(jì)議政的先聲，也是東林黨人反對閹黨傳統(tǒng)的余響”。[13]同為《公羊》文本，漢學(xué)家孔廣森的解釋不為今文學(xué)者所宗，不是“不明家法”（梁啟超語），而是因為他拋棄了公羊?qū)W的政治關(guān)懷，將寄寓現(xiàn)實感懷的無窮大義，“變成一般的樸學(xué)家的訓(xùn)詁考訂文學(xué)，公羊?qū)W應(yīng)有的思想上哲理上的啟發(fā)力量驟失”。[14]實際上，自劉逢祿以下的今文家逐漸揚鑣兩途。邵懿辰、戴望、王闿運、皮錫瑞等能遵守經(jīng)學(xué)的游戲規(guī)則（所謂“家法”），與古文家構(gòu)成了良性的學(xué)術(shù)對壘。他們一般都遠(yuǎn)離政治，對今文經(jīng)的注釋只有純粹的學(xué)術(shù)興趣，在經(jīng)學(xué)的藩離之內(nèi)只是擴(kuò)大了研究的范圍，不一定能發(fā)展成離經(jīng)叛道的顛覆性運動。而龔自珍、魏源，特別是康有為，則走上了另外一條道路。今文經(jīng)學(xué)的歷史被他們滑轉(zhuǎn)，內(nèi)容也被抽離化為象征性符號，“喜以經(jīng)術(shù)作政論”，[15]“輕古經(jīng)而重時政”，“其先特為考據(jù)之反動，其終匯于考據(jù)之頹流”。[16]實已超越了經(jīng)學(xué)的范圍，不只是從根本上拋棄了考據(jù)學(xué)，而且從今古文的對壘之中悄然抽身，把軀殼留給了經(jīng)學(xué)，而靈魂卻游走他鄉(xiāng)。

所以章太炎在《清儒》中說魏源“不知師法略例，又不識字”，“亂越無條理”。此并非過言。這是站在經(jīng)學(xué)立場上所下的學(xué)術(shù)判斷。太炎直到晚年仍認(rèn)為，“龔自珍不可純稱今文”，魏源“雜糅瞀亂，直是不古不今非漢非宋之學(xué)也”。[17]龔魏既已如此，康有為的學(xué)說就更不是什么經(jīng)學(xué)了。“康氏對公羊?qū)W派有興趣并非是純學(xué)術(shù)的，而是其中所含有的社會和政治意義”。“他似僅取他認(rèn)為真實的公羊說（或適合他自己說法的），而無視那些他所不贊同、不需要的”。[18]被喻為“大颶風(fēng)”、“火山大噴火”的《新學(xué)偽經(jīng)考》、《孔子改制考》二書，實可以看作是經(jīng)學(xué)終結(jié)的標(biāo)志。梁啟超在總結(jié)“其所及于思想界之影響”時，概括

為四個方面。一是“漢學(xué)宋學(xué)，皆所吐棄”，為學(xué)術(shù)別辟新地；二是將孔子抽象化為一創(chuàng)造精神；三是徹底否定了儒家經(jīng)典的神圣性,一切皆可懷疑批判；四是“夷孔子于諸子之列",別黑白定一尊的觀念完全被打破。[19]這四條中的任意一條都足使康有為背負(fù)經(jīng)學(xué)罪人的千古罵名，也足以能奠定他新時代學(xué)術(shù)開山的重要地位。今古文之爭雖已越軌,后來所談已不是經(jīng)學(xué)，但至少還保留了一些經(jīng)學(xué)的形式；而經(jīng)子之爭則名實全無，實質(zhì)上與傳統(tǒng)經(jīng)學(xué)了不相涉，已是經(jīng)學(xué)圈外的事情。所謂經(jīng)學(xué)，直淪落為被客觀研究、對比、審視，乃至于批判的對象。清學(xué)終結(jié)，經(jīng)學(xué)亦隨之氣數(shù)全盡了。

清末諸子學(xué)的興盛明顯伴隨著經(jīng)學(xué)的凋敝而來。乾嘉時代，考據(jù)主潮不涉諸子；偶爾有一二留心者，也是非常的邊緣。道咸以后，情況才稍有變化。而漸成氣候，則是光緒年間的事。隨著經(jīng)學(xué)衰落和異端蜂起，對子學(xué)的考辯漸為人注意，不少漢學(xué)大師兼治《老》、《莊》、《墨》、《韓》等子書，成績斐然。除了考據(jù)之業(yè)外，道、墨、法的思想價值也漸被人看重，拿來與西學(xué)相比附、與儒家相衡詰，進(jìn)而成為搗毀經(jīng)學(xué)殿堂的利器。這其中，以晚清國粹派最為突出。鄧實等人倡“古學(xué)復(fù)興”，以“古學(xué)”（先秦諸子學(xué)）和漢以后的經(jīng)學(xué)相對抗，通過論辯“真孔”問題，抨擊二千年來的經(jīng)術(shù)和儒學(xué)。他們更將經(jīng)學(xué)和君主專制劃了等號，認(rèn)為儒學(xué)在秦漢以后完全被腐化，成了專制帝王愚民的幫兇。黃節(jié)《孔學(xué)君學(xué)辯》謂：“其學(xué)能使天下之人，馴服而不敢動，而一聽君主之操縱也。嗟夫，此則歷代夷狄盜賊利用之，以市中國之人心而窺中國之神器，因而愚賤士民，使神州學(xué)術(shù)長伏于專制君統(tǒng)之下”。[20]章太炎由經(jīng)史研究轉(zhuǎn)而考辯諸子，除了批判儒學(xué)之外，還將矛頭直接指向孔子，其《書·訂孔》、《論諸子學(xué)》等文“激而詆孔”，言詞之峻烈在當(dāng)時無出其右者，實開了新文化運動時期“打倒孔家店”之先河。

章太炎等人考辯經(jīng)子之時，在學(xué)術(shù)界早已構(gòu)不成對壘的兩極，經(jīng)學(xué)已被爆破的七零八落，除了葉德輝輩無可奈何的幾聲咀咒之外，經(jīng)學(xué)陣營實在沒人能披掛上陣與康、章們叫板，只好眼睜睜的隨它去。康有為的“任意涂抹”尚留個尊孔的外表，而章太炎則直將二千年經(jīng)學(xué)累積起來的神圣性剝落殆盡。儒學(xué)只是先秦諸子之一派，比之道墨等家不見得有何精彩。秦漢以后，儒學(xué)被專制君主利用、奴化，所謂經(jīng)學(xué)實為民族之枷鎖耳！至此，儒學(xué)還有何可言？經(jīng)學(xué)還賴何而存？只好到歷史垃圾堆里去了。

二、西學(xué)沖擊下的最后掙扎

晚清考據(jù)學(xué)的衰落和經(jīng)學(xué)的最終解體，使儒學(xué)一下處在了破碎和漂散的狀態(tài)。清末新政諸舉措、廢科舉和大量新式學(xué)堂的出現(xiàn)、在社會動蕩和近代化過程沖擊之下農(nóng)業(yè)村社的逐漸解體和宗族制度的趨于瓦解，特別是在如潮西學(xué)中開始產(chǎn)生的新型知識階層，這些因素使得儒學(xué)頓失其所，無處依歸，在傳統(tǒng)的結(jié)構(gòu)中再也找不到消除危機、走出困境的資源。陳黻宸《經(jīng)術(shù)大同說》（1903年）中有一段話頗能道出當(dāng)時的情景：“況于今日，時勢所趨，而百家諸子之見排于漢初者，今日駸駸乎有中興之象，則皆與我經(jīng)為敵者也。環(huán)海通道，學(xué)術(shù)之自彼方至者，新義迥出，雄視古今，則又皆我經(jīng)所未道者也。”[21]所謂來自內(nèi)部的“為敵者”，當(dāng)然包括了晚清諸巨子。今古兩家，除了表彰諸子、涉獵佛學(xué)之外，無一不仰慕西學(xué)。康有為早在1879年之后便已努力不竭地吸收著西方知識。[22]章太炎至遲在《膏蘭室札記》（1893年）中已經(jīng)引用了西書來詮釋諸子。[23]1897年，他走出詁經(jīng)精舍到上海參加維新活動之后，接觸和吸收西學(xué)的天地更是洞開。隨后兩渡扶桑，新知大增。以諸子批儒、“激而詆孔”之時，也是他學(xué)習(xí)西學(xué)最為勇猛精進(jìn)之日。所以，從經(jīng)學(xué)陣營中沖殺而出的諸今古文大師，一手復(fù)活了“見排于漢初”的百家諸子，一手援引了“自彼方至者，新義迥出，雄視古今”的西學(xué)。

當(dāng)然，在內(nèi)外夾擊的火力當(dāng)中，最具殺傷力的還是來自新學(xué)陣營的人物。以孔子緣飾改良，以國粹激勵保種，總還有一點點儒學(xué)的話語權(quán)在里面；而新學(xué)則完全是另起爐灶，和中國傳統(tǒng)的學(xué)術(shù)了不相涉，這就使得儒學(xué)完全處在了無從置喙、瞠目結(jié)舌的失語狀態(tài)。清末漸次輸入的西學(xué)，戊戍以后慢慢地系統(tǒng)化了，開始出現(xiàn)完整介紹西方經(jīng)濟(jì)學(xué)、政治學(xué)、社會學(xué)、哲學(xué)等學(xué)科的客觀性著述和引進(jìn)這些學(xué)科的呼聲，這就和戊戍前籠統(tǒng)地將西學(xué)稱為格致之學(xué)以與中學(xué)相區(qū)別有了根本的不同。純西化的新學(xué)，可以避開以中學(xué)格義西學(xué)的尷尬，以及比較中西難免附會的無奈，而直接了當(dāng)?shù)貙⑽鞣綄W(xué)術(shù)全盤引入。清末的新式學(xué)堂已原本傳授了西方的自然科學(xué)知識，流風(fēng)所及，“格致鏡原”、“地球韻言”一類的課目在社會上已有了相當(dāng)?shù)钠占啊６搅吮臼兰o(jì)初向往將西方的社會科學(xué)也如法炮制引入國內(nèi)的更大有人在，隨著嚴(yán)復(fù)數(shù)種譯著的出現(xiàn)，這些相關(guān)的科目也漸為人熟悉。嚴(yán)復(fù)所謂“瘉愚”，“惟求之能得，不暇問其中若西也，不必計其新若故也”，名為無分中西，實則去中就西。因為只要能“療貧起弱”，“雖出于夷狄禽獸，猶將師之，等而上焉者無論已”。[24]這在儒學(xué)極度衰竭，人文社會學(xué)術(shù)層面出現(xiàn)真空的狀態(tài)下，西方的各門社會科學(xué)極有可能長驅(qū)直入，來做主公。傳統(tǒng)學(xué)術(shù)不但喪其實，名亦難保，將被徹底遺落。舊派人物意識到了這種危險，紛紛表達(dá)反對意見。張之洞等陳學(xué)務(wù)摺，歷數(shù)西術(shù)西語之弊，謂哲學(xué)等為無益有害之學(xué)。王國維針對此專門寫了《哲學(xué)辯惑》（1903年）一文，用全新的知識視野對西方自然科學(xué)中“純粹科學(xué)”與“實用于人者”、自然科學(xué)與社會科學(xué)、諸科學(xué)與哲學(xué)之間的關(guān)系做了系統(tǒng)的說明，清晰勾勒出西學(xué)系譜的圖景。

如果說此時較為西化的知識分子，如嚴(yán)復(fù)、王國維等人，能夠自如地進(jìn)入到西學(xué)領(lǐng)域，用西方學(xué)術(shù)的話語談?wù)撜軐W(xué)、政治學(xué)、社會學(xué)等新知識，可以不受舊學(xué)的羈絆，顯得應(yīng)付裕如、負(fù)擔(dān)甚小。那么更多的本屬于舊學(xué)營壘中的人物，在傳統(tǒng)學(xué)術(shù)零落的境況之下，尚有一點突圍的意識，于是便不中不西，夾雜其間，情形則非常的曲折艱難。這部分人在學(xué)術(shù)轉(zhuǎn)型過程中所起的作用不一定有新學(xué)人物那么大，摧廓之功尤其微小；但在他們身上可以真實看到更多的舊體系轉(zhuǎn)換過程中的細(xì)微末節(jié)，其中也不乏要緊處。我們試以陳黻宸為例，來分析一下這一類型的轉(zhuǎn)折人物是怎樣在新語境下為儒學(xué)辯護(hù)陳辭和開拓空間的。

陳黻宸（1859—1917）是浙江瑞安人，與晚清維新名士宋恕、孫寶瑄等人交厚，且多參與清末杭州地區(qū)的諸項革新活動，當(dāng)過民國的首屆國會議員，也算是清末民初浙省的一個聞人了。但陳氏基本上還是一介書生，20歲考取生員，45歲中進(jìn)士，29歲起便掌教于多間書院，“講求永嘉經(jīng)制之學(xué)”，被認(rèn)為是晚清浙東史學(xué)的巨子。同時他也在京師大學(xué)堂、兩廣方言學(xué)堂等新式學(xué)校任過教席，“于西學(xué)多能融澈”，最后是死在北京大學(xué)文科史學(xué)教授的任上。[25]正是這樣一位舊學(xué)造詣很深，于新知識又多少有所領(lǐng)略，去舊不能、欲新不達(dá)、中西交錯的人物，學(xué)術(shù)軌跡表現(xiàn)出了十分復(fù)雜的情景。

早在1902年，陳黻宸就著文欲合中西學(xué)術(shù)為一體，共區(qū)例為十八門：經(jīng)學(xué)、史學(xué)、心理學(xué)、倫理學(xué)、政治學(xué)、法律學(xué)、地理學(xué)、物理學(xué)、理財學(xué)、農(nóng)學(xué)、工學(xué)、商學(xué)、兵學(xué)、醫(yī)學(xué)、算學(xué)、辭學(xué)、教育學(xué)、宗教學(xué)。又寫《經(jīng)術(shù)大同說》，以西學(xué)的方法和眼界清理經(jīng)學(xué)史，將“周季以降”的經(jīng)學(xué)分為四種形態(tài)：“經(jīng)術(shù)排外之世界”（西漢），“經(jīng)術(shù)封建之世界”（東漢），“經(jīng)術(shù)一統(tǒng)之世界”（魏晉南北朝、隋唐），“經(jīng)術(shù)專制之世界”（宋）。強調(diào)“經(jīng)者非一人之私言，而天下萬世之公言也”，“故于今日言經(jīng)，必以闡其原理，證其實跡，明其是非可否，以為當(dāng)世鑒，而后于經(jīng)可無憾”。[26]其經(jīng)學(xué)觀明顯帶有新學(xué)影響的痕跡，在清末并不顯得冬烘。但他著《經(jīng)術(shù)大同說》的目的卻是要保存經(jīng)學(xué)。認(rèn)為“經(jīng)末嘗禍中國”，“經(jīng)者所以啟萬世天下之人之智而逼出其理想精神以用之于其時者也”；所以經(jīng)學(xué)和西學(xué)并不矛盾，“經(jīng)果不亡，即歐學(xué)亦必行于我中國”。[27]由此，他痛斥了當(dāng)時鼓噪燒經(jīng)的“偏激小儒”，也批評了欲以西學(xué)全盤取代經(jīng)學(xué)的“為歐學(xué)言者”，謂“中國一日無經(jīng)，即中國一日必亡”。正是這一“抱書獨行，長此終古”的痛切陳言和頗具有新知識氣象的論說，得到了管學(xué)大臣張百熙的賞識，于是陳氏在1904年初便被“奏派為大學(xué)堂師范科教習(xí)”，到京講授史學(xué)課。來自新思潮激蕩的浙江省的陳黻宸，其新知識水準(zhǔn)在當(dāng)時死氣沉沉的大學(xué)堂中必屬翹楚無疑。他的中國史講義用了許多新觀念，在框架上亦受到新學(xué)的影響。如前兩節(jié)講“政治之原理”與“社會之原理”，謂“知政治社會之原理，于史學(xué)思過半矣”。[28]但所講的具體內(nèi)容卻仍以孔學(xué)為主，只是略及老墨罷了。兩年半后，他被“派充兩廣方言學(xué)堂監(jiān)督”，此后往來粵浙兩省，一直到1913年初，才重又回到了改朝換代后的北京大學(xué)。在北大，陳黻宸主講諸子哲學(xué)和中國哲學(xué)史兩門課程，留下了四部講稿。[29]從這些講義，我們可以看到他試圖用新的學(xué)科理念剪裁和陶漉傳統(tǒng)學(xué)術(shù)的艱苦努力，以及未為完善的“新瓶”難以盛裝未加改造的“舊酒”之困境。其《諸子哲學(xué)》以老莊為重點，兼及先秦各家，可以看作是民國時代子學(xué)研究的先驅(qū)之作。但他認(rèn)為，“經(jīng)子異派，而百家諸子之書，等諸小邦”。[30]在觀念上仍以儒學(xué)為中國學(xué)術(shù)之宗主，雖肯定了諸子，但仍舊不忍心經(jīng)學(xué)屈尊。他的《中國哲學(xué)史》始于伏羲，終于姜太公，應(yīng)當(dāng)是一未完成的作品。但八萬余字，尚未說到周孔，真不知往后是如何寫法？假如要名符其實，成一完整通史，又不知那將是多么宏大的篇幅？他說：“歐西言?苧д擼計浞段В到峁降朗酢！倍熬×τ詰朗酰悶淙擼北閌僑逖АK裕叭迨跽擼蘇苧е煲病薄31]而“東西異境，此心此理，聞名故創(chuàng)，按實則同”，哲學(xué)和儒學(xué)并沒有本質(zhì)的區(qū)別。論形而上學(xué)，中學(xué)的智慧甚至在西學(xué)之上。故按西學(xué)名詞的講法，仍是不能排除中學(xué)（特別是儒學(xué)）之價值和意義的。

作為中國現(xiàn)代學(xué)堂中的第一講人和首部講稿的陳黻宸和他的《中國哲學(xué)史》，終因僅有其名而無其實被后人給遺忘掉了。隨著他在北大教席的繼任者胡適的出現(xiàn)，被現(xiàn)代學(xué)術(shù)界所認(rèn)可的“中國哲學(xué)史”似乎才從地平線上冉冉升出，從此新舊兩學(xué)截然剖分。蔡元培在為胡適的《中國哲學(xué)史大綱》所寫序中，特別稱贊胡著的“截斷眾流”，從老子講起，平等對待諸子百家。另外就是有一套新方法，能把學(xué)術(shù)思想“遞次演進(jìn)的脈絡(luò)”顯示出來。[32]而這些恰恰是陳黻宸所最不具備的。作為舊學(xué)營壘中的人物，陳氏的轉(zhuǎn)變度終究是有限的；他的知識背景也不可能使他在入民國后能在學(xué)術(shù)上做出開創(chuàng)性的業(yè)績來。但他畢竟處在了新舊學(xué)術(shù)置換的漩渦之中，真切感受到了這一轉(zhuǎn)型所帶來的巨大壓力。他試圖用新學(xué)之名，略加改造，以與傳統(tǒng)學(xué)術(shù)相匹配，保留住儒學(xué)的精華，不致于全部被西學(xué)所取代。但終因方法過時，資源陳舊，跳不出漢學(xué)的根本束縛；而欲振無力，回天乏術(shù)，還是阻止不了傳統(tǒng)儒學(xué)被徹底拋棄的結(jié)局。

隨著新文化運動的興起，西學(xué)的沖擊力更為強勁，傳統(tǒng)學(xué)術(shù)不但完全喪失了回應(yīng)的能力，而且面臨著被連根拔起的滅頂之災(zāi)。陳獨秀在《吾人最后之覺悟》中呼喚最終的文化上“新舊思潮之大激戰(zhàn)”，以根本解決“愈覺愈迷，昏聵糊涂”的近代以來之困局。[33]黃遠(yuǎn)庸在《新舊思想之沖突》中，將西學(xué)東漸分為器物、制度、思想文化等三大歷程，謂：“蓋在昔日，僅有制造或政治制度之爭者；而在今日，已成為思想上之爭。此猶兩軍相攻，漸逼本壘，最后勝負(fù)，旦夕昭布。……蓋吾人須知，新舊異同，其要點本不在槍炮工藝以及政法制度等等。若是者，猶滴滴之水、青青之葉，非其本源所在。本源所在，在其思想。夫思想者，乃凡百事物所從出之原也。”[34]就中學(xué)而言，其“本壘”當(dāng)然是儒家的思想；而其“本源”之思則為道德人倫、心性義理之學(xué)。這些恰恰是五四時代的反傳統(tǒng)人物攻擊最烈、下手最重之處。如果說清末的燒經(jīng)之說尚是空谷足音，讓人感到震驚；那么，此時的廢孔學(xué)之議已是連響成片，無需絲毫的詫異了。傳統(tǒng)學(xué)術(shù)體系的全面崩潰，使得儒家思想之核心，屏障全失，受到致命性的打擊，在所謂“全盤性反傳統(tǒng)主義”的強力圍攻之下，儒學(xué)真可以說是氣絕命喪了。從二十年代始，在漸具規(guī)模的新學(xué)術(shù)形態(tài)（以大學(xué)為本營）

之中，儒學(xué)已成為真正的歷史名詞，至多不過是一些斷裂的碎片撒落在了若干個學(xué)科的邊緣地帶或沉積于這些學(xué)術(shù)領(lǐng)域的隱層而已。經(jīng)學(xué)更成為絕響，只是短短一二十年的時間，便已恍若隔世，竟是那般的遙遠(yuǎn)了。

三、儒學(xué)形態(tài)轉(zhuǎn)換的可能向度

衰微已極的傳統(tǒng)儒學(xué)最后終于消失在了學(xué)科化和專業(yè)化的現(xiàn)代學(xué)術(shù)體系冉冉升騰的霞光之中。隨著現(xiàn)代教育體制的穩(wěn)固和知識學(xué)科化的普及，儒學(xué)再也不可能回復(fù)往日渾淪的景象。被徹底置換了的西方化學(xué)術(shù)座標(biāo)，格限著儒學(xué)話語的復(fù)記和觀念碎片的穿綴。向西方看齊所必然引發(fā)的學(xué)術(shù)形態(tài)的革命性變革，也從根本上改變了儒學(xué)的命運。在專業(yè)化的現(xiàn)代學(xué)術(shù)體系之中，儒學(xué)必須被打磨成一種合乎某種規(guī)格的“知識”，才能進(jìn)入到言說的話語場。它是人文科學(xué)，還是社會科學(xué)？是哲學(xué)，還是歷史學(xué)？已經(jīng)徹底普遍化了的學(xué)科意識，成為任何思想觀照的前提，假如心存僭越的非份之想，不甲不乙，那就會被判為“不科學(xué)”。因為“學(xué)科的制度化進(jìn)程的一個基本方面就是，每一個學(xué)科都試圖對它與其他學(xué)科之間的差異進(jìn)行界定，尤其是要說明它與那些在社會現(xiàn)實研究方面內(nèi)容最相近的學(xué)科之間究竟有何分別”。[35]假如把儒學(xué)看成是已經(jīng)完結(jié)了的一段歷史，那么在學(xué)術(shù)化的觀照之中，歷史學(xué)的方法、史學(xué)的學(xué)術(shù)規(guī)范、歷史學(xué)者的職能和責(zé)任倫理等等，這一大套作為學(xué)科附件的東西便會隨之而來。儒學(xué)在歷史學(xué)家的眼中，只是一種史跡，是知性分析的材料，可以通過敘事勾勒出一些線索和表達(dá)為一堆概念，僅此而已。假如不用歷史學(xué)來研究它；那么，你總得要找到另外一個什么學(xué)科。沒有學(xué)科，便難成其為學(xué)術(shù)，那一定是“知識”的孤魂野鬼。華勒斯坦等人分析了現(xiàn)代社會科學(xué)作為一種知識形態(tài)建構(gòu)的歷史，指出：“十九世紀(jì)思想史的首要標(biāo)志就在于知識的學(xué)科化和專業(yè)化，即創(chuàng)立了以生產(chǎn)新知識、培養(yǎng)知識創(chuàng)造者為宗旨的永久性制度結(jié)構(gòu)。”[36]這一源自歐洲的制度化建構(gòu)，隨著西潮洶涌，也已牢牢扎根中土。五四時代的全面性反傳統(tǒng)，從結(jié)構(gòu)層面而言，就是知識形態(tài)的學(xué)科化和專業(yè)化置換。隨著學(xué)術(shù)領(lǐng)域的劃疆分界，作為古典學(xué)術(shù)形態(tài)的儒學(xué)賴以生存的可供根系蔓衍蕪生的土壤也被徹底鏟除了。

面對學(xué)科化的知識圖景，傳統(tǒng)學(xué)術(shù)的殘片要想起死回生，重新恢復(fù)到“在場”的身份，就必須要經(jīng)受學(xué)科化知識形態(tài)的洗禮，在某一領(lǐng)域找到自己的安身之地。新文化運動前后，解體漂散了的儒學(xué)最易落腳謀生的領(lǐng)域是歷史學(xué)科。在歷史學(xué)中，儒學(xué)作為豐厚的文獻(xiàn)資料被切割整理和做著現(xiàn)代的轉(zhuǎn)述，成為對應(yīng)和比照即在生存境況的某種資具。悠久的歷史和浩瀚的典籍在這一領(lǐng)域中倒也有了英雄用武之地，在現(xiàn)代知識人的心中竟也滋長出某種普遍的理得心安的慰藉。大量的舊學(xué)營壘中的人物搖身一轉(zhuǎn)成為響當(dāng)當(dāng)?shù)臍v史學(xué)家，特別是古文學(xué)者和具有浙東史學(xué)淵源背景的一批儒生（如民國初年盡驅(qū)桐城派后，獨占北大文科講席的章門弟子）。就連晚清今文學(xué)的主將梁啟超也輕而易舉地超化成為現(xiàn)代史學(xué)的著名開山。新學(xué)人物也不甘示弱，只要稍涉?zhèn)鹘y(tǒng)，有些中國意識，便極易落腳在史學(xué)。王國維由“可信不可愛”的西方大哲康德、叔本華之理境回到最古老傳統(tǒng)的殷商古史之考證。胡適始于“科學(xué)方法”的大膽創(chuàng)設(shè)，卻終落得個“歷史考據(jù)癖”的形象定位。[37]易于存活的史學(xué)領(lǐng)地安頓下了轉(zhuǎn)型后的千軍萬馬，使得治史一時間火爆異常，史者麋集，大家輩出，歷史學(xué)成為現(xiàn)代中國最為發(fā)達(dá)的社會科學(xué)學(xué)科。按照華勒斯坦的分析，十九世紀(jì)以來在社會科學(xué)領(lǐng)域里，“率先取得自律的制度化形態(tài)的學(xué)科”便是歷史學(xué)。[38]科學(xué)和古典哲學(xué)的較量，揭開了制度化知識建構(gòu)的序幕，史學(xué)和科學(xué)在反對思辯哲學(xué)這一點上是共同的。在以實證主義為主導(dǎo)的學(xué)術(shù)形態(tài)中，歷史學(xué)首先獲得了準(zhǔn)入證。史學(xué)家的拒斥形而上學(xué)，來自經(jīng)驗數(shù)據(jù)的具體化情景對“規(guī)律”探索易生謬誤所產(chǎn)生的某種恐懼，從而導(dǎo)出一種注重個別性的反理論化姿態(tài)。五四時代的學(xué)術(shù)轉(zhuǎn)型和學(xué)科化知識形式的確立，歷史學(xué)無疑起到了極其重要的作用，在社會科學(xué)領(lǐng)域的實證化過程中，科學(xué)的使命是由歷史學(xué)來協(xié)作完成的。史學(xué)的“準(zhǔn)科學(xué)”身份之榮耀，無疑成為傳統(tǒng)文化最好的避風(fēng)港，儒學(xué)碎片紛來湊泊，這是極合情理的事。

但歷史學(xué)所能提供的庇護(hù)是極為有限的，根本不可能滿足儒學(xué)置之死地而后新生的最終要求。這一點，在唐君毅等先生1958年發(fā)表的《為中國文化敬告世界人士宣言》中已經(jīng)講得很清楚了，無需贅言。一個可能的轉(zhuǎn)換向度就是重新回到觀念史，在情形特別復(fù)雜而界限又極其曖昧的哲學(xué)領(lǐng)域中為儒學(xué)找到一點棲身的空間。熊十力的殫精竭思無疑為之開啟了一點微明。學(xué)科化、專家化侵蝕的結(jié)果，同樣也極大改變了哲學(xué)的面貌，哲學(xué)不再是具有某種普適性的一般思考，而是成為必須經(jīng)過程式化訓(xùn)練方能進(jìn)入的特殊技巧。熊先生雖沒有接受過西方哲學(xué)的系統(tǒng)訓(xùn)練，但內(nèi)院佛家邏輯的艱苦叩問和張東蓀等現(xiàn)代哲人的不斷指點，也使他能約略窺得制度化哲學(xué)的門徑。所以，他的“新唯識論”體系具有了專業(yè)化哲學(xué)學(xué)科的某些特征，從《新唯識論》文言本到語體文本的改寫過程，也就是這些特征得到強化和突顯的過程。在他寫于四十年代末的《摧惑顯宗記》中，有兩篇附錄專門談了這方面的問題，可以看作是他對制度化哲學(xué)的一個回應(yīng)，熊十力特別強調(diào)“新唯識論”體系是一“玄學(xué)的本體論”，“直將本體論、宇宙論、人生論融成一片”。[39]這樣，他的學(xué)說體系在形式上便符合了專業(yè)化學(xué)科類別的基本要求；同時，又為儒家觀念的現(xiàn)代闡釋打開了方便之門。正象艾爾曼所指出的，“新儒學(xué)開展”的研究議程逐漸支配了中國思想史領(lǐng)域的討論，而它的問題根芽和理論活力來自于觀念史的復(fù)活。“觀念史的取向在方法論上為中國哲學(xué)提供了一條可行的途徑：重構(gòu)儒家和新儒學(xué)思想的內(nèi)在完整性”。[40]熊十力被稱為現(xiàn)代新儒家的“中心開啟性人物”，意涵之一應(yīng)是他重構(gòu)儒學(xué)觀念史的嘗試。自熊十力以下，核心的新儒家人物均出自哲學(xué)領(lǐng)域、兼有哲學(xué)家的身份，這應(yīng)不是一件偶然的事。

觀念史的取向和向哲學(xué)學(xué)科的湊泊，不一定是儒學(xué)形態(tài)轉(zhuǎn)換的唯一可能性向度。只不過這一轉(zhuǎn)換形式所初步建立起來的譜系表現(xiàn)出了較強的生命力，它的理論活力和問題的可能性伸展也是最具有吸引力的。實際上，這種轉(zhuǎn)換嘗試所面臨的挑戰(zhàn)和不斷的質(zhì)疑是相當(dāng)復(fù)雜的。從一開始，熊十力的工作便遭到了他的師友的反對，不贊成他“用西方哲學(xué)宇宙論本體論等論調(diào)來談東方古人身心性命切實受用之學(xué)”，熊認(rèn)為這是他們“都不了解我的深心”。[41]梁漱溟寫于六十年代初的《讀熊著各書書后》長文，對熊十力批評最為嚴(yán)厲的問題之一，即是“以哲學(xué)玄想自雄”，“舍正路而不由，偏好搞什么本體論、宇宙論，自逞其才”。認(rèn)為這是熊十力在理論上“緣何有種種失敗”的總根源，也是他們兩人講儒學(xué)的最大不同之處。[42]余英時在《錢穆與新儒家》一文中,也對熊、牟一系的新儒家“運用哲學(xué)論證”和“假借于超理性的證悟”之間的二難境況作了深入的剖析。指出：“每在緊要關(guān)頭，哲學(xué)和歷史都無濟(jì)于事時，直接承當(dāng)?shù)谋厥浅降淖C悟。其實這正是新儒家特顯精神之處”。所以，熊、牟所講的“并不是普通意義的哲學(xué)”。[43]不管是從根本上否定新儒家哲學(xué)的湊泊,還是指出這一湊泊的虛假不實，都說明了這一向度選擇歷程的艱難性。儒學(xué)形態(tài)轉(zhuǎn)換迄今為止最為引人注目的形式尚且如此，其他向度的可能性和可行性就更加難以預(yù)料了。

也許，所謂“儒學(xué)形態(tài)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)換”本身就是一個觀念史的命題，在學(xué)科化的知識形態(tài)當(dāng)中很容易被證偽或消解掉。但我們實在找不到更好的方法來描述當(dāng)代活生生的儒學(xué)現(xiàn)象，以及由此所引發(fā)的各式各樣的爭論。顯而易見，當(dāng)代的新儒學(xué)和清代的經(jīng)學(xué)在系譜上并無直接的關(guān)系，所謂的“新陸王”、“新程朱”，或‘現(xiàn)代宋明理學(xué)“之說，也只是絕對連續(xù)性歷史觀念之下的一些比擬詞而已，并不能說明新儒學(xué)的實質(zhì)。正如上面所分析的，在經(jīng)歷了制度化現(xiàn)代學(xué)術(shù)形態(tài)的洗禮之后，當(dāng)下的儒學(xué)論題絕不僅僅是“歷史的遷延”或“時代的變化”就能給以釋解的。福柯指出：以往的思想史總是強調(diào)“連續(xù)性”、“總體化”等，“對其自身來說，至少是把時間銜接和連貫的現(xiàn)象作為基本主題，按照發(fā)展的模式分析這些現(xiàn)象，進(jìn)而描述話語的歷史脈絡(luò)”。[44]人們對新儒家的研究正是如此，往往注重于分析它的歷史傳統(tǒng)，強調(diào)儒學(xué)的總體性和連續(xù)性，而對于形態(tài)轉(zhuǎn)換的復(fù)雜情形卻估量不足。福柯的知識考古學(xué)方法和傳統(tǒng)的思想史之間存在著四項重大的差異，其中之一即是“轉(zhuǎn)換”與“變化”的不同話題。轉(zhuǎn)換擺脫了“連續(xù)性”的糾纏，走出時間一維的線性模式，更多地涉及到“斷裂、缺陷、缺口、實證性的嶄新形式乃至突然的再分配”等等。[45]福柯分析了以下的轉(zhuǎn)換類型及其復(fù)雜的現(xiàn)象：一個形成系統(tǒng)的不同成分之間的相互轉(zhuǎn)換；一個形成體系的具有特征的關(guān)系的相互轉(zhuǎn)換；各個不同形成規(guī)則之間的關(guān)系的轉(zhuǎn)換；以及，各種實證性之間的關(guān)系的彼此轉(zhuǎn)換。[46]轉(zhuǎn)換的因子往往是雜亂、交錯的，“屬于分散的不同的系統(tǒng)并隸屬不同的形成規(guī)律”；所以，轉(zhuǎn)換的過程和形態(tài)便異常的復(fù)雜，有些現(xiàn)象是連續(xù)的，有些則是回歸和重復(fù)，更有一些突兀的情況。福柯對轉(zhuǎn)換所做的可能性分析，以及對傳統(tǒng)思想史“變化”觀念的攻錯，有助于我們清理從晚清到現(xiàn)代這一段復(fù)雜而急變的歷史，進(jìn)入到更為立體和多樣化的視域之中，對儒學(xué)的形態(tài)及其當(dāng)代境遇有更好的理解和敘述。至少能使我們意識到，儒學(xué)近代命運言說的諸理論尚有深叩細(xì)問的必要，因為這其中的復(fù)雜糾結(jié)和諸多脈絡(luò)，不是已經(jīng)清楚了，而是需要更多的探討。

注釋：

[1]《梁啟超與中國思想的過渡》，崔志海等譯，江蘇人民出版社1993年版，第8頁。

[2][13][40]《經(jīng)學(xué)、政治和宗族：中華帝國晚期常州今文學(xué)派研究》，趙剛譯，江蘇人民出版社1998年版，第6—7，79，8頁。

[3]《經(jīng)學(xué)歷史》，中華書局1959年注釋本，第341頁。

[4][5][15][19]《清代學(xué)術(shù)概論》，東方出版社1996年“民國學(xué)術(shù)經(jīng)典文庫”本，第7，63—65，69，72頁。

[6]錢穆：《中國近三百年學(xué)術(shù)史》，中華書局1986年影印本，上冊，第2頁。

[7]梁啟超：《中國近三百年學(xué)術(shù)史》，中國書店1985年影印本，第26頁。

[8]《漢學(xué)商兌》序例。

[9]《漢學(xué)商兌》卷下。

[10]劉師培：《清儒得失論》。如謂畢沅門下，洪亮吉、孫星衍、汪中三人。“亮吉素狂放，

肆情聲色”。“星衍卓犖不羈，嗜利若渴”。“中行尤薄，肆毒室人，兼工刀筆，嘗以訟攫千金”。可見方東樹所言不差。

[11]《漢學(xué)商兌》書出而漢學(xué)之焰遂漸熄的話，出自方東樹弟子蘇淳元之口。對此，后人多異評，包括皮錫瑞、胡適等。請參見朱維錚《漢學(xué)與反漢學(xué)》一文，氏著《求索真文明》（上海古籍出版社1996年版），第36、43頁。

[12]《東塾讀書記》，三聯(lián)書店1998年“中國近代學(xué)術(shù)名著叢書”本，第341頁。

[14]陳其泰：《清代公羊?qū)W》，東方出版社1997年版，第84頁。

[16]錢穆：《中國近三百年學(xué)術(shù)史》，下冊，第532頁。

[17]《章太炎先生論訂書》，載支偉成《清代樸學(xué)大師列傳》卷首，岳麓書社1998年版，第4頁。

[18][22]肖公權(quán)：《近代中國與新世界：康有為變法與大同思想研究》，汪榮祖譯，江蘇人民出版社1997年版，第63，432頁。

[20]《孔學(xué)君學(xué)辯》，載《政藝通報》1907年第三號。

[21][26][27][30][31]《陳黻宸集》，中華書局1995年版，上冊，第539，535，552，3，415頁。

[23]如《問運至野者》引了英人雷俠兒的《地學(xué)淺釋》以釋《管子》侈靡篇；《化物多者莫多于日月》引了候夫勒的《談天》和赫士譯的《天文揭要》以釋白心篇等。詳見《膏蘭室札記》卷三，《章太炎全集》（一），上海人民出版社1982年版，第259—262頁。

[24]《嚴(yán)復(fù)集》，中華書局1986年版，第三冊，第560頁。

[25]參閱《陳黻宸年譜》，陳謐編、胡珠生修訂、陳德溥校，作為附錄收入《陳黻宸集》，下冊，第1157—1220頁。

[28]《京師大學(xué)堂中國史講義》，見《陳黻宸集》，下冊，第681頁。

[29]關(guān)于陳黻宸民國初年在北大教課的情景，當(dāng)時的學(xué)生陳鐘凡、馮友蘭等人均有回憶，記敘的十分生動。見陳鐘凡《自述讀書時事》和馮友蘭的《三松堂自序》。他授課所留下的四部講稿是《中國通史》（1913年）、《諸子哲學(xué)》（1914年）、《老子發(fā)微》（1915年）和《中國哲學(xué)史》（1916年）。

[32]見《中國古代哲學(xué)史大綱序》，胡著卷首，商務(wù)印書館1919年版。

[33]《獨秀文存》，安徽人民出版社1987年版，第39頁。

[34]《遠(yuǎn)生遺著》，商務(wù)印書館1984年版，上冊，第154頁。

[35][36][38]華勒斯坦等：《開放社會科學(xué)》，三聯(lián)書店1997年版，第2，8，16頁。

[37]陳平原在《中國現(xiàn)代學(xué)術(shù)之建立》一書中，對胡適的學(xué)術(shù)轉(zhuǎn)型和思想范式做了精辟的分析，指出：“胡適把杜威的思維術(shù)和清代的考據(jù)學(xué)做了成功的嫁接”。在三十年代以后，“胡適不自覺地日漸漢學(xué)化了”。見氏著189—192頁，北京大學(xué)出版社1998年版。

[39]熊十力：《摧惑顯宗記》，1950年自印本，第158頁。

[41]參閱熊十力致林宰平、梁漱溟等人的信。熊的“書函選輯”，載《回憶熊十力》，湖北人民出版社1989年版，第234，238—239頁。

[42]梁漱溟：《勉仁齋讀書錄》，人民日報出版社1988年版，第121頁。

[43]余英時：《現(xiàn)代儒學(xué)論》，上海人民出版社1998年版，第204頁。

[44][45][46]福柯：《知識考古學(xué)》，謝強等譯，三聯(lián)書店1998年版，第212，218，222頁。