克服虛無主義____約納斯的哲學生物學、倫理學與創造神學述介

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一、

漢斯·約納斯（HansJonas,1903-1993）是國際學術界研究諾斯替主義的著名學者，對古代諾斯替主義的哲學式研究的開創者。他的《諾斯替宗教》一書動筆于二十世紀二十年代，經歷兩次世界大戰才于五十年代完稿，豈今仍然是諾斯替主義研究領域的經典。1）在二十世紀的二十年代，約納斯同時是存在主義哲學家海德格爾（MartinHeidegger）和新約學者布爾特曼(RudolfBultmann)的學生，他作為布爾特曼的學生在研究古代諾斯替主義方面，以及作為海德格爾的學生在研究存在主義哲學方面都居于特殊的地位。在他的學術生涯中，約納斯將這兩方面對照起來進行研究，認為這兩者之間的聯系環節是二元論。他說：“諾斯替主義是有史以來最激進的二元論。它是自我與世界之間的分裂、人異化于自然、對于自然的形而上學的貶低、普遍的精神的孤獨感、和對世俗準則的虛無化”，“是人類處境的經久不衰的范式。”同樣，“存在主義的本質也是某種二元論，是人與世界之間的疏離”。因此，諾斯替主義具有“類比的現代性”，只不過，“諾斯替主義者是被扔進了敵對的、反神明的、從而是反人類的世界之中，而現代人則是被扔到了一個冷漠無聲的境地”，存在主義是更絕望的虛無主義，“是沒有形而上學的二元論”。2）

從存在主義的觀點出發解釋古代諾斯替主義，又從古代諾斯替主義出發來分析診斷現代思想中的存在主義，這只是構成了約納斯學術思想發展中的第一個階段。約納斯對諾斯替主義與現代虛無主義的研究，其目的是為了分析與診治，他的學術使命是要克服古今哲學史上的這種虛無主義，尤其為現代思想中的虛無主義提供解藥，建立克服二元論的哲學與神學。從這種學術使命出發，他進入了哲學生物學的研究，先是建立了以《生命現象：走向一種哲學生物學》3）一書為代表作的關于有機體的生命哲學，然后是建立了以《責任的命令：尋求技術時代的倫理》4）一書為代表作的關注人類未來的倫理學，為環境倫理建立了形而上學的基礎。5）

在北美，約納斯的著作沒有得到應有的廣泛的重視。約納斯絕少與收留他的國家的主流思想潮流妥協，美國哲學中的主導性的學派，如邏輯實證主義、語言分析、實用主義等，對他的歐洲的形而上學習性絲毫沒有用處。在他的學術生涯中，約納斯傾注其畢生精力，研究永恒的哲學問題：人類在宇宙萬物體系中的位置、奧斯維辛之后神的意義、倫理的本體論基礎。美國哲學以其強烈的經驗特性，早就把這類問題歸入到“偽問題”的行列中去了。

有意思的是，他的思想成就倒是在他自己的祖國得到了承認。《責任的命令》德文版在不到十年的時間里重印了九次，銷售了二十萬本，對于如此深奧的書來說，這是天文數字。作者的名字以及這本書的題目出現遠至于遙遠鄉村的生態主義者群體、近之于波恩的聯邦國會的各種的論壇的無數的講演與討論之中。許多學術會議圍繞這本書而開，各種哲學流派競先反駁他的見解，“責任的命令”成了德國綠黨及其同情者的口令。哲學思想融入到公共討論之中，這本身就是令人驚奇的事，因為哲學思想與政治事務交相影響的傳統在實際上早已經消失了。自費希特與黑格爾以來，從未有哪一本哲學著作如此大地影響公眾生活，甚至當代的以七十余歲高齡任施米特（HelmutSchmidt）總理顧問的魏茨澤克（Carl-FriedrichvonWeizsacker），也沒有象約納斯這樣引起過如此程度的關注。舒爾策（ChristineSchutze）說：“在二十世紀的后半世紀，以黑格爾、馬克思、海德格爾為代表的德國對于哲學思想的世界范圍的貢獻，已經退入到邏輯、語言學或歷史瑣碎的壅水之中了。倫理學已經稀有提及。約納斯以其深刻的倫理觀重新把哲學帶回到了現實之中，使它得到了承認，并被尊為對自然以及人與環境的完整性的負責的思考的基本形式”。6）

一九八七年，約納斯獲得了享有很高聲望的德國書商協會頒發的和平獎。同年，他獲得了聯邦德國頒發的杰出服務勛章。一九九三年，八十九歲高齡逝于紐約家中。

約納斯的哲學生物學，尤其是有關人類未來的倫理學具有重大的政治與學術影響，伏格爾（LawrenceVogel）認為約納斯后期建立的生命哲學與倫理學“針對海德格爾的遺產乃至于二十世紀的整體精神，提出了最系統、最有挑戰性的一個回應”。7）由于漢語學術界也至今還沒有對約納斯的介紹，本文試圖較為詳細地介紹約納斯的學術生平及其影響，從總體上構勒出約納斯從諾斯替主義研究出發走向分析克服存在主義之內在二元論、以他的自然主義與神學為現代思想中的虛無主義提供解藥的思想歷程。

二、

在過去的幾十年一直到他逝世為止，約納斯讓我們警覺到處于我們這個文化之核心深處的“倫理真空”：這個真空是由傳統倫理學與現代自然科學一起導致的。8）今天的技術已經改變了人類行為的性質，使我們可以不僅影響身外的自然，也可以影響身內的自然，這種影響是幾何級數的、不可逆轉的、在整個星球的尺度上展開的。但是傳統倫理學卻假定人類行為的影響是相當有限的。除了醫術之外，技術在倫理上被認為是中性的。倫理意義存在于人與人之間的關系之中，而不是存在于人與自然之間。人性是永恒的，不是技術改造的對象。雖然我們的行為在道德上的善惡可以由自己決定，但是長遠的東西都受制于偶然、命運、或天意。但是這一切都隨著現代科技的到來而改變，在人類的未來面臨危機的時候，傳統倫理學沒有能力解釋我們的責任。

但是這個真空受到了現代占主導地位的科學主義的自然觀，即還原主義的唯物主義的強化。按照這種自然觀，自然是一臺機器，它不包含價值，也不表達任何意圖。認為自然之中包含目的的觀念被當作是擬人化的想象而遭到拋棄。人身外的自然是對自己漠不關心的，對于流浪于其中的人類也是漠不關心的。我們也許會在乎我們自己，但是我們并不屬于一個在乎我們的更大的框架。盡管人類自己可以是有目的、并按照目的行事的主體，但是非人類的有機體只能是對象，只是一些運動著的物質。而最后，人類作為自然的一部分，也成了他們自己的生物科技的改造對象。如果自然沒有呈現出倫理規范，那么任何以完善、方便、實驗為名來改變我們自身之本性的努力都不會被看作是對于根本性限制的逾越或對于善的自然標準的侵犯。

這里面就存在著我們的文化危機的最深刻的根源：虛無主義。由于缺乏判定自然之善的依據，由于失去了任何持久的值得崇敬的“人類形象”，我們無法回應由我們的新的能力所提出來的根本性的倫理挑戰：我們為什么要為人類以及人類生存于其中的這顆行星的遙遠未來操心？由于無法證明何以人類在地球上的存在是一個絕對的命令，我們就不會去培養一種監管的態度，以避免為了眼前的放蕩而濫用將來的資源。

如果虛無主義就是我們的文化危機的根源，那么唯一充分的回應就是哲學對虛無主義的批判。而這正是約納斯為自己設定的任務，這不僅是他后期著作的任務，而且也是他一開始的任務。在一節中，我將要簡述他的思想如何按照三個階段展開：生存主義的階段、形而上學的階段與神學的階段。每個階段都是對于他在早期論文《諾斯替主義與現代虛無主義》中診斷出來的這個危機的回應。第一步，他在《生命現象》中提出了“對于生物現象的生存主義解釋”，認為有目的的生存不只是人類所獨具的特征，而是存在于所有生命物之中。第二個階段，在《責任的命令》中，他為我們對待自然、對待自我的倫理責任提供了一個形而上學的基礎。這前兩個步驟是他的自然主義構思中的兩個方面。但是他最后在第三個階段提出了一個神圣創造的神學。許多環境保護主義者都認為非人類中心主義是任何生態倫理的必然的特征，但是約納斯并不相信要克服虛無主義就必須為了生物中心主義或環境中心主義而拒斥人類中心主義，相反，約納斯力圖削弱人類中心主義與其他中心主義之間的區別。而且，約納斯并不認為克服虛無主義一定要依賴神學，他認為，理性的形而上學應該無需依賴信仰就能為責任的命令建立基礎。我們現在沿著約納斯的思路來探究約納斯對虛無主義的診斷，以及他用以超越虛無主義的三個步驟。

三、

乍看起來，約納斯最初對于諾斯替宗教的研究似乎出于研究古文的興趣。諾斯替主義闡明了神與人之間的極端二元論。諾斯替主義教義起初描繪了神圣世界的完整的原初狀態；這種原初的整體性后來由于世界以及統治世界的能量的出現而破裂。人成為這個宏大的末世慶典之中的至關重要的角色，宇宙完整性的恢復對于他的拯救是休戚相關的。天與地之間存在著不可逾越的鴻溝，神被認為是完全地超世俗的，乃至于反宇宙的。只有凈化自己的一切世俗屬性，完全地把自己與超驗的神圣普紐瑪或靈聯合起來，人才能獲得拯救。諾斯替教義提供導致拯救與合一的秘密的“知識”。我們可以這樣來總結約納斯對這個過程的描寫：

“人的構造就象是一個一層層的洋蔥，宇宙本身也是這樣有許多層次的，只是這些層次的次序與人的各個層次的秩序相反而已；宇宙的最外層正好是人的最里層，宇宙的最里層地球正好是人的肉體的衣袍。只有最里層，或屬靈的人，才是真正的人，他不是屬于這個世界的，他起源的地方，即神，也是外在于這整個宇宙的。在末受拯救的狀態下，也就是遠離它的源泉陷在靈魂與肉體之中的狀態下，靈對于自己沒有意識，麻木、昏睡、或者由于這個世界的毒害而陶醉，他處于無知的狀態之中。他的蘇醒與解放是通過知識來促成的……啟示或“召喚”是拯救的一個組成部分。它的攜帶者是一個來自于光明王國的信使，他穿過各個層面的障礙，騙過眾阿其翁，把靈從世俗的麻木狀態中喚醒過來，從外面傳授給他拯救的知識”。9）

約納斯認為神與世界之間的二元論來源于特定的社會與歷史條件：人與世界之分裂的內在體驗反映了人的異化狀態。早在二十世紀三十年代，約納斯相信自己已經在現代歷史中發現了二元論的類似物，一種類似的“人的異化狀態”。他認為，海德格爾的生存主義表達了同一種人與世界之間的明顯分裂，同一種人異化于世界的感受。這種認識促使他重新估價他的學術焦點。他逐步地放棄了他的歷史的或古文的興趣，轉而對當下進行哲學的分析。為了回應約納斯親身見證的痛苦，納粹的興起、世界大戰、大屠殺，他為自己設定了一個重大的思想任務：揭開西方文明之危機的思想起源，并為人類提出一個全新的、積極的定位。

約納斯對現代的診斷的一個關鍵點是虛無主義的觀念，虛無主義的根源就是神與世界之間、以及人與世界之間的這種極端二元論。在約納斯看來，虛無主義與諾斯替主義之間的類似性是不可否認的。兩者都表達了意義的嚴重危機，導致深刻的無家可歸感。世俗的生存受到輕視與貶低，所留下的只是人類對自己主體性的自我膨脹的信心。虛無主義與諾斯替主義產生于極度不穩定的社會處境之中，人類絕望地尋求重建生存與意義之間的曾經失卻了的聯系。在諾斯替主義里面，反宇宙的情緒很容易導致自由反縱的反律法主義的態度：既然律法只是適用于污穢的世俗生存的層面，那么粗暴地違反這些律法就被認為是直向更高層面的道路。正如約納斯解釋的：“有一種極積的責任去行各種事，不要留下未做過的事，不要留下任何可能的自由未曾實現，以此來適當地對待自然，并窮盡它的能量；只有這樣，才能從輪回圈中解脫出來”。10）現在虛無主義表現在政治彌賽亞主義（messianism）之中，它們企圖恢復在現代性的支離破碎中失去的整合狀態。政治彌賽亞主義——共產主義、法西斯主義、各種民族主義——都表現出反律法主義的傾向，它們允許使用非道德的手段來加快政治解放的目標的實現。

在《諾斯替主義與現代虛無主義》一文中，約納斯把現代虛無主義的起源追溯到科學革命時期。在古代的宇宙論中，沒有把人從自然世界分開的本體論鴻溝。在基督教里面，人類與世界之間的裂痕開始出現：人的更高級的自我是屬靈的，盡管墮落的自然也是神的創造，而原初的和諧也是可以恢復的，但世俗的生命畢竟是一張支離破碎的幕。由于現代科學的興起，人與自然之間的重新和諧的期望就永遠地被擱置了。自然被人們透過工具理性的眼鏡來觀看：成為一個控制、剝奪、操縱的目標。在笛卡爾那里，人類與自然之間的聯系的痕跡消失了，自然貶低為“廣延的物質”。與此相反，人則被重新定義為“思想的物質”。本體論上的鴻溝深刻而永久。約納斯是這樣來理解笛卡爾的哲學遺產的：“人之優于一切自然物的東西，即他獨具的心靈，不再導致他的存在與存在總體的更高級的整合，而是相反，卻標志著他自己與其與存在的不可彌合的鴻溝”。11）有了這樣的理解，現代人的“生存的無家可歸感”就可以理解了。一旦宇宙被如此徹底地剝去內在的意義，價值就失去了它們的本體論基礎，孤獨的人就面臨可怕的前景：不得不完全地從內部創造價值——也就是人為地制造價值。正如約納斯所看到的，“漠不關心的自然是真正的深淵。只有人關心著，在他的有限中面臨著死亡，孤獨地面對自己的偶然性以及他自己的制造的意義的無意義性，這確實是一種前所未有的處境”。12）達爾文主義完成了這種覺醒。根據傳統的觀點，自然是按目的論行事的，它是最初原因或目的的儲存所，是注定要走向成熟的。但是所有這一類的確信在進化論的后果中是不存在的。達爾文的進化論結合了偶然的變異與自然的選擇，完全地把目的論趕出了自然。目的在生命之中也變得多余，因而完全地退到了主體之中，也就是退到了虛無主義之中。

正是出于對虛無主義之根源的這種診斷，約納斯著手建立克服二元分裂的哲學體系，在這種體系中，關于人的生存目的的形而上學問題可以重新呈現出來。他的任務并不時髦，甚至可以說是不合時宜的。但是他的結論卻是不平凡的。與他的那些畏懼科學世界觀之暴權的同時代人不同，約納斯拒絕退回到業已由現代科學建立起來的經驗標準之后。他并不反動。他不想否認科學在建立一種新的自然哲學時的嚴格性。不過，在現代物理學與生物學得出結論，說這個宇宙與地球上的生命根本上沒有什么內在意義的時候，約納斯大膽地承負起恢復這些意義的使命。

四、

約納斯通過攻擊他的老師海德格爾，在《生命現象》一書中完成了他的旅程的第一步。約納斯認為他的老師的生存主義是我們這個時代的虛無主義的最有力的表達，他一方面承認《存在與時間》是“生存主義的最深刻最重要的宣言”，13），另一方面又把海德格爾面對納粹時的軟弱追溯到處于根本本體論核心的倫理真空。

生存主義的思想工具曾經使得約納斯能夠進入到諾斯替主義的世界之中，現在，他對諾斯替主義的研究又使他能夠摸索到當代生存主義核心的虛無主義思想模式，因為這兩種哲學運動盡管在時間上相隔遙遠，卻都具有兩個根本前提：（1）否認宇宙是為了善而安排，（2）相信一個超驗的反宇宙的自我。與諾斯替主義的屬靈者那樣，“真正切己的個我”是超越于任何律法或規范之上的。然而，切己的個人不信仰超驗的上帝，因而可以按照他自己的“超乎善惡”的視野自由地創造價值——著眼于開放的未來，但并不指向一個永恒的尺度來穩固當下。在《責任的命令》一書以及瑞士電臺一九八七年所作的訪談錄中，約納斯提出了同樣的批判，把海德格爾的真正切己的個人的堅毅與諾斯替主義的屬靈者的反律法主義的自由聯系起來。靈之于魂就相當于真正切己自我之于非切己的緣在（Dasein）。約納斯把海德格爾的“滑入”納粹陣營歸因于他的“決定哲學的絕對形式主義”，在這種形式主義中，“人不是要決定為了什么或反對什么，而是決定成為真正切己的存在的切己的標記”。14）

約納斯指出，海德格爾對暫存（temporality）的本體性描述預設了對自然的現代的、唯物主義的理解，在其中沒有永恒，只有時間的流變。在約納斯看來，這個流變缺乏真正的當下(present)，因為真正切己的緣在在作決定的瞬間是沒有受任何永恒尺度的指引的，也因為緣在沒有被視為“自然整體的客觀的本質秩序”中的一個部分，而只是一個“超越本質的、自由構思的生存”，除了流變的歷史土壤之外，它只能在虛無的基礎上創造價值：

“缺乏永恒是缺乏真正的當下的原因……如果價值不是被視為存在（如柏拉圖的善與美那樣），而只是在意志的構思中被設定，那么生存確乎總是托付給未來，死亡是它的終點；一個純粹的形式上的決斷(resolution)，由于沒有決斷的規范，就成了一種從虛無到虛無的構思……意志取代了遠見；行為的暫存性驅逐了‘本質上的善’的永恒性”。15）

在約納斯的解讀下，海德格爾的生存主義是不加批判地接受了虛無主義處境的形而上學背景：人與自然之間的二元論。自然無目的、對人的目的漠不關心的觀念阻礙了我們對于意義的尋求。我們不再能夠在創造的神圣秩序中，或是在包含了自然整體的客觀本質秩序中找到自己的位置，我們不僅失去了宇宙虔敬的根基，而且也失去了我們自己的本性的穩定的形象，乃至于不相信我們自己有什么本性。約納斯寫道：

“那個自然絲毫也沒有煩慮，是一個真正的深淵。只有人在煩慮著，在他的有限性中孤獨地面對死亡，他的偶然性、他的意義構畫的實實在在的無意義，這是一種真正前所未有的處境……作為漠不關心的產物，他的存在也必然是漠不關心的。那么，在面對他的必死性時，只會認可這種反應：‘讓我們吃吧，喝吧，因為明天我們必須死。’去關心那些背后沒有任何創造之意圖的東西是根本不值得的”。16）

換言之，海德格爾的生存主義并沒有為我們提供好的理由去為后代或地球的長遠命運著想。

由此可見，生存主義是對由現代信條的兩個關鍵性假設所導致的“倫理真空”的最完整的表達：（1）責任觀只是人類的發明，而不是基于本質上善的客觀存在的發現；（2）其余的存在對于我們的責任體驗漠不關心。17）約納斯的整個哲學旨在提供一個與現代科學相和諧的合理的解釋，用以闡明：我們如何去對待自然并不是無關緊要的，而是至關重要的；我們從中出現、并依賴于它的這個有生命的自然在本質上是好的，是值得我們關心的；我們關心它是為了它的最了不起的創造物，人類，可以得以繼續生存。

約納斯不是通過完全拒絕海德格爾的路線，而是通過擴展他老師的范疇，產生“一種對生物現象的生存主義解釋”從而克服虛無主義的。約納斯對付虛無主義的第一個回合是巔覆性的，因為他運用了海德格爾自己的生存主義范疇駁斥了人類是一切自然物之價值的來源的現代信條。他不僅把“生存”歸于人類，而且也歸于一切有機物，從而挑戰了唯物主義的形而上學偏見，并開始為超越一切真正切己狀態的他律（heteronomy）奠定了基礎。雖然只有我們人類能夠考量整個人生、反省生存的本體論結構、并專門地意識到死亡的問題，但是一切有機體都表現出它們對自己的生存的關心，并在世界中活動以避免自己的消亡。唯物主義者當然會認為那些在自然存在物之中注入目的的人是過于形而上學了。但是約納斯認為，如果沒有在“事物本身”之中找到目的，就無法給有機物的存在方式提供一個現象學的描述。

約納斯說，生命通過對自身的執著而認可自己。18）只有在與始終存在的非存在（not-being）之潛在可能性的對抗之中，存在物才會感到自己的存在、確證自己的存在、以自己為它自己的目的。通過否定非存在，“存在”（tobe）就轉變成了“生存”（existence）。由于所有的生命都是關系，而關系意味著超越，我們在自己身上發現的存在與非存在、自我與世界、形式與物質、自由與必然之間的對立甚至也可以在最原始的生命形態中看到。生存性范疇——關心、超越、自由、可能性、世界、非存在等，在描述一切生命中“客觀可見的”心靈力量時都是必須的。生命世界的一切層面中都存在著某種程度的“心靈”（或“主觀內在性”）和“自由”。

一旦我們認識到機械唯物主義其實是一種形而上學的偏見，而不是對于物理世界的中性描述，我們就可以生存性地來解釋生物事實，并意識到獨立于我們的價值實在，因為所有的有機體都是“它們自身的目的”，都珍視一切有助于它們的生存與幸福的東西。只是從我們自己的立場來看的時候情況才不是如此，因為我們沒有理由去懷疑它們是在憑它們自己的能力繁榮或受苦。約納斯回應虛無主義的關鍵一步就此達到了，有人會想不再有許多事要做了。一旦我們認識到人類不是唯一的中心，更不是自然界一切價值的創造者，我們就會被視為處于一個位置，要承擔起有生命自然界的護衛者的責職。但是如果我們對自然的技術性侵犯注定要打破生態環境，并以前所未有的速度破壞物種，那為什么我們不給自然行行好，把我們自己從自然圖境中移出呢？即便自然中除了我們之外還有目的的中心需要我們敬重，那也沒有表明在演化過程之整體中有支配一切的目的，我們在其中有關鍵性地位，并據此擁有一個責任，去確保人類始終存在于地球的大家庭之中。

與現代思想中的縮減傾向相反，約納斯沒有把復合體縮減為最簡單的部分，他在亞里斯多德、黑格爾、達爾文的綜合體中，在低級事物中找到了高級事物的萌芽。“實在，或自然，是一個整體，并在它允許從它產生的事物中表現自身”。19）把心靈延伸到整個有機物世界，這使得約納斯能夠在《生命現象》中做出幾個思辨性、形而上學性的宣稱，這些宣稱不能被證明，卻與生存論解釋的生物事實相一致：（1）物質自我組織的行為證實了存在深處的一種潛在的有機物傾向；（2）人類心靈的出現并不是在自然界中劃了一條鴻溝，而是發展了潛在于一切有機存在物中的東西。20）這兩點就導致了具有重大的倫理后果的第三個思考：有賴于我們在知識中反思自身的能力，我們把自己視為“原始質料的蘇醒”，因此我們應該這樣理解我們自己，受自然，我們的自身的本源的召喚，成為自然的護衛者。21）通過把生存范疇擴展到一切有機物，約納斯使得現代思想發生一個激劇的轉變成為可能：“一個倫理原則，最終既不是札根于自我的權威或是社會的需要，而是奠立在自然事物的客觀安排之中”。22）

五、

但是相對于《責任的命令》的倫理任務而言，《生命現象》只是一個預備，因為從自然中透露出來的價值還不足以為未來典定一個責任感的原則。約納斯認為，一個虛無主義者可以承認存在之中有主體性價值，可以承認有機體有生存的欲念，但是他仍然會懷疑“這整個勞累可怕的劇本究竟是否值得關心”。23）約納斯擔心，我們雖然已經表明了自然寓有價值，寓有目的，絕不是無價值的東西，但是這仍然沒有回答這個問題：我們參與它她的“價值決定”（value-decision）是出于隨意還是出于責任的約束。然而約納斯承認，一旦目的在自然中的內在性得到了顯明，“倫理理論的決定性戰爭就已經取得了勝利”。24）

約納斯回應虛無主義的第二階段所需要確立的是價值的客觀實在——善本身（good-in-itself）——因為只有從善本身才能得出護衛存在的約束性的責任。約納斯在《責任的命令》第四章“走向未來倫理的本體論基礎”中總結了該書的核心論證。他試圖證明，善不是與既存主體的目的相對的，相反，自然中一開始就具有的目的本身就是善，“具備目的這樣一種能力，它本身就是善”。25）約納斯承認，從經驗上來說，生命中痛苦的數量遠勝于快樂的總和，不過，苦難很少會摧毀有感覺能力之自我的生的愿望。“人類的苦難史告訴我們，對真正自我的偏愛不可抵擋地敵住了痛苦與快樂的衡量，并拒絕我們按這樣的標準來衡量”。對于生命的內在之善的形而上學判斷不能夠立足于享樂主義的基礎之上。

生命中的那種目的性是絕對地、無限地優越于存在中的無目的性，基于這種“直覺的可靠性”基礎之上，約納斯得出了這個“本體論的箴言”：“這種目的就是它在存在物之內的自身的任務”。26）存在是“為了自己”；事實也證明了這個觀點，即存在支持著目的性的最大化與強化。從這些充滿價值論意義的本體論的前提出發，約納斯得了這樣的倫理結論：有目的的自然由于本身就是善，無論在何時其意志遇到意志的拘束時都會提出一個“應該”（ought）。雖然這樣的一個意志一定被責任感所充滿，受到驅使它的目標的驅動，它必然會把自己體驗為對于超驗的召喚的回應，使得道德情感“在它自己看來不只是純粹的沖動”。27）

約納斯認為，我們的首要責任是本體論層面的：

“由于在人里面目的的本能達到了最高、最危險的頂峰，有設定自己的目標的自由，并有能力去實現這些目標，因此他自己就在這種本能的名義下成了他自己的責任的第一對象，這表達在我們的‘第一條命令’之中：不要通過濫用去摧毀（人完全有這種能力去摧毀）自然已經在人身上達到的東西”。28）

人類理念根本性的一點是責任的能力。確保人類未來之生存的責任包括了維持他的本質的責任。在約納斯看來，當下是受到永遠維持人的本質這一命令的統治的，這是由于我們的本質是一個好的自然過程的結果。我們的根本責任是針對那使我們的存在成為可能的自然本身的。

海德格爾的虛無主義缺乏真正的當下，約納斯已經提供了他所宣稱的彌補海德格爾的這一缺撼所必須的永恒嗎？約納斯是一個現代人，他不能仰仗柏拉圖式本體論的垂直向度，在變幻之中發現永恒，在生成變化中找到純粹的存在。約納斯提醒我們，為本體論與倫理學之重新結合提供可能性的應當是生成變易的自然而不是不變的自然。如果所有的生成變易只是自然內部的變易，而不是自然的摧毀，那么，我們對于環境的糟蹋甚至集體自殺怎么會構成對自然的褻瀆呢？“我們必須在變幻自身當中找到不變。在這個背景中，責任才能在道德中成為主導因素……人們只能為了可變的、會毀滅的東西承擔責任，為那些受到腐朽之威脅的東西負責”。29）善本身就是活的自然，它包括了作為自然之目的性的最高級表達的人類。與柏拉圖本體論中的永恒的、不可摧毀的善不同，約納斯的善，我們所特有的、處于自然總體之嬌貴之處的善，則是受我們的行動的影響的。由于我們成為什么具有“宇宙重要必性”，是“存在自身的一個事件”，我們維持我們的生存與本質對于存在是很重要的。

約納斯已經為未來的責任原則揭示了本體論的基礎。他的本體論原則——（1）存在之中存在著目的性，這意味著存在比不存在好；（2）人類理念對于存在本身是重要的，因為它是它的潛在目的性的最大的實現；這兩個本體論原則構成了倫理原則的基礎：“人的生存或本質作為一個整體絕對不能受到行為的威脅。”由于科學家沒有確定的能力預測技術對自然之侵犯所造成的長遠影響，約納斯的倫理原則產生出了一個“實踐的規范”：我們要謹慎，并只追求中庸的目標，在受到福祉之預言的吸引時，也要注意滅亡的預言。約納斯指責烏托邦，說它比滅亡的預言還要悲觀，因為完善人類的盼望預設了我們的本性在本質上沒有達到足夠的善。為了達到完美，他們會使善遭受威脅。在促成“不切實際的完美倫理”的盼望之中隱藏著對自然賦予我們的狀態的輕視。與烏托邦不同，約納斯倡導更“嚴格”的責任倫理——一種改良論，旨在適度地改善我們的命運——出于對“人的形象”的尊敬以及害怕在進步的名義下會失去什么。虛無主義與烏托邦之間的聯系在于缺乏對人類形象的敬重，從而失去了這個“簡單明白的真理的”所指向的“真正的當下”，這個真理就是：“真正的人一直已經在那兒，已經在已知的歷史之中：在他的頂峰與低谷、在他的偉大與卑微、在他的幸福與痛苦、他的正義與罪惡之中——總之在與他的人性不可分的一切模糊之中”。30）

約納斯的形而上學削弱了人類中心主義與非人類中心主義之間的區別。他想，我們能夠而且必須同時堅持人類中心主義與非人類中心主義。一方面，活的自然本身是善，令我們敬重，所有的有機體都參與了這個善，是值得敬重的，其內在目的展示了它們對自身存在的關心，另一方面，人類作為一個道德主體具有特別的尊嚴，因為我們的意志能夠回應超乎我們自身之目標的目標。約納斯寫道：“只有人類的自由才能夠設定并選擇目標，并有意地把他們的目標包括在直接的自我目標之中，以至于完全地致力于使它們成為自我的目標”。31）我們的首要責任是要維持道德責任在自然中高貴地存在，維持能夠認識善本身的一個存在高貴地在場。

這并不意味著我們必須對自然的其他部分采取工具主義的立場，僅僅把它視為出于我們的利益而需要加以掌握的工具或資源。我們不能夠基于自己與自然的極度不同而看重自己，而是為了“自然在我們身上所達到者”而看重自己。32）我們在類上的獨特性根源于我們與其余生物社會的連續性，與其余享有生命之善的生物的連續性，無任它們是否用以滿足我們的關鍵性需要。所以我們的自尊要求有一種“宇宙虔敬”（cosmicpiety）：對我們作為其中之一部分的這個整體的敬畏。我們對于人類之未來的責任不是基于我們對我們自己的自然的偏見，而是基本客觀的存在的“安排”，以關照我們從中產生的這個嬌柔的生命之網。在約納斯看來，“生命世界的豐富性受到了威脅”，這發出了“沉默的懇求，以保護它的完整”。33）這個對我們的呼召“不僅僅是一種我們想沉浸多深就沉浸多深，能擔就承擔的情緒”，而是一個命令性的范疇，從存在中流溢出來，“顯示在不受自私之掩蓋、不因愚鈍而暗弱的視線之中”。34）因此在人類中心主義與非人類中心主義之間應該沒有重要的分野，在把自己尊為自然的監護者與對生我們出來作為它的保護者的“自然母親”的敬畏之間沒有重要分野。

六、

我們已經分析了約納斯回應虛無主義的前兩個階段。虛無主義者問：“為什么我們應該關心人類與這個行星的遙遠未來？”約納斯在生存主義階段確證了“主體的內在性”——心靈、自由、價值與目的——存在于整個有機物的王國。我們并不是在無生命的機器中出現的外來者，而是充滿生命的生物社會的成員。但是虛無主義者也許還會問：我們怎么知道主體性價值在整個地球環境中的存在是客觀的善并真的值得保護呢？不僅僅只是“一個白日夢毫無意義呢”？35）約納斯在第二個階段，或者說形而上學的階段，提供了一個生命的客觀之善、以及我們保護進化之最高成果（即人類）的生存與本質的倫理責任的基礎。如果約納斯這一步成功了，那么虛無主義者還能說什么呢？

虛無主義者也許會相信，為了確證人的生命值得保護，還需要最后一個條件，那就是：我們是一個仁慈的上帝的創造物。如果上帝不存在，那么虛無主義者會大聲說，我們只是一個黑暗中的火星，我們的祈禱在沉默的宇宙中最終得不到回音。約納斯認為，生命形成的原因是與生命應該如何的問題無關的。他反對神學意志論，他說，如果這個世界是由一個值得尊敬的神創造的，那么這個世界的內在的善必須已經有一種他之所以創造它的在先的、獨立的原因。如果這個世界不能依靠它自己在我們的知覺中稱義，那么預設創造主并不能為我們提供理由來判定這個世界的善。神學意志論冒著滑入諾斯替主義二元論的危險，在諾斯替二元論中，信仰是指向一個完全不能在它的創造物中得到感覺見證的神圣意志的。由于約納斯把善本身置于比神的意志優先的位置，這就是使得生命的創造者是誰這個問題與善的問題無關，從而把為倫理學典定基礎的任務讓給了形而上學。36）約納斯的神學只是“理智的奢侈品”，用以補充他的自然主義本體論。

約納斯提出一個“試驗性的”神話，按照這個神話，上帝為了使這個世界充滿可能性、“成為它自己”，而從他自己的創造物中隱退了。約納斯想象，神只是在久久等待，在偶然出現了生命之后、在出現了珍視自己的生存反抗死亡之威脅的生物之后，才宣稱創造是好的。在知識到來之前，神的目標是不會走錯的，因為生命還保持著單純無知的狀態。最后，隨著人類的進化，生命達到了它自身價值的最高級的強化，人類的知識與自由的能力代表了“超驗的自我沉醒”。但是我們的能力也有代價，隨著知識與自由的到來，我們就有了意志力與做惡事的能力，這種力量在我們有能力摧毀自己的這個技術時代成了絕對的力量。而且，道德責任感是我們是“作為”神的形象造出來的一個標記。在地球的歷史上，只有我們能夠認識到我們的行為的超驗的重要性：我們是“不朽的本原的會死的托管者”。我們要感謝神的自我限制，因為神的自我限制使我們享有自由，通過為自己的行為承擔責任來幫助他。

約納斯的這個神話并沒有提供個人不朽的傳統觀念的安慰，因為他對超驗的形象的解釋與善有善報惡有惡報并沒有什么關系。行為的不朽是為了神，而不是為了我們自己。我們要關心神圣本身，以便讓他影響我們如何過我們的日子。但是只有當一個人能夠體驗到反映在創造物之中的內在的善之中的神的善時，才會有理由去關心神的命運。

在這個他一開始提出來用于解釋“行為的不朽”的試驗性的神話中，約納斯找到了能夠回應惡的問題的神學含義。他認為，在他的神話中描繪出來的受苦、生成、以及關照的神是與舊約傳統相似的，但是這些品質要求否定猶太神學中一個核心概念，也就是神的全能。我們必須認為神是智慧的與善的，但他在力量上是有限的。這正是約納斯神話所隱含的意義，在創造的瞬間，神放棄了干預物理過程的能力。約納斯甚至遠離古老的猶太學說，認為神的沉默不是因為他選擇了不干預，而是因為他沒有能力干預。但是這種局限性是為了宇宙的自治而自愿承擔的。神的隱退使得自然能夠按照它自己的可能性展開，并最終給予人類以把神的目標當作自己的目標的自由。神在物理世界中始終是無能的，但是他通過創造物的善默默地不懈地向我們訴說他的未完成的目標。

約納斯發現，卡巴拉（LurianicKabbalah）關于神的自相矛盾觀念乃是他的自我限制的神觀的先驅。但是他比卡巴拉學說走得更遠，認為就物理能量而言，神的矛盾是完全徹底的。他的想法也得到了荷蘭的猶太姑娘海勒申（EttyHillesum）的印證。她志愿前往威斯特伯集中營（Westerborkconcentrationcamp），去“醫院幫忙，分擔她的人民的命運”。她的日記在她死于奧斯維辛之后四十年后才發表，其中顯明了她的殉道是基于這樣一個信念：神已經沒有什么可以給予創造物了，現在到了我們回報他的時候。她說，“你沒有辦法幫助我們，反過來我們要幫助你，保衛你在我們里面的居所，直到永遠。”象約納斯那樣，海勒申對于惡的問題的回應是訴諸于神的能力的缺乏，而不是訴諸于神的能力的豐盛。但是這種極端版本的神的自相矛盾學說是一首贊歌，而不是絕望之歌，因為神與犧牲于不義的人一起受難，把責任交給我們，讓我們去成就他的事業。37）

雖然約納斯提供了解決惡的問題的一個途徑，但是它會顯得，他的神是如此自我謙避，以至于我們實際只得到了自然主義觀點的等價物。神在歷史中的作用被局限于生命從中演化出來的最初的質料，局限于在創造物中的靈性存在。但是約納斯承認，既使神不存在，一個完整的自然本體論也足以為針對自然的倫理典定基礎。不過，在“信仰還有可能嗎”一文中，約納斯在原則上承認了神對歷史進程加以干預的可能性。在約納斯看來，神的作為不必表現為可見的形式，即破壞自然規律的可見的神跡，相反，它能夠影響蒙選個人的抱負。正如自然規律并不能排除我們對外界施加作用的自由那樣，心理規律也不能阻礙超驗者進入到我們的內在生命之中。

約納斯的神話為創造的無把握性，也即在宇宙事業中的冒險因素留下了余地。神的事業的命運掌握在我們的手上，負責的生命在宇宙中的演化把一種宇宙責任加在我們身上，讓我們成為關照、受苦、生成的神的助手，確保在未來的世代有人能夠充當神的形象。

約納斯的神學與黑格爾的神正論有些相似之處，把歷史解釋為神之善的日益的實現。在宇宙論證據的基礎上，他認為物質擁有一種前定的形成生命的傾向，隨著生命的出現，自然提供了它自己的善的內在的見證。而且，進化論的證據支持了這個推想，即生命寓有一種形成更復雜的主體性能力的傾向，其頂點是一個能夠意識到自己在事物整體構架中之位置、并為維持自身的生存條件負責的心靈。最后，人類學的證據認可了這種思辨，認為“睡眠之中的心靈”的第一因是“心靈的蘇醒”：一個超越于自然的心靈創造了宇宙物質，這種宇宙物質產生了自然中的心靈。但是歷史的證據嘲弄了黑格爾把創造視為神之善的必然實現的觀點。自然進程的不確定性以及不可避免的受苦與惡的嚴酷事實見證了神的能力的限度。

對于約納斯的無助的神的最有名的、最根本的反對意見是由雅各布（LouisJacobs）提出來的，他認為這個自相矛盾的神太軟弱，不足以賦予生命以意義。38）一個不能以“強有力的手抻出手臂”回應以色列人民的呼告的神不是猶太人在奧斯維辛祈禱的那位活的神，而只是一個哲學家的抽象。由于約納斯在創造主與他的創造物之間劃出如此廣闊的一條鴻溝，他不經意間又重新提出了一個他如此劇烈地反對的諾斯替主義二元論的版本。神，萬善之源，遠離我們向他的呼告，因此創造物似乎被交給了黑暗的力量。

約納斯當然不同意雅各布的異議。海勒申的例子就說明了有些人可以在奧斯維辛發現一個無能的上帝的意義。但是何以這樣一位神會賦予生命以意義，而不只是讓我們感到絕望和被拋棄？約納斯認為，唯一值得我們獻身的神，在此世的廣大的惡當中，是一個關照的、受苦的、和生成的神，它無助于阻止邪惡。盡管這不是傳統的神正論，但他也不是諾斯替的隱蔽的神，對這位諾斯替主義神的信仰意味著逃避這個惡靈的世界。在約納斯看來，創造物確實把自己彰顯為足夠的善，地上的生命值得我們熱愛，值得我們負起責任。

如果我們既不能指望這位神來幫助我們，又不能因設想凡事都必將帶來長遠的好處而感到安慰，那么這個神的善究竟存在于什么地方呢？首先，我們應該為生命而感恩。其次，我們應該欣賞存在之鏈中人類生命這一特殊環節，因為良心的體驗證實了神創造人作為他自己的形象，并通過把他的話印在我們的心里從而知道什么的善的這一觀念。用本體論的話語來說，這意味著責任的客觀命令，是根植于活的自然之中的善本身，是與我們能夠感受到有責任保存這種善的主觀能力相應的。我們對上帝的信賴在于感謝他出于愛把一個足夠好的世界交給我們：一個動態的不穩定的世界，比任何“確保成功的故事”都要好，因為神的能力的有限性讓我們有自由去回報他、幫助他。

到此為止，我們已經通過存在主義、形而上學與神學這三個階段回溯了約納斯的思想歷程，顯明了他的學術使命在于克服在諾斯替主義研究中發現的二元論以及由二元論必然導致的虛無主義，諾斯替主義與現代虛無主義的對照研究是約納斯終其一生的學術活動的出發點。我們發現約納斯對于“為什么我們應該關心人類與這個行星的遙遠未來”這個問題的回答無須依靠極端的非人類中心主義，也無須依靠神學。同時，他的回答具有形而上學的堅實基礎，遠遠不只是象人類中心主義者那樣只訴諸于害怕我們自己的居住環境日益惡化，或者害怕留給子孫后代一個不適于居住的環境。

注釋：

1、JamesM.Robinson,<靈知派經書導論>,見《靈知派經書》卷上（楊克勤譯，漢語基督教文化研究所，2000），頁28；ElainePagels,《諾斯替福音》（TheGnosticGospels，NewYork,VintageBooks,September1989）的導言部分；HansJonas,《必死性與道德——奧斯維辛之后對善的尋求》（MortalityandMorality—ASearchfortheGoodafterAuschwitz,ed.byLawrenceVogel,Evanston,Lllinois:NorthwesternUniversityPress,1996）中LawrenceVogel撰寫的導言<約納斯的出埃及：從德國生存主義到大屠殺之后的神學>；等等。約納斯在諾斯替主義研究領域的地位是學術界普遍地公認的。

2、轉引自HansJonas,《諾斯替宗教》（TheGnosticReligion,2ndedition,Boston:BeaconPress,1963）的后記<諾斯替主義、虛無主義與存在主義>(Gnosticism,NihilismandExistentialism)。也見RichardSmith,<后記：諾斯替主義的現代意義>（Afterword:TheModernRelevanceofGnosticism），見JamesM.Robinson,(ed.)《英文那戈．瑪第文集》（TheNagHammadiLibraryinEnglish，Harper&Row,1988），頁544-545。

3、HansJonas,《生命現象：走向一種哲學生物學》（ThePhenomenonofLife:TowardaPhilosophicalBiology，Chicago:UniversityofChicagoPress,1982）。

4、HansJonas,《責任的命令：尋求技術時代的倫理》（TheImperativeofResponsibility:InSearchofanEthicsfortheTechnologicalAge,translatedbyHansJonaswiththecollaborationofDavidHerr.Chicago:UniversityofChicagoPress,1984）。

5、ReinerSchurmann,<約納斯生平>(HansJonas),見SocialResearch,Spring93,Vol.60Issue1,頁1-2。

6、ChristineSchutze，<約納斯的政治與學術影響>，同前，頁41。

7、LawrenceVogel，<約納斯的出埃及：從德國生存主義到大屠殺之后的神學>，同前，頁4。

8、Jonas,《責任的命令》(TheImperativeofResponsibility:InSearchofanEthicsfortheTechnologicalAge,Chicago:UniversityofChicagoPress,1984)，頁22。

9、根據約納斯《諾斯替宗教》一書中的有關論述編撰。

10、Jonas,《諾斯替宗教》，同前，頁274。

11、Jonas,《諾斯替宗教》，同前，頁323。

12、Jonas,《諾斯替宗教》，同前，頁340。

13、Jonas,《生命現象》，同前，頁229。

14、Jonas,<海德格爾的堅毅與決定：訪談錄>，同前，頁201。

15、Jonas，《生命現象》，同前，頁215。

16、Jonas，《生命現象》，同前，頁233。

17、Jonas，《生命現象》，同前，頁283。

18、Jonas，《責任的命令》，同前，頁81。

19、Jonas，《責任的命令》，同前，頁69。

20、Jonas，《生命現象》，同前，頁4。

21、Jonas，《生命現象》，同前，頁284。

22、Jonas，《生命現象》，同前，頁283。

23、Jonas，《責任的命令》，同前，頁49。

24、Jonas，《責任的命令》，同前，頁78。

25、Jonas，《責任的命令》，同前，頁78。

26、Jonas，《責任的命令》，同前，頁80。

27、Jonas，《責任的命令》，同前，頁86。

28、Jonas，《責任的命令》，同前，頁130。

29、Jonas，《責任的命令》，同前，頁125。

30、Jonas，《責任的命令》，同前，頁200。

31、Jonas，《責任的命令》，同前，頁235。

32、Jonas，《責任的命令》，同前，頁129。

33、Jonas，《責任的命令》，同前，頁8。

34、Jonas，《責任的命令》，同前，頁90。

35、Jonas，《責任的命令》，同前，頁50。

36、Jonas，《責任的命令》，同前，頁47。

37、參見Vogel,<約納斯的出埃及>,同前，頁26。

38、對于雅各布的異議的描述見KarenArmstrong,《神的歷史》（AHistoryofGod,Ballantine,1993）。