傳統(tǒng)形而上學(xué)的價(jià)值及其限度

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內(nèi)容摘要：反思傳統(tǒng)哲學(xué)的價(jià)值，實(shí)質(zhì)上就是反思傳統(tǒng)形而上學(xué)的價(jià)值。只有把形而上學(xué)理解為一種“生命現(xiàn)象”，即把形而上學(xué)理解為一種以理論形式所表達(dá)的人們超越“未成年”的幼稚狀態(tài)并追求自身“成熟狀態(tài)”或“理想生命”的一種心理定勢和生命沖動(dòng)，才能抓住形而上學(xué)的核心。從“生命現(xiàn)象”的視角出發(fā)，將使我們看清形而上學(xué)所包含的“啟蒙精神”、“反思批判的自由精神”和“烏托邦精神”在促進(jìn)“人的成熟”方面所具有的積極價(jià)值，同時(shí)也洞察到由于其“總體主義”、“非歷史性”和“絕對主義”原則與真正的“人的成熟狀態(tài)”之間的內(nèi)在沖突，因此，形而上學(xué)的價(jià)值又是有限度的。

一、作為“理論體系”的形而上學(xué)與作為“生命現(xiàn)象”的形而上學(xué)

形而上學(xué)構(gòu)成了傳統(tǒng)哲學(xué)的核心，這一點(diǎn)恐怕不會(huì)有什么疑問，在此意義上，反思傳統(tǒng)哲學(xué)，實(shí)質(zhì)上就是反思形而上學(xué)。在反思和估價(jià)形而上學(xué)時(shí)，可以采取兩種不同的理路。一種是從思想和理論體系的角度來把握形而上學(xué)，另一種則是把形而上學(xué)理解為一種“生命現(xiàn)象”。作為思想和理論體系的“形而上學(xué)”，是與“知識(shí)論”、“倫理學(xué)”等相區(qū)別的、以超驗(yàn)“存在”為研究對象的一種專門的理論類型和哲學(xué)形態(tài)，它有著自己特定的問題和專門的研究方法，是哲學(xué)史上哲學(xué)家們最鐘情的研究領(lǐng)域。作為“生命現(xiàn)象”的“形而上學(xué)”，則是一種代表著一種人不滿足于有限的、不完美的生存狀態(tài)而追求無限的、完善的生命存在狀態(tài)的心理定勢和生命沖動(dòng)，這個(gè)意義上的“形而上學(xué)”所表達(dá)的是人為了升華自我，以理論形式所表達(dá)的那種人對自我生命本性的自覺理解。

在哲學(xué)史上，二者并不是截然分開的，在作為思想理論體系的形而上學(xué)中，貫注著人們對“理想生命”的理性設(shè)計(jì)、情感投射和精神寄托，而作為“生命現(xiàn)象”的形而上學(xué)也通過作為思想和理論體系的形而上學(xué)中得到集中而系統(tǒng)的體現(xiàn)。但是，二者又能夠、而且有必要相對地區(qū)分開來。人們常僅僅從思想理論體系的角度去理解形而上學(xué)，結(jié)果它作為一種特殊而深刻的“生命現(xiàn)象”的意義被繁復(fù)的概念之網(wǎng)和宏大的理論外殼深深覆蓋而得不到彰顯，把二者相對區(qū)別開來，將使人們清楚地看到形而上學(xué)與人的生命存在之間的深層關(guān)聯(lián)，洞察到形而上學(xué)概念之網(wǎng)和理論外殼背后所蘊(yùn)涵的生命涌動(dòng)，從而對形而上學(xué)達(dá)到一種更深層次的把握，并為理解和評(píng)價(jià)形而上學(xué)提供一個(gè)堅(jiān)實(shí)的坐標(biāo)和參照。

形而上學(xué)的最早形態(tài)是古代“神本形而上學(xué)”，古代哲學(xué)家企圖否定和超越“現(xiàn)象世界”，去尋找一個(gè)更“本真”的世界，由此導(dǎo)致的理論后果便是出現(xiàn)了“兩個(gè)世界”的尖銳對峙：本質(zhì)世界與現(xiàn)象世界、真相世界與假相世界、超感性的理性世界與世俗的感性世界、靈魂世界與肉體世界……，等等，哲學(xué)由此為自己設(shè)定了一個(gè)雙向度的領(lǐng)域，即“實(shí)在界”——人與物本質(zhì)地存在著，“現(xiàn)象界”——人與物非本質(zhì)地存在著。以此雙向度世界為基礎(chǔ)，一系列二元對立的緊張關(guān)系和深度模式：存在與非存在、現(xiàn)實(shí)和潛能、實(shí)是與應(yīng)是、真相與顯相等便由此相應(yīng)而生。在這種“異常思”背后，所蘊(yùn)含的正是對人的“成熟狀態(tài)”和“理想生命”的憧憬和夢想。分裂世界意味著承認(rèn)現(xiàn)存世界是“不真實(shí)”、“不完善”的，分裂世界去尋求一個(gè)“本原”和“本體”的世界，意味著對一個(gè)至善的世界的渴望。在它看來：現(xiàn)存的一切并不是按其“本來面目”存在，它與其“所應(yīng)是”是相矛盾的，因此，現(xiàn)存一切必須被超越和改變，以回歸和實(shí)現(xiàn)其“應(yīng)當(dāng)所是”。于是，“現(xiàn)象”必須趨向“本質(zhì)”，“現(xiàn)存”必須趨向“應(yīng)當(dāng)”，“顯相”必須趨向“真相”，“潛能”必須趨向“實(shí)現(xiàn)”……，馬爾庫塞說得好：哲學(xué)“按照真理來思考就是答應(yīng)要按照真理去生存”[①]，哲學(xué)“尋求正確的定義、尋求善、正義、忠義和知識(shí)的概念，于是變成一項(xiàng)顛覆性的事業(yè)，因?yàn)樗獙ふ业母拍钜庵敢环N新的城邦”[②]。在此意義上，雖然它所懸設(shè)的“本體世界”屬于這個(gè)世界之外“另一個(gè)世界”，但它在實(shí)質(zhì)是人現(xiàn)實(shí)的生存愿望和生存沖動(dòng)的外在投射，表達(dá)了不斷以一種批判的態(tài)度否定現(xiàn)存世界，從而不斷超越現(xiàn)狀的“生存論沖動(dòng)”，在它對“本質(zhì)”和“本體”的描畫中，所蘊(yùn)含的是對人的生命的理想形象的承諾，即對自身“成熟狀態(tài)”的自我理解。

“主體形而上學(xué)”是形而上學(xué)在近代的表現(xiàn)形式，它試圖通過揭示人的“主體性”來實(shí)現(xiàn)對人“成熟狀態(tài)”和“理想生命”的自我理解。在它看來，人要達(dá)到“成熟狀態(tài)”，最重要的是驅(qū)除外在實(shí)體的統(tǒng)治，而把自身確實(shí)為真正的實(shí)體。為此，近代哲學(xué)的根本目標(biāo)就是要把以異在的方式投射到超驗(yàn)實(shí)體中的人性內(nèi)容收回到人身上，由于“上帝”觀念中集中地體現(xiàn)了這種“異在化”，因此，近代哲學(xué)的根本任務(wù)又可以概括為“上帝的人本化”，即要把“神本形而上學(xué)”對神圣形象的頂禮膜拜變?yōu)椤疤焐系叵拢ㄎ要?dú)尊”的人的“主體”力量。而“主體”作為“主體”的特質(zhì)，就在于他的“理性”。理性是人之所以為人的最根本的規(guī)定，也是人能實(shí)現(xiàn)“自我救贖”、達(dá)到真正“成熟狀態(tài)”的最可靠的手段和工具。雖然對理性的具體理解各不同相同，但通過“理性的自覺”，使人擺脫不成熟的稚童狀態(tài)，成為一個(gè)可以支配自身命運(yùn)的有力量的成熟的“主體”，則是其共同的訴求。人的這種主體地位體現(xiàn)在與自然關(guān)系上，表現(xiàn)為世界的“圖象化”，它設(shè)想在這種“圖象化”中，“合理生活形式的設(shè)計(jì)同合理控制自然及動(dòng)員社會(huì)力量結(jié)合成一種幻影式的共生體。在生產(chǎn)力中脫韁而出的工具理性，各種組織和計(jì)劃內(nèi)容中展現(xiàn)出來的功能主義理性，被認(rèn)為應(yīng)當(dāng)開辟出達(dá)到合乎人的尊嚴(yán)的、平等而自由的生活的道路”[③]；人的這種主體地位體現(xiàn)在與社會(huì)的關(guān)系上，體現(xiàn)為人能夠在社會(huì)公共事物上運(yùn)用自己的理性，讓自我判斷、自我思考成為每個(gè)人在社會(huì)生活中的主宰，就象柏林所說的：“我的生活和決定，依靠的是我自己，而不是外部的什么力量。我希望成為我自己的工具，而不是別人的工具，按自己的意志行事。我希望成為一個(gè)主體，而不是客體；我希望由我自己的理性和我自己的自覺意志來推動(dòng)，而不愿受強(qiáng)加給我人外部力量的驅(qū)使”①。

人渴望長大，渴望擺脫“未成年”的幼稚狀態(tài)，形而上學(xué)作為一種特殊的意識(shí)形式，以一種凝聚的方式表達(dá)著人的這種強(qiáng)烈的渴求。這一點(diǎn)構(gòu)成了形而上學(xué)最深層的底蘊(yùn)，無論“神本形而上學(xué)”，還是“主體形而上學(xué)”，都充分地體現(xiàn)了這一點(diǎn)。

二、“人的成熟狀態(tài)”的憧憬與形而上學(xué)的思維方式

擺脫人的有限的、不完美的狀態(tài)，尋求超越性的“人的成熟狀態(tài)”和“理想生命”的自我理解，這一點(diǎn)構(gòu)成了作為“生命現(xiàn)象”的形而上學(xué)的深層動(dòng)機(jī)和內(nèi)核。縱觀哲學(xué)史，我們看到，形而上學(xué)的這種生存論沖動(dòng)是通過一種特定、根深蒂固的思維方式表達(dá)出來的，我們可以稱之為形而上學(xué)的思維方式。

概言之，這種形而上學(xué)的思維方式具有如下主要特點(diǎn)：

（1）它把尋求終極實(shí)在、最高實(shí)體和事物的“最后本質(zhì)”作為人的思維和生存的最高宗旨和目標(biāo)。在它看來，“存在有或者者必定有一些永久的與歷史無關(guān)的模式和框架，在確定理性、知識(shí)、真理、實(shí)在、善行和正義的性質(zhì)時(shí)，我們可以最終訴諸這些模式和框架”[④]，哲學(xué)家的首要任務(wù)就是發(fā)現(xiàn)這種終極的實(shí)在與永恒的框架，從而為我們的認(rèn)識(shí)、行動(dòng)和生活奠定一勞永逸的基礎(chǔ)，因此，認(rèn)識(shí)和理解事物，關(guān)鍵在于超越“相對”和“偶然”和“歷史”，而找到“絕對”、“終極”和“永恒”的東西，唯有絕對和永恒的東西，才是真正的“知識(shí)”，因而也才是“真理”之所在。這種絕對，在古代體現(xiàn)為“神”，在近代體現(xiàn)為擬人化的“主體”。在此意義上，形而上學(xué)的思維方式屬于一種超歷史的、絕對化的基礎(chǔ)主義的思維方式。

（2）它把尋求單極統(tǒng)一性的“一元化原則”當(dāng)作解決思想和生存問題的最根本保障。傳統(tǒng)形而上學(xué)的全部合法性都奠基在這種兩元對立的等級(jí)模式之上：超感性的“實(shí)體”一極所代表的是本質(zhì)、真理、理性、獨(dú)立、必然、至善等，感性“現(xiàn)象”一極所代表的是偶然、無常、被動(dòng)、不真、卑污等，這兩極之中，前者是主宰性、支配性和決定性的，后者是從屬性、依附性和次要性的，因此前者有充分的合法性來統(tǒng)治后者，后者必須無條件地服從前者并以前者為最高目標(biāo)，在思想和行動(dòng)時(shí)，重要是否定和拋棄后者，形成以前者為絕對中心的單向格局，在此意義上，形而上學(xué)是一種在兩極對立關(guān)系中尋求一元統(tǒng)一性、在二元等級(jí)關(guān)系中尋求單極絕對權(quán)威的思維方式。

（3）它把尋求非時(shí)間、非語境的“非歷史”的、“永恒在場”的“本真存在”作為思維和生存的最高支撐。在傳統(tǒng)形而上學(xué)看來，超感性的實(shí)體是在“時(shí)間”之外的“非歷史性”存在，“非時(shí)間”、“非歷史”的存在才是可靠、真實(shí)的，而歷史與時(shí)間中的存在不過是飄泊無根的幻象，因此“歷史性”與“時(shí)間性”是終極實(shí)在的敵人，超越時(shí)間和歷史的永恒才是思想和生命的歸宿，必須“殺死”“時(shí)間”，“消滅”“歷史”，把歷史之流中的一切還原為與時(shí)間無關(guān)的永恒在場者，。人的知識(shí)、行動(dòng)和生存才會(huì)獲得充分的合法性并因此逃避“懷疑論”的質(zhì)疑，人的生活才會(huì)獲得內(nèi)在的堅(jiān)定性并因此逃避“虛無主義”的威脅。

形而上學(xué)形成這種思維方式不是偶然的，其中所貫注的是它對“成熟的人的狀態(tài)”形象的自我理解。

首先，形而上學(xué)思維方式的“絕對主義原則”所隱含著的是：“成熟的人”應(yīng)該是一種超越有限性、不完善性的“圓滿”、“無限”的存在者。有限和不完美乃是人“不真”的存在樣式，必須超越這種“不真”，去“發(fā)現(xiàn)”人“本真”的、避免了一切限制和瑕茈的神圣生命。古代神本形而上學(xué)把人的這種無限和圓滿形象投射為人之外超感性的實(shí)在，它意味著一個(gè)無限圓滿的“神學(xué)世界”，這個(gè)“神學(xué)世界”是一個(gè)理想化的純粹的屬人世界，它完全擺脫了事實(shí)性的、因果世界的有限性和不完善性，是一個(gè)完全應(yīng)然性的至善至美的終極王國，在其中人可以徹底跳出自然因果性的羈絆，超越有限現(xiàn)實(shí)的支配，達(dá)到了一種絕對自由、完善的人格和生活；近代主體形而上學(xué)把人實(shí)體化，人被理解為純凈透明的理性實(shí)在，一切生命的沖突和紛爭、一切現(xiàn)實(shí)的局限和矛盾，都在理性力量之下被中介和溶化，純粹理性化的生命成為了“天上地下、唯我獨(dú)尊”的自足、自因因而徹底自由的“主體”。無論在神本形而上學(xué)，還是主體形而上學(xué)中，“圓滿”而“無限”都構(gòu)成了人的成熟的理想生命的特質(zhì)。

其次，形而上學(xué)思維方式的“非歷史性”所隱含著的是：“成熟的人”應(yīng)該是一種超越歷史和時(shí)間的“永恒”、“終極”的存在者。按照形而上學(xué)的思維方式，“歷史”和“時(shí)間”是人“成熟理想生命”必須予以摒棄的“囚籠”，對人而言，時(shí)間和歷史意味著束縛和局限，超越歷史和時(shí)間，去成就永恒而終極的生命，是真正符合人的“本性”的使命，海德格爾曾把形而上學(xué)的這種時(shí)間觀稱為“現(xiàn)在時(shí)間觀”，它在古希臘存在論那里即已形成，亞里斯多德是其奠基者和完成者，并一直延續(xù)到黑格爾[⑤]，這種時(shí)間觀意味著，人乃是一種“永恒在場”的特殊存在者，它處身于時(shí)間和歷史之外，卻能掌握歷史和時(shí)間中的存在者。古代神本形而上學(xué)把人的這種“永恒現(xiàn)時(shí)性”投射于神化的實(shí)體，其最根本的特質(zhì)之一即是“不動(dòng)”和“常駐”，在近代主體形而上學(xué)，人更被自覺確立為不為感性現(xiàn)象所動(dòng)的先驗(yàn)實(shí)體，“先驗(yàn)”意味著，他是超越時(shí)間和空間的邏輯上的在先者。

最后，形而上學(xué)思維方式的“總體主義原則”所隱含的是：“成熟的人”應(yīng)該是排除了矛盾、沖突和磨擦的“通體透明”的絕對和諧的同一性統(tǒng)一體。按照形而上學(xué)的思維方式，矛盾、沖突和磨擦乃是人性幼稚和不成熟的表現(xiàn)，它意味著人受制于外在力量的控制處于分裂狀態(tài)，只有超越?jīng)_突，化解磨擦、和解矛盾，實(shí)現(xiàn)人格的絕對同一，達(dá)到人性的充分和諧和統(tǒng)一，才能通達(dá)理想成熟的人生。古代神本形而上學(xué)中那絕對和諧同一性的超驗(yàn)的感性實(shí)體所表達(dá)的就是對理想生命的這種理解和信念，近代主體形而上學(xué)中的主體之為主體，一個(gè)重要標(biāo)志正在于它的凌駕于一切矛盾和沖突之上的人格的絕對和諧和同一性。

可見，形而上學(xué)思維方式所表現(xiàn)的每一個(gè)特征，都對應(yīng)著其對“人的成熟狀態(tài)”的設(shè)計(jì)和憧憬，可以說，它們是關(guān)于人的“理想生命”最集中的理性映照。

三、“夢想”的價(jià)值與邊界

做夢是人生活的一部分，形而上學(xué)正是這樣一個(gè)夢，一個(gè)渴望“人的成熟”和“理想生命”之夢。

對于這個(gè)夢想，19世紀(jì)末以來的西方哲學(xué)眾多流派雖然主張各異，但大多對之采取拒斥態(tài)度，溫和者稱之為“迷夢”、激烈者視之為“夢厴”，極端者斥之為“噩夢”。“拒斥形而上學(xué)”，“后形而上學(xué)”等，已成為我們時(shí)代的哲學(xué)最有代表性的理論主題之一。

聯(lián)系前文內(nèi)容，不難看到，評(píng)價(jià)形而上學(xué)的關(guān)鍵在于究竟如何看待形而上學(xué)關(guān)于“人的成熟狀態(tài)”的理想以及其建構(gòu)這種理想的思維方式，在于反思形而上學(xué)對于人的成熟狀態(tài)的追求及其追求方式，今天究竟應(yīng)該如何評(píng)價(jià)。

我們認(rèn)為，形而上學(xué)關(guān)于“人的成熟之夢”所具有的價(jià)值是不能簡單予以抹殺的，從歷史上看，在人追求成熟的歷史過程中，這個(gè)“夢”曾經(jīng)切切實(shí)實(shí)地產(chǎn)生過重大的推動(dòng)作用，它作為內(nèi)在于人的成長過程中并促進(jìn)人的生成的一種內(nèi)在力量，有力的促進(jìn)了人走向成熟的進(jìn)程；面向未來，如果把形而上學(xué)的種夢想置于一定的范圍和界限之中，它仍然將發(fā)揮其巨大的精神力量，成為引領(lǐng)人們?nèi)ミ^一種自律的、有尊嚴(yán)的生活的重要精神資源。

形而上學(xué)在歷史上是作為一種重要的“啟蒙”力量而產(chǎn)生和演化的，它曾承當(dāng)著“去偽解蔽”、把人從蒙昧和教條中解放出來的重大功能，并因此為人的自我提升產(chǎn)生過重大的歷史作用。形而上學(xué)的誕生，把人從原始宗教神話的統(tǒng)治下解放出來，開始以一種理性的方式去尋求人與世界的終極解釋，這標(biāo)志著人開始自覺地思考“何為人的成熟狀態(tài)”、“何為人的理想生命”，近代主體形而上學(xué)的原初動(dòng)機(jī)是欲啟“神性”之“蒙”，把人從教條化和經(jīng)院化的“神本形而上學(xué)”以及中世紀(jì)宗教神學(xué)的專制下解放出來，以“人”的“主體性”來代替“神”的“實(shí)體化”，今天人們常以“主體的覺醒”來概括它所具有的解放意義。可見，無論是神本形而上學(xué)，還是主體形而上學(xué)，在歷史上都曾發(fā)揮著引領(lǐng)人擺脫受制獨(dú)斷力量的幼稚狀態(tài)、推動(dòng)人走向成熟的作用。我們可以象尼采一樣批評(píng)柏拉圖主義是“僧侶主義”，可以象柯拉柯夫斯基一樣批評(píng)笛卡爾等是“形而上學(xué)的恐怖”，但如果把他們置于歷史的坐標(biāo)，難以否認(rèn)的是：柏拉圖和亞里斯多德的形而上學(xué)是人類邁入文明的門檻第一次重大“思想解放”運(yùn)動(dòng)的理論表現(xiàn)和結(jié)晶，他們關(guān)于“人的成熟狀態(tài)”的思考標(biāo)志著人第一次行使自由理性和意志，去反思和追尋“理想生命”的內(nèi)涵和實(shí)質(zhì)，笛卡爾以來的主體形而上學(xué)是中世紀(jì)以后對何為“人的成熟狀態(tài)”的再次反思，它對于個(gè)體的獨(dú)立性、理性的自足性、意志的自由性等的闡發(fā)，有力地祛除了神學(xué)獨(dú)斷力量的魔咒，使“個(gè)人主體性”得到了前所未有的凸顯，這對于個(gè)人脫離種種超人的神圣實(shí)體的專制，擺脫受外在權(quán)威監(jiān)護(hù)的“未成年?duì)顟B(tài)”，具有不可否認(rèn)的歷史功績。

與此內(nèi)在相關(guān)，形而上學(xué)曾代表著一種以自我反思和批判否定的方式引導(dǎo)人們從現(xiàn)有規(guī)范束縛中擺脫出來“自由精神”，通過自我反思和批判否定，不使心靈的懷疑、創(chuàng)新和開拓精神昏睡，使人永遠(yuǎn)保持自我創(chuàng)造與自我超越的自由精神，這是哲學(xué)最為寶貴的品性，在歷史上形而上學(xué)正集中地表現(xiàn)了這種品性，今天人們更多地看到了形而上學(xué)教條、獨(dú)斷的一面，而對于形而上學(xué)曾發(fā)揮過的這種作用常予以忽視，但如果采取一種歷史的眼光，就必須承認(rèn)，通過“反思”、“批判”“超越”，來確證思想的自由和人的尊嚴(yán)，乃是形而上學(xué)的深切眷注，亞里斯多德曾說過：“我們認(rèn)取哲學(xué)為唯一的自由學(xué)術(shù)而深加探索，這正是為學(xué)術(shù)自身而成立的唯一學(xué)術(shù)”[⑥]，黑格爾同樣說道：“哲學(xué)的出現(xiàn)屬于自由的意識(shí)，在哲學(xué)業(yè)已起始的民族里必以這自由原則作為它的根據(jù)”，“思想必須獨(dú)立，必須達(dá)到自由的存在，必須從自然事物里擺脫出來，并且必須從感性直觀里超拔出來。思想既是自由的，則它必須深入自身，因而達(dá)到自由的意識(shí)[⑦]。自由的批判和否定精神這乃是形而上學(xué)留給哲學(xué)最珍貴的遺產(chǎn)，即使在一個(gè)“后形而上學(xué)”的時(shí)代里，這份遺產(chǎn)仍然是哲學(xué)在反思和推進(jìn)“人的成熟狀態(tài)”這一根本事業(yè)時(shí)所不可缺少的。

最重要的是，在形而上學(xué)身上凝聚一種激勵(lì)著人們不斷“超越自我”、擺脫“未成年”的“幼稚狀態(tài)”，追求和創(chuàng)造理想生命和成熟人生的“烏托邦精神”，這種精神對于人類文明的歷史發(fā)展曾產(chǎn)生過巨大深遠(yuǎn)的激勵(lì)作用，在今天，只要人們?nèi)匀幌Ｍ幸粋€(gè)更好的未來、希望生活在一個(gè)更加健康的社會(huì)，這種精神依舊是不可“解構(gòu)”的精神財(cái)富。人的存在是自我意識(shí)到的存在，人的本性是人的生存活動(dòng)中自我創(chuàng)生的本性，人總是渴望不斷“長大”，從“幼稚”走向“成熟”，在此意義上，人要想成長和成熟起來，就離不開“未來”的向度，而“未來”作為人的理想在形而上學(xué)中得到了最為深沉的思考和最為集中地表達(dá)，它要求人們克服自身的自然惰性和對現(xiàn)存事實(shí)的消極默認(rèn)，啟示人們不要放棄這樣一種希望——去尋找一個(gè)先前不曾有過的世界，在那里“最有可能找到正義”，[⑧]自柏拉圖的“理想國”奠定這種烏托邦精神的經(jīng)典形態(tài)開始，這一精神就源遠(yuǎn)流長，成為哲學(xué)發(fā)展最為根本的動(dòng)力，即使在今天那些具有“反形而上學(xué)”傾向的哲學(xué)家那里，“形而上學(xué)”所具有的這種烏托邦精神也以一種特殊的方式在延續(xù)和表現(xiàn)自身[⑨]。我們不能否認(rèn)，這種烏托邦精神構(gòu)成了人文精神的核心內(nèi)容，對于人不斷擺脫種種強(qiáng)加于自身的“不成熟狀態(tài)”實(shí)現(xiàn)“自我啟蒙”，具有極為重大的價(jià)值。

當(dāng)對形而上學(xué)的價(jià)值作上述闡發(fā)時(shí)，我們同時(shí)又充分意識(shí)到，這些積極價(jià)值始終是與其對立面相伴隨的，或者說，與這些正面價(jià)值難以分割的是正與之相對立的另一面：與形而上學(xué)的“啟蒙價(jià)值”相伴隨的是形而上學(xué)“反啟蒙”的教條主義，與形而上學(xué)的“反思批判”的“自由精神”相伴隨的是形而上學(xué)的窒息批判意識(shí)和自由精神的獨(dú)斷主義，與形而上學(xué)試圖超越“在場”的“烏托邦精神”相伴隨的是形而上學(xué)把“在場”者中心化的權(quán)威主義。在此意義上，形而上學(xué)是一個(gè)充滿內(nèi)在沖突和悖論的結(jié)合體，它的正面價(jià)值面臨隨時(shí)被其負(fù)面價(jià)值顛覆并因此消失殆盡的危險(xiǎn)。這正是現(xiàn)當(dāng)代哲學(xué)對形而上學(xué)口誅筆伐的根本原因。然而，當(dāng)形而上學(xué)被當(dāng)成“死狗”痛打的時(shí)候，那些與人的生命內(nèi)在相關(guān)，與人追求自身“成熟狀態(tài)”緊密相聯(lián)的積極價(jià)值，也與臟水一同被倒掉了。

在我們看來，造成形而上學(xué)的這種內(nèi)在悖論和沖突的根本原因在于“邊界意識(shí)”的缺失[⑩]。前述的形而上學(xué)思維方式的“絕對主義原則”、“總體主義原則”和“非歷史性原則”，集中地體現(xiàn)了這種“邊界意識(shí)”的缺失，這使得它表現(xiàn)出一種無所不在的、“永恒在場”的具有濃厚獨(dú)斷和專制色彩的絕對“規(guī)范性”。作為生命現(xiàn)象的形而上學(xué)所欲表達(dá)的本來是人不斷超越自身、去創(chuàng)造理想生命的“夢想”，前述的啟蒙精神、反思批判的自由精神和烏托邦精神正是這種“夢想”的具體體現(xiàn)，然而，這種強(qiáng)制的、絕對的“規(guī)范性”卻恰恰是以窒息“夢想”，抹平“超越”、抑止“自由”、拒絕“批判”為意向的，它的“總體性”、“絕對性”與“非歷史性”訴求削平和壓制了一切超越它的沖動(dòng)，形而上學(xué)于是變成一個(gè)終極的絕對靜止的體系。由此造成的最嚴(yán)重后果便是：推進(jìn)對“人的成熟狀態(tài)”和“理想生命”的自我理解本來是形而上學(xué)的基本出發(fā)點(diǎn)，然而卻因?yàn)槠浒膬?nèi)在缺陷，其結(jié)果恰恰成為了人仍然處于“幼稚狀態(tài)”的最好證明。

人渴望走向“成熟”。形而上學(xué)的“幼稚性”表明，人們必須尋求一種真正能夠表達(dá)“人的成熟狀態(tài)”的“成熟”的理論意識(shí)，這種新型的理論意識(shí)即是“邊界意識(shí)”，通過“邊界意識(shí)”的確立，將有力地摒棄形而上學(xué)的與“人的成熟狀態(tài)”追求相悖逆的獨(dú)斷、專制的思維方式和精神氣質(zhì)，并使其正面價(jià)值在一特定的邊界范圍里得以延續(xù)和發(fā)揚(yáng)光大。

[①]馬爾庫塞：《單向度的人》，119頁，上海譯文出版社，1989年版。

[②]馬爾庫塞：《單向度的人》，第120頁。

[③]哈貝馬斯：《新的非了然性》，見薛華《哈貝馬斯的商談倫理學(xué)》（遼寧教育出版社，1988年版）附錄。

①轉(zhuǎn)引自史蒂文·盧克斯：《個(gè)人主義：分析與批判》，中國廣播電視出版社，1993年，第59頁。

[④]伯恩斯坦：《超越客觀主義與相對主義》，第9頁，光明日報(bào)出版社，1992年版。

[⑤]參見海德格爾：《存在與時(shí)間》，三聯(lián)書店，1987年版，第501——510頁。

[⑥]亞里斯多德：《形而上學(xué)》，商務(wù)印書館，1959年版，5頁。

[⑦]黑格爾：《哲學(xué)史講演錄》第1卷，商務(wù)印書館，1959年版，93-94頁。

[⑧]柏拉圖：《理想國》，商務(wù)印書館，1986年，第133頁。

[⑨]參見拙文《解構(gòu)背后的烏托邦精神》，《博覽群書》2003年第5期。

[⑩]對此筆者將另文進(jìn)行專門探討。