馬克思實踐本體論論文

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斯大林把馬克思哲學(xué)歸結(jié)為自然本體論，遮蔽了實踐的本體論意義和人的主體性。盧卡奇恢復(fù)了歷史唯物主義面貌，但把自然本體論作為社會存在本體論的前提和基礎(chǔ)。20世紀(jì)的歷史運動凸現(xiàn)了實踐本體論的內(nèi)在價值和馬克思哲學(xué)的現(xiàn)代性及當(dāng)代意義。

【關(guān)鍵詞】馬克思/實踐本體論/斯大林/盧卡奇

【正文】

從根本上說，馬克思批判并終結(jié)傳統(tǒng)哲學(xué)的工作是從本體論層面上發(fā)動并展開的，而其中的關(guān)鍵就在于馬克思創(chuàng)立了實踐本體論。然而，馬克思的實踐本體論受到了種種誤解、曲解和非難。準(zhǔn)確而全面地理解馬克思的實踐本體論仍是一個有待解決的重大的理論問題。本文擬就馬克思的實踐本體論作一新的考察和審視，以深化我們對馬克思主義哲學(xué)及其本體論的研究。

一、實踐本身的矛盾特征

實踐作為一種社會現(xiàn)象早就引起了哲學(xué)家的注意，但正式把“實踐”概念引入哲學(xué)的，卻是康德。問題在于，康德的“實踐”概念沒有脫離倫理實踐的范圍。費爾巴哈把“實踐”和“生活”聯(lián)系起來，提出了一些富有啟發(fā)性的見解，但費爾巴哈不理解實踐與生活的真實關(guān)系，不理解革命的、實踐批判的活動的意義。黑格爾以抽象思辨的形式揭示了人類實踐活動的創(chuàng)造性特征，不僅指出了理論活動與實踐活動的區(qū)別，而且涉及實踐在改造世界、創(chuàng)造人類歷史方面的重要意義。但是，黑格爾講的實踐在根本上是抽象的理念活動，現(xiàn)實人的活動只是這種抽象理念活動的“樣式”。從根本上說，黑格爾“是在抽象的范圍內(nèi)把勞動理解為人的自我產(chǎn)生的行動”，人的生命表現(xiàn)為“一個與人自身有區(qū)別的、抽象的、純粹的、絕對的本質(zhì)的經(jīng)歷的過程”(注：《馬克思恩格斯全集》第42卷，人民出版社1979年版，第175—176、97頁。)。

舊哲學(xué)之所以沒有正確解決實踐的本質(zhì)問題，除了唯心主義與舊唯物主義各自的主觀原因以外，還有客觀原因，即實踐作為人所特有的活動本身就具有矛盾的特征：一方面，實踐是人的有目的的活動，含有人的主觀因素，受人的理性、意志的支配，體現(xiàn)了人對理想世界的追求；另一方面，實踐又是作為物質(zhì)實體的人通過工具等物質(zhì)手段同物質(zhì)世界之間進行物質(zhì)變換的客觀過程。

馬克思發(fā)現(xiàn)，物質(zhì)生產(chǎn)活動是人類的第一個歷史活動，也是每日每時必須進行的基本活動。當(dāng)馬克思把物質(zhì)生產(chǎn)作為實踐的首要的、決定性的形式和根本內(nèi)容時，他所理解的實踐是同自然過程既相聯(lián)系又相區(qū)別的社會過程，是一種自在自為的活動。按照馬克思的觀點，物質(zhì)生產(chǎn)首先是人類調(diào)整和控制人與自然之間物質(zhì)變換的過程；在這個過程中，人和人之間必然要互換活動并結(jié)成一定的社會關(guān)系。人和自然的關(guān)系制約著人和人的關(guān)系，人和人的關(guān)系又制約了人和自然的關(guān)系。同時，物質(zhì)生產(chǎn)過程結(jié)束時得到的物質(zhì)結(jié)果，在這個過程開始時就作為目的在生產(chǎn)者的頭腦中以觀念的形式存在著，這個目的是生產(chǎn)者“所知道的，是作為規(guī)律決定著他的活動方式和方法”(注：《馬克思恩格斯全集》第23卷，人民出版社1972年版，第202頁。)，并通過實踐活動轉(zhuǎn)變?yōu)楝F(xiàn)實存在。這是一個在實踐基礎(chǔ)上的“物質(zhì)變精神”和“精神變物質(zhì)”的過程。這就是說，生產(chǎn)實踐既是人和自然之間物質(zhì)變換的過程，又是人和人之間互換活動的過程，同時還是人和自然之間物質(zhì)與觀念的轉(zhuǎn)換過程。這樣，馬克思就找到了把能動性、自由性、創(chuàng)造性與現(xiàn)實性、客觀性、物質(zhì)性統(tǒng)一起來的基礎(chǔ)。

在馬克思的視野中，實踐是指人能動地改造物質(zhì)世界的對象性活動。對實踐本質(zhì)的這一理解和規(guī)定，首先肯定了實踐活動的對象性質(zhì)，即它是以人為主體、以客觀事物為對象的現(xiàn)實活動。更重要的是，實踐把人的目的、理想、知識、能力等本質(zhì)力量對象化為客觀實在，創(chuàng)造出按照自然規(guī)律本身無法產(chǎn)生或產(chǎn)生的幾率幾乎等于零的事物，創(chuàng)造出一個屬人的對象世界。因此，實踐是人所特有的對象化活動。正如馬克思所說：“勞動的產(chǎn)品就是固定在某個對象中、物化為對象的勞動，這就是勞動的對象化。勞動的實現(xiàn)就是勞動的對象化”(注：《馬克思恩格斯全集》第42卷，人民出版社1979年版，第175—176、97頁。)。

作為人所特有的對象化的活動，人通過實踐使自己的本質(zhì)力量轉(zhuǎn)化為對象物，這就是主體對象化。在這一過程中，對象按照主體的要求和需要發(fā)生了結(jié)構(gòu)和形式上的變化，形成了自然界原來所沒有的種種對象物。這種種對象物是人在與外在世界相互作用中創(chuàng)造出來的，是人的體力和智力的物化體現(xiàn)，也就是主體的本質(zhì)力量通過活動轉(zhuǎn)化為靜止的物質(zhì)的存在形式，即積淀、凝聚和物化在客體中。因此，主體的對象化也就是主體通過對象性活動向客體滲透和轉(zhuǎn)化，即主體客體化。人類一切實踐活動的結(jié)果都是主體對象化的結(jié)果。

在主體對象化的同時，還發(fā)生著客體非對象化的運動。所謂客體非對象化，是指客體從客觀對象的存在形式轉(zhuǎn)化為主體生命結(jié)構(gòu)的因素或主體本質(zhì)力量的因素，客體失去對象化的形式，變成主體的一部分。在實踐中，主體一方面通過物質(zhì)和能量的輸出改變著客體，同時主體也需要把一部分客體作為直接的生活資料加以消費，或者把物質(zhì)工具作為自己身體器官的延長包括在主體的生命活動之中。這些都是客體向主體的滲透和轉(zhuǎn)化，即客體主體化。

主體對象化或者說主體客體化造成人的活動成果的體外積累，形成了人類積累、交換、傳遞、繼承和發(fā)展自己本質(zhì)力量的特殊方式——社會遺傳方式，從而使人類的物質(zhì)文化與精神文化的成果不會因個體的消失而消失。而人通過客體非對象化或者說客體主體化這種形式占有、吸收對象(包括前人的活動成果)，則不斷豐富人的本質(zhì)力量，從而提高著主體能力，使主體能以新的更高的水平去改造客體。主體對象化和客體非對象化，或者說主體客體化和客體主體化的雙向運動，是人類實踐活動兩個不可分割的方面，它們互為前提、互為媒介，人們就是通過這種運動形式不斷解決著現(xiàn)實世界的矛盾。這種運動形式是客體對主體的制約性和主體對客體的超越性的生動表現(xiàn)，也是人類實踐活動的本質(zhì)內(nèi)容。

從運行機制上看，實踐活動是通過目的、手段和結(jié)果的反饋調(diào)控過程而實現(xiàn)的。人對物質(zhì)世界的實踐把握正是通過這三個環(huán)節(jié)進行的，這三個環(huán)節(jié)實際上構(gòu)成了人的實踐活動的運行機制。

目的是實踐過程之前在人的頭腦中預(yù)定的活動結(jié)果。從目的的形成來看，目的首先是人們對自身需要的意識，同時包含著對客體及其與主體關(guān)系的認識。由于外部對象不能現(xiàn)成地滿足人的需要，因此人必須根據(jù)自己的內(nèi)在需要對外部對象進行改造。這種改造首先是在思維中進行的，即通過“思維操作”，消滅外部對象“當(dāng)前存在”的自在的客觀性，在思維中形成了一個符合人的內(nèi)在需要和主觀要求的“理想存在”，在觀念中建立起主體與客體新的統(tǒng)一的關(guān)系。這種思維改造對于實際改造來說是一種超前改造，是實踐改造外部對象的過程在思維中的預(yù)演。這種超前改造形成了實踐的目的，并規(guī)定了人們活動的目標(biāo)。

實踐活動中的目的性把人的實踐過程同自然運動過程區(qū)別開來。在自然運動過程中，客體和客觀狀態(tài)及其發(fā)展直接受因果規(guī)律制約，事物的現(xiàn)狀主要是被過去的事件所支配的，是過去制約現(xiàn)在。人的實踐過程卻不是一般的“原因——結(jié)果”的轉(zhuǎn)化過程，而是“目的——結(jié)果”的轉(zhuǎn)化過程，目的作為環(huán)節(jié)插入客觀聯(lián)系的因果鏈條之中，作為一種特殊的原因而起作用。在這種特殊的因果關(guān)系中，目的作為原因并不指向過去的事件，而是指向一種尚未發(fā)生的事件。因此，人的活動并不是純粹地為過去的事件所制約，而是同時受到未來事件的制約，而未來的事件在現(xiàn)實中還并不存在，它是主體選擇的結(jié)果。這樣，實踐過程就表現(xiàn)為一種自在自為的物質(zhì)運動過程。這種過程改變了客體的自然進程，使其成為主體制約下的運動過程。這就是主體活動的客觀性與客體運動的客觀性的本質(zhì)區(qū)別。

“‘因果關(guān)系的運動’=實際上是不同的廣度或深度上被捉摸到、被把握住內(nèi)部聯(lián)系的物質(zhì)運動以及歷史運動”(注：《列寧全集》第55卷，人民出版社1990年版，第135頁。)。可以說，整個自然科學(xué)就是依據(jù)因果范疇建立起來的，離開因果范疇就沒有自然科學(xué)。但是，人的實踐活動總是體現(xiàn)著目的性的活動，離開目的就無法說明人的實踐活動，而這種有目的活動與客觀的因果性的關(guān)系并非如同冰炭，難以相融。正如恩格斯所說：“人的活動能夠引起自然界中根本不發(fā)生的運動(工業(yè))，至少不是以這種方式發(fā)生運動，并且我們能賦予這些運動以預(yù)先規(guī)定的方向和范圍。因此，由于人的活動，就建立起因果觀念，……人類的活動對因果性作驗證，……可以說是對因果性作了雙重的驗證”(注：《馬克思恩格斯選集》第3卷，人民出版社1995年版，第329頁。)。

目的是主觀的，而它要改造的對象卻是客觀的。因此，目的不能直接作用于客觀對象，“物質(zhì)力量只能用物質(zhì)力量來摧毀”(注：《馬克思恩格斯選集》第1卷，人民出版社1995年版，第9頁。)。客觀對象只能被一種客觀力量所改變。手段正是這樣一種現(xiàn)實的客觀力量。目的要在外部對象中實現(xiàn)自身，必須依靠手段，但是手段是依據(jù)主觀目的的要求選定的，只有符合主觀目的要求的“物”才能成為手段。實現(xiàn)不同目的必須使用具有不同功能的手段。同時，手段功能的發(fā)揮也必須服從于目的，手段依據(jù)目的而運動，并始終為目的所制約。“勞動者利用物的機械的、物理的、化學(xué)的屬性，以便把這些物當(dāng)作發(fā)揮力量的手段，依照自己的目的作用于其他的物”(注：《馬克思恩格斯全集》第23卷，第203、203、409、410頁。)。因此，手段是服務(wù)于目的并為目的所控制的物質(zhì)運動過程。

按照馬克思的觀點，手段就是主體置于自己和客體之間，用來把自己的活動傳遞到客體上去的物或物的綜合體：“這樣，自然物本身就成為他的活動的器官，他把這種器官加到他身體的器官上……延長了他的自然的肢體”(注：《馬克思恩格斯全集》第23卷，第203、203、409、410頁。)。因此，手段是人的身內(nèi)器官的功能與身外自然力的矛盾統(tǒng)一。手段由身外的自然物所構(gòu)成，它在人的實踐活動中的功能卻是人的身內(nèi)器官功能的外化，是人的身外器官。正是依靠這種身外器官的作用，人首先占有和支配了一部分外部自然力，把這些自然力變成主體自身的力量，并用這部分自然力去征服其他自然力，以實現(xiàn)自己的目的。這樣，人們就可以突破身內(nèi)器官功能的局限，使主體的力量具有了無限發(fā)展的可能性。因此馬克思提出要注意“社會人的生產(chǎn)器官”和“批判的工藝史”問題，并指出：“達爾文注意到自然工藝史，即注意到在動植物的生活中作為生產(chǎn)資料的動植物器官是怎樣形成的。社會人的生產(chǎn)器官的形成史，即每一個特殊社會組織的物質(zhì)基礎(chǔ)的形成史，難道不值得同樣注意嗎?”(注：馬克思：《資本論》(作者修訂的法文版第一卷譯本)，第374頁[注]。)需要認真研究作為手段的工具，創(chuàng)建“批判的工藝史”，“工藝學(xué)會揭示出人對自然的能動關(guān)系”(注：《馬克思恩格斯全集》第23卷，第203、203、409、410頁。)。

“社會人的生產(chǎn)器官”的形成表明，人的實踐活動的特點是使用人們自己制造的工具，而不是使用天然工具。這說明手段首先是人們過去活動的結(jié)果，而后才是未來活動的前提；手段不是天然的自然物，而是凝聚了、物化了人的過去活動的自然物。如果說人的身內(nèi)器官是一種天然器官，那么手段作為一種身外器官卻是一種人工器官，是“社會人的生產(chǎn)器官”(注：《馬克思恩格斯全集》第23卷，第203、203、409、410頁。)。因此，手段與人的肉體器官的關(guān)系，不僅是身外器官與身內(nèi)器官的關(guān)系，而且是人工器官與天然器官的關(guān)系。只有同時具備過去活動結(jié)果與未來活動前提這兩種性質(zhì)的東西，才具備手段的性質(zhì)。換言之，手段是人的過去活動和未來活動的矛盾統(tǒng)一。

手段把人的過去活動與未來活動統(tǒng)一起來，把前人活動與后人活動統(tǒng)一起來，就使人的活動具有不同于動物活動的特點。這樣，每一代人在使用手段進行活動時，實質(zhì)上是把前人活動及其成果作為自己的手段，因而每一代人都突破了本身力量的局限，把人類歷史上創(chuàng)造的力量的總和納入自身之中，以“類”的資格去從事新的活動。這就使人類能力的發(fā)展成為一個不斷向上的、滾雪球式的過程，形成了區(qū)別于生物進化規(guī)律的社會發(fā)展規(guī)律。

目的通過手段而實現(xiàn)。實踐結(jié)果就是在外部對象世界中以客觀形式實現(xiàn)了的主觀目的，因此實踐的結(jié)果是主觀性與客觀性的現(xiàn)實統(tǒng)一。在這個過程中，主體自覺地認識、把握和利用客體自身的規(guī)律，使客體達到適應(yīng)主體需要的性質(zhì)和狀態(tài)。這樣一來，自然界本身潛存著的因果聯(lián)系，就通過“目的→手段→結(jié)果”的運動被有選擇地實現(xiàn)出來了。

同自然運動的結(jié)果相比，實踐活動的結(jié)果有一個顯著的特點，這就是它具有成敗的屬性。自然結(jié)果僅僅是由原因引起的，自然運動本身受自然規(guī)律支配，不存在違背客觀規(guī)律的可能性。所以，在這種原因和結(jié)果之間沒有成敗問題。而實踐的結(jié)果卻始發(fā)于目的，而且在整個實踐過程中目的都沒有消失，并支配著人的活動的方式和方法。在這個過程中，人既可能遵循客觀規(guī)律，也可能違背客觀規(guī)律，因而實踐結(jié)果一旦形成，就馬上進入與目的的對比之中。這種對比關(guān)系構(gòu)成實踐結(jié)果所獨有的成敗屬性。因此，實踐結(jié)果對實踐目的具有反饋作用，人們可以以此或堅定或修正實踐活動的目的，反思實踐活動。

可見，人的實踐活動之所以與自然的物質(zhì)運動具有不同的特點，就是因為人的活動是在理性支配下的活動。人作為主體，其活動根本特點就在于：在這個活動過程中，理性向主體展現(xiàn)了可供選擇的客體的多種可能性以及對各種可能性后果的估計；同時又反映著主體內(nèi)在需要的多種層次及其實現(xiàn)的可能性，從而確定活動的目標(biāo)，把客體的可能性和主體的可能性結(jié)合起來，并在活動中把這種可能轉(zhuǎn)為現(xiàn)實。這樣，就實現(xiàn)了必然性與應(yīng)然性的統(tǒng)一，創(chuàng)造出屬人的對象世界，即人類世界。

二、實踐本體論的內(nèi)涵和意義

屬人的對象世界即人類世界是自然與社會的統(tǒng)一。擺在人們面前的是社會的自然和自然的社會。從本質(zhì)上看，社會的自然也就是“人化自然”。毫無疑問，人們并不是在自在自然之外創(chuàng)造人化自然，而是在自在自然所提供的材料的基礎(chǔ)上表現(xiàn)自己的本質(zhì)力量，建造人化自然。人的實踐可以改變自在自然的外部形態(tài)和內(nèi)部結(jié)構(gòu)乃至其規(guī)律起作用的方式，但是它不可能消除自在自然的客觀實在性。相反，自在自然的客觀實在性通過實踐延伸到人化自然之中，并構(gòu)成了人化自然客觀實在性的自然基礎(chǔ)。人化自然又不同于自在自然，自在自然是獨立于人的活動或尚未被納入到人的活動范圍內(nèi)的自然界，其運動完全是自發(fā)的，一切都處在盲目的相互作用之中。人化自然和人的活動不可分離。人化自然是被人的活動所造成的自然，它體現(xiàn)了人的需要、目的、意志和本質(zhì)力量，是人的活動的對象化。人化自然的獨特性就是它的主體性及其對主體實踐活動的依賴性。從根本上說，人化自然是人的實踐活動的對象化，屬于人的對象世界。統(tǒng)一的物質(zhì)世界本無自在自然和人化自然之分，只是出現(xiàn)了人及其活動之后，“自然之網(wǎng)”才出現(xiàn)了缺口并一分為二，即在自在自然的基礎(chǔ)上疊加了一個與它既對立又統(tǒng)一的人化自然。而實踐就是自在自然和人化自然分化與統(tǒng)一的基礎(chǔ)。

如前所述，實踐不僅使自在自然發(fā)生形態(tài)的改變，同時還把目的性因素注入到自然界的因果鏈條之中，使自然界的因果鏈條按同樣客觀的“人類本性”發(fā)生運轉(zhuǎn)。生產(chǎn)實踐雖然不能使自然物的本性和規(guī)律發(fā)生變化，但卻能把人的目的運用到物質(zhì)對象上去，按人的方式來規(guī)范物質(zhì)轉(zhuǎn)換活動的方向和過程，改變物質(zhì)的自在存在形式。正如恩格斯所說：“我們不僅發(fā)現(xiàn)一個運動后面跟隨著另一個運動，而且我們也發(fā)現(xiàn)，只要我們造成某個運動在自然界發(fā)生時所必需的那些條件，我們就能引起這個運動，甚至我們還能引起自然界中根本不發(fā)生的運動(工業(yè))，至少不是以這種方式發(fā)生運動，并且我們能賦予這些運動以預(yù)先規(guī)定的方向和范圍”(注：《馬克思恩格斯選集》第4卷，人民出版社1995年版，第328頁。)。在實踐中，自在自然這個“自在之物”日益轉(zhuǎn)化為體現(xiàn)了人的目的并能滿足人的需要的“為我之物”，這一過程就是自然的“人化”過程，其結(jié)果是從自在自然中分化出人化自然。“自然的人化”強調(diào)的是“自然界對人說來的生成過程”，換言之，“自然的人化”強調(diào)的不是自然界的變化，而是自然界在人的實踐過程中不斷獲得屬人的性質(zhì)，不斷地被改造為人的生存和發(fā)展的條件，成為人的本質(zhì)力量的確證和展現(xiàn)。因此，人化自然是“是人的現(xiàn)實的自然界”，是“真正的人類學(xué)的自然界”(注：《馬克思恩格斯全集》第42卷，第128、24頁。)。

自然的“人化”過程同時就是人類社會形成和發(fā)展的過程。人們在從事物質(zhì)生產(chǎn)、改造自然的同時，又形成、改造和創(chuàng)造著自己的社會聯(lián)系和社會關(guān)系：“人在積極實現(xiàn)自己本質(zhì)的過程中創(chuàng)造、生產(chǎn)人的社會聯(lián)系”(注：《馬克思恩格斯全集》第42卷，第128、24頁。)。沒有人和人之間的社會關(guān)系，也就不可能有人與自然的現(xiàn)實關(guān)系，“一切生產(chǎn)都是個人在一定社會形式中并借這種社會形式而進行的對自然的占有”(注：《馬克思恩格斯全集》第46卷(上冊)，人民出版社1979年版，第24頁。)。這就是說，自然的“人化”是在社會之中而不是在社會之外實現(xiàn)的。正是在這個意義上，馬克思指出：“自然界的人的本質(zhì)只有對社會的人說來才是存在的；因為只有在社會中，自然界對人說來才是人與人聯(lián)系的紐帶……才是人的現(xiàn)實的生活要素；只有在社會中，自然界才是人自己的人的存在的基礎(chǔ)”(注：《馬克思恩格斯全集》第42卷，第122、95頁。)。

實踐改造自然，不僅僅是改變自然物的形態(tài)，更重要的是在自然界中貫注人的本質(zhì)力量和社會力量，使人的本質(zhì)力量和社會力量本身進入到自然存在當(dāng)中，并賦予自然存在以新的尺度——社會性或歷史性。在現(xiàn)實世界中，自然界意味著什么，自然對人的關(guān)系如何，人對自然的作用采用了什么樣的形式、內(nèi)容和范圍等，都受到社會關(guān)系的制約。一定的社會關(guān)系體現(xiàn)在人化自然上，并給自然物一種獨特的社會性質(zhì)。要把人化自然從實踐的社會形式中分離出去是不可能的。在現(xiàn)實世界中，自然不僅保持著天然的物質(zhì)本性，而且被打上了人的烙印；不僅具有客觀實在性，而且具有社會歷史性。人化自然是一個社會(歷史)范疇，本質(zhì)上是社會的自然或“歷史的自然”。

在屬人的對象世界中，如同自然被社會所中介一樣，反過來，社會也被自然所中介。人類社會是在勞動所引起的人與自然之間的物質(zhì)變換中形成并發(fā)展起來的，人類歷史也無非是“自然界對人的生成過程”。在人類世界中，作為客體的自然其本身的規(guī)律決不可能被完全消融到對它進行占有的社會過程中。通過實踐，自然進入到社會之中，轉(zhuǎn)化為社會生活的要素，并制約著社會的發(fā)展。自然不是外在于社會，而是作為一種恒定的因素出現(xiàn)在歷史過程中；社會的需要歸根到底只有通過自然過程的中介才能實現(xiàn)。“在實踐上，人的普遍性正表現(xiàn)在把整個自然界——首先作為人的直接的生活資料，其次作為人的生命活動的材料、對象和工具——變成人的無機的身體”(注：《馬克思恩格斯全集》第42卷，第122、95頁。)。人和自然之間的物質(zhì)變換構(gòu)成了社會存在和發(fā)展得以實現(xiàn)的“永恒的自然必然性”。社會發(fā)展既不是純自然的過程，也不是脫離自然的超自然的過程，而是包括自然運動在內(nèi)的、與自然歷史“相似”的過程。正是在這個意義上，社會是自然的社會或“自然的歷史”。把自然以及人對自然的理論和實踐關(guān)系從社會(歷史)中排除出來，也就等于把社會(歷史)建立在虛無上。

社會的自然與自然的社會都是人們對象性活動的產(chǎn)物。實踐是社會與自然相互作用、相互制約、相互滲透的中介，也是兩者互為中介的現(xiàn)實基礎(chǔ)。一句話，實踐是人類世界得以存在的根據(jù)和基礎(chǔ)，在人類世界的運動中具有導(dǎo)向作用。人類世界當(dāng)然不能歸結(jié)為人的意識，但同樣不能還原為自在自然。人類意識、人類社會以至整個人類世界對自在自然具有不可還原性。社會的自然和自然的社會都是通過人類的實踐活動實現(xiàn)或表現(xiàn)的。人類世界只能是實踐中的存在。實踐的本體論意義首先體現(xiàn)在它使世界二重化了，創(chuàng)造出一個與自在世界既對立又統(tǒng)一的人類世界。

實踐的本體論意義不僅體現(xiàn)在世界的二重化以及人類世界的形成上，而且還體現(xiàn)在人類世界的不斷發(fā)展中。如前所述，人類世界是實踐中的存在，而實踐本身就處在不斷的變化發(fā)展之中。因此，屬人的對象世界是一個動態(tài)的、不斷生成、不斷形成更大規(guī)模和更多層次的開放體系。馬克思早就批判過費爾巴哈唯物主義認識世界的直觀性：“他沒有看到，他周圍的感性世界決不是某種開天辟地以來就直接存在的、始終如一的東西，而是工業(yè)和社會狀況的產(chǎn)物，是歷史的產(chǎn)物，是世世代代活動的結(jié)果，其中每一代都立足于前一代所達到的基礎(chǔ)上，繼續(xù)發(fā)展前一代工業(yè)和交往，并隨著需要的改變而改變它的社會制度”；人與自然的統(tǒng)一“在每個時代都隨著工業(yè)或慢或快的發(fā)展而不斷改變”(注：《馬克思恩格斯選集》第1卷，第76、77頁。)，“這種活動、這種連續(xù)不斷的感性勞動或創(chuàng)造、這種生產(chǎn)，是整個現(xiàn)存的感性世界的基礎(chǔ)”(注：《馬克思恩格斯選集》第1卷，第76、77頁。)。

人類世界對人的生存具有直接的現(xiàn)實性，所以馬克思又把人類世界稱為“感性世界”、“現(xiàn)存世界”、“現(xiàn)實世界”。人類世界的現(xiàn)實性包含著客觀性，而人類世界的實踐性又進一步確證人類世界的客觀性，并使人類世界及其與自在世界的關(guān)系呈現(xiàn)出歷史性。現(xiàn)實性、客觀性、歷史性、實踐性，構(gòu)成了人類世界及其與自在世界關(guān)系的總體特征，其中實踐性是根本特征。人類世界只能是實踐中的存在，實踐構(gòu)成人類世界的真正的本體。正因為如此，馬克思把感性世界理解為“構(gòu)成這一世界的個人的全部活生生的感性活動”(注：《馬克思恩格斯選集》第1卷，第78、67—68頁。)。

正因為人類世界對人的生存具有現(xiàn)實性，而實踐又構(gòu)成了人類世界的本體，所以實踐與人的生存狀態(tài)密切相關(guān)。一句話，實踐是人的存在方式，即人的生存本體。馬克思說過，“一個種的全部特性、種的類特性就在于生命活動的性質(zhì)”(注：《馬克思恩格斯全集》第42卷，第96、97頁。)。這一論斷極為深刻，它表明這樣一個真理，即判斷一個物種的存在方式就是看其生命活動的形式。具體地說，動物是在消極適應(yīng)自然的過程中維持自己生存的，動物的存在方式就是其本能活動，是由其生理結(jié)構(gòu)特別是其活動器官的結(jié)構(gòu)決定的。與此不同，人是在利用工具積極改造自然的過程中維持自己生存的，實踐成為人的生命之根和立命之本。人的秘密就在實踐活動中。正如馬克思所說：“個人怎樣表現(xiàn)自己的生活，他們自己就是怎樣。因此，他們是什么樣的，這同他們的生產(chǎn)是一致——既和他們生產(chǎn)什么一致，又和他們怎樣生產(chǎn)一致”(注：《馬克思恩格斯選集》第1卷，第78、67—68頁。)。實踐由此構(gòu)成了人類特殊的生命形式，即構(gòu)成了人類的存在方式和人們生存的本體。人的一切包含其生存狀態(tài)的異化及其揚棄，都是在實踐活動的過程中發(fā)生和完成的。“只有人本身才能成為統(tǒng)治人的異己力量”，“異化借以實現(xiàn)的手段本身就是實踐的”(注：《馬克思恩格斯全集》第42卷，第96、97頁。)。

因此，馬克思在確認實踐是人類世界的本體的同時，又確認實踐是人的生存的本體，兩者是同一個問題的兩個方面。由于馬克思關(guān)注的是人的生存異化狀態(tài)的消除，所以在這個意義上，馬克思哲學(xué)是生存論的本體論，即實踐本體論。

傳統(tǒng)的本體論所追尋的宇宙本體是一個“不動的原動者”，所以它必須斷定有一個永恒的不動實體，在感覺事物之外有一個永不變動而獨立的實體。這是一種脫離現(xiàn)實的社會、現(xiàn)實的人及其活動的抽象的本體，是一切現(xiàn)實事物背后的所謂的“終極存在”，實際上是一種“不存在的存在”。從這種抽象的存在或本體出發(fā)，無法認識現(xiàn)實。唯心主義本體論是這樣，舊唯物主義本體論也是如此，而且兩者是兩極相通。正如馬克思所說：“那樣排除歷史過程的、抽象的自然科學(xué)的唯物主義的缺點，每當(dāng)它們代表越出自己的專業(yè)范圍時，就在他們的抽象的和唯心主義的觀點中立刻顯露出來。”(注：馬克思：《資本論》(作者修訂的法文版第一卷譯本)，第375頁。)

馬克思把哲學(xué)的聚焦點從整個世界轉(zhuǎn)向人類世界，從宇宙本體轉(zhuǎn)向人的生存狀態(tài)，并確認實踐是人本身感性存在的基礎(chǔ)，也是人生活于其中的感性世界存在的深刻基礎(chǔ)，確認實踐是人的本體活動或活動本身，人通過實踐創(chuàng)造了人的存在。因此，馬克思并不是以一種抽象的、超時空的方式去理解和把握存在問題，而是從實踐出發(fā)去理解和把握人的存在，從人的存在出發(fā)去解讀存在的意義，并凸現(xiàn)了存在的根本特征——歷史性。

這就是說，馬克思的實踐本體論把人的存在本身作為哲學(xué)所追尋的目標(biāo)。這樣一種本體論所探求的并不是“對象、現(xiàn)實、感性”的存在到底是什么，即不是探求所謂的“終極存在”，而是探求“對象、現(xiàn)實、感性”的存在何以成為這樣的存在，即它們存在的意義。意義來自人的生存實踐，是“對人而言”的。換言之，“對象、現(xiàn)實、感性”與人以及人的生存實踐是連接在一起的，本體論與人的生存實踐密切相關(guān)。所以馬克思認為，對“對象、現(xiàn)實、感性”不能只是從客體的形式去理解，而要同時“把它們當(dāng)作感性的人的活動，當(dāng)作實踐去理解”，“從主體方面去理解”，并明確指出：“對實踐的唯物主義者即共產(chǎn)主義者來說，全部問題都在于使現(xiàn)存世界革命化，實際地反對并改變現(xiàn)存的事物”(注：《馬克思恩格斯選集》第1卷，人民出版社1995年版，第75頁。)。這樣，馬克思的實踐本體論便開辟了一條從本體論認識現(xiàn)實的道路。

三、斯大林和盧卡奇對馬克思主義哲學(xué)本體論的理解

行文至此，不能不提到斯大林和盧卡奇對馬克思哲學(xué)本體論的理解和論述。斯大林對馬克思哲學(xué)本體論的理解和論述在馬克思主義史上曾長期占據(jù)統(tǒng)治地位，被定于一尊，奉為經(jīng)典，并造就了蘇聯(lián)模式的馬克思主義哲學(xué)。盧卡奇則是西方馬克思主義的創(chuàng)始人，他對馬克思哲學(xué)本體論的理解和論述代表著西方馬克思主義者解讀馬克思哲學(xué)的路向，并從20世紀(jì)80年代以后，開始影響中國哲學(xué)界。所以，我將對斯大林和盧卡奇的觀點作一簡要評述，這將有助于我們理解馬克思哲學(xué)的根本特征以及傳統(tǒng)的馬克思主義哲學(xué)教科書體系的根本缺陷。

從時間上看，蘇聯(lián)模式的馬克思主義哲學(xué)形成于20世紀(jì)30年代；從內(nèi)容上說，這種體系形成于《聯(lián)共(布)黨史簡明教程》第四章第二節(jié)“論辯證唯物主義和歷史唯物主義”。隨著《聯(lián)共(布)黨史簡明教程》被定于一尊，在特定歷史條件下形成的“辯證唯物主義和歷史唯物主義”這一蘇聯(lián)馬克思主義哲學(xué)模式便成為馬克思主義哲學(xué)的唯一形式或正統(tǒng)形式。從斯大林的《論辯證唯物主義和歷史唯物主義》到康斯坦丁諾夫的《馬克思列寧主義哲學(xué)原理》，盡管在局部上有所深化，但在總體框架和根本特征上后者并沒有超出前者，事實上后者實際上是以前者為藍本的。

我不否認蘇聯(lián)模式的馬克思主義哲學(xué)反映并深化了馬克思哲學(xué)的一些觀點，但從總體上和根本上說，這種體系或模式?jīng)]有反映出馬克思哲學(xué)的本真精神，相反它在很大程度上曲解了馬克思的哲學(xué)及其本體論。具體地說，在蘇聯(lián)馬克思主義哲學(xué)模式中，辯證唯物主義是一種研究自然界的方法和解釋自然界的理論，歷史唯物主義不過是這種所謂的辯證唯物主義即一種自然觀在社會歷史領(lǐng)域中的推廣和運用。在斯大林看來，“歷史唯物主義就是把辯證唯物主義的原理推廣去研究社會生活，把辯證唯物主義的原理應(yīng)用于社會生活現(xiàn)象，應(yīng)用于研究社會，應(yīng)用于研究社會歷史”(注：《斯大林選集》下卷，人民出版社1979年版，第424、424頁。)，而辯證唯物主義則是這樣一種思想體系，“它對自然界現(xiàn)象的看法，它研究自然現(xiàn)象的方法，它認識這些現(xiàn)象的方法是辯證的，它對自然界現(xiàn)象的解釋，它對自然界現(xiàn)象的了解，它的理論是唯物主義的”(注：《斯大林選集》下卷，人民出版社1979年版，第424、424頁。)。不難看出，斯大林實際上是把辯證唯物主義理解為一種與歷史過程無關(guān)的自然觀，并把這種所謂的辯證唯物主義作為歷史唯物主義的理論基礎(chǔ)。

在這種所謂的辯證唯物主義中，自然是脫離人的活動的自然，是從歷史中抽象出來的自然，實際上就是馬克思在批判費爾巴哈時所說的那種開天辟地以來就已存在的、始終如一的東西。經(jīng)過這一分離、抽象之后，一種“抽象物質(zhì)”便構(gòu)成了所謂的辯證唯物主義的基石，形成了以自然為基石的本體論。以此為基礎(chǔ)，斯大林進行了一系列從自然到社會的邏輯推演：“既然自然界的聯(lián)系和相互制約是自然界發(fā)展的規(guī)律，那么由此可見，社會生活現(xiàn)象的聯(lián)系和相互制約也同樣不是偶然的事情，而是社會發(fā)展的規(guī)律”；“既然我們關(guān)于自然界發(fā)展規(guī)律的知識是具有客觀真理意義的、可靠的知識，那么由此應(yīng)該得出結(jié)論：社會生活、社會發(fā)展也同樣可以認識，研究社會發(fā)展規(guī)律的科學(xué)成果是具有客觀真理意義的、可靠的成果”；“既然自然界、存在、物質(zhì)世界是第一性的，而意識、思維是第二性的，是派生的；既然物質(zhì)世界是不依賴于人的意識而存在的客觀實在，而意識是這一客觀實在的反映，那么由此應(yīng)該得出結(jié)論：社會的物質(zhì)生活、社會的存在，也是第一性的，而社會的精神生活是第二性的，是派生的；社會的物質(zhì)生活是不依賴于人的意志而存在的客觀實在，而社會的精神生活是這一客觀實在的反映，是存在的反映”(注：《斯大林選集》下卷，人民出版社1979年版，第536頁。)；如此等等。這就是說，在斯大林那里，從辯證唯物主義到歷史唯物主義實際上是從自然存在到社會存在的邏輯運作過程。可以看出，盡管在《論辯證唯物主義和歷史唯物主義》中，斯大林沒有提到“本體”或“本體論”一詞，但他實際上是把馬克思主義哲學(xué)歸結(jié)為自然本體論。

這樣一來，馬克思哲學(xué)從社會存在到自然存在的邏輯方向被顛倒了，人的生存方式和狀態(tài)被忽略了，實踐的本體論意義以及人的主體性被遮蔽了。這是向以“抽象物質(zhì)”為本體的自然唯物主義的復(fù)歸，是一次驚人的理論倒退，馬克思哲學(xué)劃時代的貢獻在相當(dāng)大的程度上被拋棄了。它表明，斯大林實際上是在用自然唯物主義的邏輯解讀馬克思的唯物主義。從根本上說，蘇聯(lián)模式的辯證唯物主義就是馬克思所說的那種“抽象的唯物主義”，那種排除歷史過程的、抽象的、自然科學(xué)的唯物主義。當(dāng)它脫離人的實踐活動和社會生活，侈談“世界的物質(zhì)性”時，就已經(jīng)悄悄地對上了馬克思所批判的“抽象物質(zhì)的或者不如說是唯心主義的方向”。

我不能說斯大林的觀點沒有一點道理，他畢竟看到了歷史唯物主義與辯證唯物主義之間的聯(lián)系，但是我不能同意斯大林的觀點。且不說自然觀能否作為歷史觀的理論基礎(chǔ)，斯大林割裂了理論與方法的內(nèi)在聯(lián)系，混淆了馬克思的唯物主義與自然唯物主義的本質(zhì)區(qū)別。在論述“馬克思主義哲學(xué)唯物主義的基本特征”時，斯大林向我們展示的實際上是馬克思唯物主義和自然唯物主義的共同點，并把“物質(zhì)是一切變化的主體”這句話當(dāng)作馬克思本人的話加以引用，把它作為馬克思唯物主義的基本特征之一。實際上這是一段明顯的誤引，即斯大林把馬克思對于霍布斯思想的復(fù)述看成是馬克思本人的思想，把馬克思所批判的觀點看成是馬克思本人所贊賞的觀點。在我看來，這不是偶然的疏忽，它表明斯大林并未清楚認識到馬克思的唯物主義與自然唯物主義、新唯物主義與舊唯物主義的本質(zhì)區(qū)別。

總之，斯大林所理解的辯證唯物主義實質(zhì)上是一種理論與方法相分離、唯物論與辯證法簡單相加、并且?guī)в袧夂竦淖匀晃ㄎ镏髁x色彩的自然觀。以這樣一種“排除歷史過程”的所謂的辯證唯物主義作為歷史唯物主義的理論基礎(chǔ)或馬克思主義哲學(xué)的本體論，必然使馬克思所關(guān)注的人與自然之間的物質(zhì)變換以及“人類學(xué)的自然界”不見了，人的實踐及其本體論意義被消解了，人與人的關(guān)系被掩蓋在物與物的關(guān)系之中，生產(chǎn)方式的發(fā)展成了一種神秘的運動過程，歷史規(guī)律成了一種獨立于人的實踐活動之外的預(yù)成的“絕對計劃”。斯大林企圖通俗地闡述馬克思主義哲學(xué)，但他卻簡單地理解了馬克思主義哲學(xué)及其本體論，并在這條道路上走到了邏輯的終點。

盧卡奇對斯大林的哲學(xué)思想持一種激烈批判的態(tài)度。在馬克思主義史上，盧卡奇的創(chuàng)造性貢獻之一，就是確認科學(xué)的實踐觀是歷史唯物主義的理論基礎(chǔ)，并把歷史唯物主義規(guī)定為社會存在本體論，即社會實踐本體論。按照盧卡奇的觀點，在社會存在中，實踐尤其是作為“第一實踐”的勞動，始終占據(jù)著基本的、核心的地位，整個社會存在就其本體論特征而言，正是建筑在人類實踐的基礎(chǔ)上：“正是馬克思的勞動理論，即把勞動理解為有目的、創(chuàng)造性存在物的唯一的生存方式的理論，第一次奠定了社會存在的特性”(注：盧卡奇：《社會存在本體論》，第309、25頁。)。正是在這個意義上，盧卡奇把社會存在本體論又稱為“社會實踐本體論”。

盧卡奇認為，“人的勞動總有目的——它定下目的，而這個目的是選擇的結(jié)果，因此人的勞動表達人的自由。但是這種自由的存在，只表現(xiàn)在使服從物質(zhì)世界因果規(guī)律的客觀自然力量運轉(zhuǎn)起來”(注：《盧卡奇自傳》，社會科學(xué)文獻出版社1986年版，第294、203頁。)。這就是說，對象性的勞動包含著人的目的性，存在著客觀的物質(zhì)前提。這是一種能動的、改造自然的活動，它在客觀的因果鏈條中插入了人的目的這一環(huán)節(jié)，不僅使自然發(fā)生形式變化，而且還在自然物中實現(xiàn)人的目的，從而使自然不斷地被“社會化”。同時自然存在對社會存在的“限制”不會消失，“這里談的是自然限制的退卻，而不是自然的消失”，人類不可能“完全揚棄這些限制”。這樣，盧卡奇就把人和自然的物質(zhì)變換以及物質(zhì)和觀念的變換過程納入實踐范疇，從而使實踐概念有了實在的內(nèi)容。

盧卡奇的見解與馬克思的見解是完全一致的。在《1861—1863年經(jīng)濟學(xué)手稿》中，馬克思指出：勞動是占有自然物質(zhì)的有目的的活動。馬克思曾一再強調(diào)這個觀點，而且將它寫進了《資本論》的定稿。盧卡奇由此認為，實踐構(gòu)成了人類社會的本體論基礎(chǔ)：“正是勞動把目的性和因果性之間的、以二元論為基礎(chǔ)的、統(tǒng)一的相互關(guān)系引入存在之中，而在勞動之前，自然界只有因果過程。所以，這一由兩個方面構(gòu)成的復(fù)合體僅僅存在于勞動及其社會結(jié)果中，存在于社會實踐中。于是，改造現(xiàn)實的目的性設(shè)定的活動就成了一切人類社會實在的本體論基礎(chǔ)。”(注：盧卡奇：《社會存在本體論》，英文版，第14—15、326、472、151、10頁。)

由于正確理解了實踐及其在社會歷史中的地位，盧卡奇便極為強調(diào)“物質(zhì)實踐”、“勞動”是馬克思主義哲學(xué)的基本范疇，并通過實踐范疇把社會和自然聯(lián)系起來，力圖建立社會存在本體論。“勞動概念是我分析的關(guān)鍵”，“遵循馬克思的思想，我把本體論設(shè)想為哲學(xué)本身，但是在歷史基礎(chǔ)之上的哲學(xué)……人類社會，它的本質(zhì)就是人的有目的的行為，也就是勞動。這是最主要的新范疇，因為它把一切都包括在內(nèi)”(注：《盧卡奇自傳》，社會科學(xué)文獻出版社1986年版，第294、203頁。)。盧卡奇的論述使我不由自主地想起了馬克思的名言，即“全部社會生活在本質(zhì)上是實踐的”(注：《馬克思恩格斯選集》第1卷，人民出版社1995年版，第56頁。)。

至此，盧卡奇回到了馬克思，恢復(fù)了歷史唯物主義的本來面貌，并展示了一個新的思想地平線。

可是，就在向我們展示了一個新的思想地平線時，盧卡奇突然又后退了一步，即把一般本體論或者說自然本體論作為社會存在本體論的前提和基礎(chǔ)。在盧卡奇看來，“社會本體論以一般本體論為前提”，“社會存在本體論只能建立在自然本體論的基礎(chǔ)上”(注：盧卡奇：《社會存在本體論》，英文版，第14—15、326、472、151、10頁。)。“正是在辯證唯物主義本體論的基礎(chǔ)上，歷史唯物主義才獲得了它的內(nèi)在的必然性和可靠性的科學(xué)的根據(jù)”(注：盧卡奇：《社會存在本體論》，英文版，第14—15、326、472、151、10頁。)。盧卡奇曾對斯大林的哲學(xué)思想進行了嚴厲的批判，在具體闡述歷史唯物主義基本原理時，盧卡奇的確不同于斯大林，達到了社會存在本體論的新境界。然而，在理解歷史唯物主義與辯證唯物主義的關(guān)系以及辯證唯物主義與自然唯物主義理解為的關(guān)系時，盧卡奇與斯大林又不謀而合，具有驚人的相似之處，即盧卡奇最終把辯證唯物主義理解為歷史唯物主義的理論基礎(chǔ)，同時又把辯證唯物主義自然本體論化。這樣一來，馬克思所批判的自然唯物主義、自然本體論竟然反過來成為馬克思哲學(xué)的前提和基礎(chǔ)了。

這的確是一出悲劇，一個對盧卡奇來說似乎不該發(fā)生可是確實發(fā)生了的理論悲劇。造成這種狀況的根本原因就在于，在盧卡奇的腦海中有一個揮之不去的陰影，即一種依據(jù)“時間在先”的發(fā)生學(xué)的考察方法。以此為方法論依據(jù)，盧卡奇把無機自然、有機自然和人類社會這三大存在方式“在世界的不可逆過程中的先后次序理解為本體論上進行自我思考的核心”(注：盧卡奇：《社會存在本體論》，英文版，第14—15、326、472、151、10頁。)。由此，我們也就不難理解盧卡奇為什么最終把自然本體論作為社會存在本體論的前提和基礎(chǔ)了。

歷史常常出現(xiàn)這樣一種奇特的現(xiàn)象，即一個偉大哲學(xué)家的某一理論以至其整個哲學(xué)理論往往在其身后、在經(jīng)歷了較長時間的歷史運動之后，才真正顯示出它的內(nèi)在價值，重新引起人們的重視。馬克思實踐本體論的歷史命運也是如此。馬克思的實踐本體論是在19世紀(jì)中葉提出并創(chuàng)建的，“從來沒有人像馬克思那樣全面地研究過社會存在本體論”(注：盧卡奇：《社會存在本體論》英文版，第325頁。)。然而這種新的本體論在當(dāng)時以至相當(dāng)長的歷史時期內(nèi)并未引起人們的關(guān)注和理解，因而造成傳統(tǒng)的馬克思主義哲學(xué)教科書體系的內(nèi)在缺陷。這是一種根本性的缺陷。20世紀(jì)的歷史運動，實踐、科學(xué)以及哲學(xué)本身的發(fā)展，使馬克思實踐本體論的內(nèi)在價值凸現(xiàn)出來了，并使人們重新認識到馬克思哲學(xué)的現(xiàn)代性和當(dāng)代意義。正如盧卡奇所說：“今天，如果人們試圖站在存在的基礎(chǔ)上現(xiàn)實地對世界進行思維，那么，只有通過馬克思主義本體論的復(fù)興之路才有可能完成。”(注：盧卡奇：《社會存在本體論》英文版，第325頁。)當(dāng)然，馬克思主義本體論不是自然本體論，而是實踐本體論，即生存論的本體論。