馬克思與理論人道主義研究

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我現在想很簡捷地沿著最后一條貫穿我論文的途徑去驗證另一個故意挑釁的論點：關于馬克思的理論反人道主義。我想說，正因為觀看人們用以迎接我這個論點的意識形態火焰的樂趣，就算我不曾把它提出來過，我也一定會發明這個論點的。

這是一個嚴肅的論點，只要我們嚴肅地讀解它，尤其只要對組成它的兩個詞語之一給予嚴肅的關注——不是那個像惡魔一樣的詞，而是“理論的”這個詞。我說過，并且重復過，人的概念或范疇在馬克思那里已經不起理論作用了。但遺憾的是，“理論的”這個用語被那些不想理解它的人忽略掉了。

讓我們試著來理解它。

為了這個目的，我先要談談費爾巴哈（我翻譯了他的一些文章）。沒有人會否認費爾巴哈的哲學是一種旗幟鮮明的理論人道主義。費爾巴哈說：每一新的哲學都是帶著“人”這個名稱出現的。1而實際上，人、人的本質，是整個費爾巴哈哲學的中心原則。并不是費爾巴哈對自然沒有興趣，因為他的確談到了太陽和行星，談到了植物、蜻蜓和狗，甚至談到大象，以便指出它們沒有宗教可言。但是，在他談到自然的時候，在他平靜地告訴我們每一種類都有它自己的世界，而這個世界只是它本質的顯現的時候，如果我可以這么說的話，他是在預先準備他的場地。這個世界由對象組成，其中尤其存在這么一個對象，使某一種類的本質在它那里得到成就和完善：它就是這一種類的本質對象。因而每一行星都有太陽作為它的本質對象，太陽同樣是行星的本質對象，等等。

場地準備好了，我們現在可以把注意力拉向人。人是他的世界的中心，就像他處在圍繞這個世界的地平線的中心（即他的Umwelt[周圍世界]的中心）一樣。他的生活里沒有一樣東西不是他的：或者不如說，沒有一樣東西不是他自己，因為他的世界的一切對象，僅就它們是他的本質的實現和投射而言，都是他的對象。他的直觀的對象只是他直觀它們的方式，他的思想的對象只是他思考它們的方式，而他的情感的對象也只是他感受它們的方式。他的一切對象，就它們所給予他的東西從來只是他的本質而言，都是本質的。人總在人自身中，人從來沒有離開過人的領域，因為世界是人的世界，而人就是人的世界2——青年馬克思從費爾巴哈那里拿來的這個簡單的短句，在參加去年夏天莫斯科“黑格爾會議”的與會者蹭引起過一番學究氣的討論。太陽與星辰、蜻蜓、直觀、智力和激情，凡此種種都只是通向決定性真理道路上的過渡――人不像星辰和動物，他的特殊性在于能夠把他自己的類、他的類的本質、他的全部族類本質作為對象來擁有，這個對象是毋需歸功于自然或者宗教的。

通過對象化和顛倒的機制，人的類的本質以一個外在對象的、另一個世界的形式，在宗教中，被賦予了本身無法辨認的人。在宗教中，人把他自己的力量、他的生產力想象成一個絕對他者的力量，在這個他者面前顫栗，向他頂禮膜拜乞求憐憫。而這一點完全具有實踐的意義，因為就是從這里產生了宗教崇拜的所有儀式，甚至產生了奇跡的客觀存在；它們其實都發生在上述想象的世界里，因為它們――我引用費爾巴哈的話說――只是“愿望的滿足”。3絕對的對象，作為人，因而在上帝那里碰到了絕對，但卻沒有認識到，他所碰到的就是他自己。整個這套哲學并不只限于宗教，它也涉及到藝術、意識形態、哲學，另外――鮮為人知的事實是――還涉及到政治、社會甚至歷史。所以整個這套哲學都寄托在主客體本質的同一性上面，這種同一是通過人的本質力量在自我實現和異化中的展現而得到說明的：自我實現建立其對象；而異化則把主體和對象分離開來，使對象成為外在于主體的、物化的東西，并且把本質關系顛倒了過來，因為足以令人感到羞辱的是，主體發現自己受到以一個對象形式出現的自己的統治，而這個作為上帝或國家等等的對象，無論如何都不過是主體自己而已。

一定不要忘記，我在這里只能概括其前提的這種話語具有某種莊嚴的意義，因為它要求把由宗教的或政治的異化所造成的顛倒重新顛倒過來；換言之，它要求把人的主體屬性中的想象的統治顛倒過來；它號召人最終索回對于他的本質的擁有，這種本質從上帝和國家對他的統治中異化掉了；他號召人最終再也不是在宗教的想象世界里、在“國家的天國”里，或者在黑格爾哲學異化了的抽象里，而是在此時此地的塵世、在現實社會里實現他的真正的人的本質，即人的共同體、“共產主義”。

人處在他的世界的中心，就這個說法的哲學意義而言，是指他的世界的原初本質和目的――這就是我們可以在強調的意義上稱之為理論人道主義的東西。

我想，大家會同意，原本采納了費爾巴哈關于人的類本質和異化的難題性的馬克思，后來跟他決裂了；而且大家也會同意，與費爾巴哈理論人道主義的這次決裂，在馬克思思想的歷史上曾經是一個根本性的事件。

但我還想走得更遠一些，因為費爾巴哈是一位奇怪的哲學人物，他具有“泄露天機”這樣的癖性（如果可以容我這么說的話）。費爾巴哈是一位供認不諱的理論人道主義者，但是在他背后站著一整排的哲學前輩，他們雖然沒有勇敢到如此公開地承認這一點，卻一直在從事人的哲學，哪怕是用一種遮遮掩掩的方式。我決不至于貶低這一偉大的人道主義傳統，它的歷史功績在于為反對封建主義、反對教會，以及反對它們的意識形態專家進行了斗爭，在于賦予了人以地位和尊嚴。不過我想，我們也決不至于否認這樣的事實：這個產生了偉大菱和偉大思想家的人道主義意識形態是和上升的資產階級密不可分的，它表達了這個階級的渴望，同時轉譯和傳遞著經由新法律體系（被修改成資產階級商業法的舊羅馬法）所認可的商業的和資本主義的經濟要求。人作為自由的主體，自由人作為其行動和思想的主體，首選在于人能夠自由地占有和買賣，在于成為法律的主體。

我想直截了當地在這里做出這樣的斷言：除了一些不合時宜的例外，古典哲學的偉大傳統都是在它的各種體系的范疇中進行著再生產的活動――既對人認識的權利，也對人行動的權利進行著再生產。用人認識的權利，它制造出它的各種知識論的主體，從“我思”到經驗主義的和先驗的主體；用人行動的權利，它制造出經濟的、道德的和政治的主體。我相信――但顯然不能在這里證明――自己有權這樣斷言：通過被劃分和偽裝成不同的主體的形式，關于人、人的本質或人的類的范疇在古典的、前馬克思主義的各種哲學里都起著根本性的理論作用。而當我談論某個范疇所起到的理論作用的時候，我的意思是說，它是和其他范疇息息相關的，不改變整體所發揮的功能，就不可能把它和整套東西割裂開來。我想我可以這樣說：除了少數幾個例外，偉大的古典哲學都以含蓄的形式表述了無可爭議的人道主義傳統。如果說，費爾巴哈用他固有的方式“泄露了天機”，如果說，他把人的本質毫不含糊地擺在了整個事情的中心，那么這是因為，他認為自己能夠逃脫使古典哲學通過劃分不同的主體而把人掩蓋起來的那種限制。這一劃分――為了讓問題簡單一點，我們就說劃分兩種主體吧――使人成為一個知識的主體和一個行動的主體。這是古典哲學的一個特有的標志，它可以防止這種哲學做出費爾巴哈那種異想天開的聲明。費爾巴哈自認為能夠克服這一劃分：他用人類主體自身屬性的多元性取代了各種主體的多元性；而且他認為自己能夠從性行為出發去解決另一個政治上的重要難題――個人與類之間的區分，理由是性行為克制了個人（因為它總是要求至少應該有兩個人存在），并且已經創造出了人類。我認為，從費爾巴哈進行思考的方式可以明顯地看出，早在他之前，哲學的主要關懷就是人。區別在于，人是被劃分為不同的主體，還是被劃分為個人與類。

由此可見，馬克思的理論反人道主義遠遠不止是清算費爾巴哈而已：它的矛頭同時既對準了現存的社會和歷史哲學，又對準了古典哲學傳統，因而也通過它們，對準了整個資產階級意識形態。

我要說，馬克思的理論反人道主義首先是一種哲學的反人道主義。如果我剛才這番話還有些道理，那么你只須把它跟我前面講到的問題對照一下，也就是對照一下馬克思跟斯賓諾沙和黑格爾在反對關于開端和主體的哲學這一點上的親和關系，就能夠看出我的意思了。其實，如果你考察一下那些文本，如果它們可以被認為是馬克思主義哲學的真正文本的話，那么你是找不到人這個范疇以及它的任何過去的或者可能的偽裝物的。唯物主義和辯證法的那些論點構成了僅有的一點馬克思主義哲學存在的整體，并且引起了五花八門的解釋。但是我看不出它們怎么可能允許任何一種人道主義的解釋：相反，它們注定要排除這樣的解釋，把它看做唯心主義的一個品種，并且注定要讓我們用完全不同的方式去思考。

但是我們還沒有結束，因為我們還必須理解歷史唯物主義的理論反人道主義――也就是說，必須理解馬克思主義關于社會形態和歷史的理論不把人的概念當做中心的做法。也許我們應該先討論兩種反對意見。事實上，我們當然應該這樣做，因為它們一而再、再而三地被提出。第一種意見斷定：任何按上述方式來構想出來的馬克思主義理念，都將以漠視人、麻痹他們的革命斗爭而告終。但是《資本論》通篇都在講被剝削者從原始積累時期到成功的資本主義時期的苦難，它的寫作也是為了有助于把他們從階級奴役下解放出來。然而這并沒有妨害馬克思，相反卻迫使他對具體的個人進行抽象，從而在理論上把他們看成是關系的簡單“承擔者”――而這就是在同一本《資本論》里，在分析造成他們被剝削的機制的過程中講到的。第二種意見用人道主義意識形態的實際存在來反對馬克思的理論反人道主義，因為這些意識形態盡管一般說來是為資產階級的領導權服務的，卻同樣有可能在特定的環境下、在特定社會階層內部，而且甚至以宗教形式，表現出群眾對于剝削和壓迫的反抗。但是，只要你認識到馬克思主義不僅承認意識形態的存在，而且要根據它們在階級斗爭中所起的作用來判斷它們，這也就不成其為問題了。

在這里當做賭注的是完全不同的東西：是從人的本質出發，從自由的人類主體、需要、勞動、欲望的主體、道德和政治行為的主體出發去解釋社會和歷史的那一類理念企圖。我堅持認為，馬克思之所以能夠創立歷史科學并寫出《資本論》，只是因為他跟所有這些五花八門的人道主義理論企圖進行了決裂。

與整個資產階級意識形態相反，馬克思聲稱：“社會并不是由個人構成的”（《經濟學手稿（1857－1858）》），4而且，我們的“分析方法”，“不是從人出發，而是從一定的社會經濟時期出發”（《評阿?瓦格納的“政治經濟學教科書”》）。5針對在《哥達綱領》中宣稱“勞動是一切財富和一切文化的源泉”的那些人道主義的和馬克思主義的社會主義者，他還反駁說：“資產者有很充分的理由硬給勞動加上一種超自然的創造力”。6有人還想象出比這更斷然的決裂嗎？

后果可以在《資本論》中看到。馬克思表明，歸根到底決定著某種社會形態并且讓我們能夠理解它的東西，不是什么幻想出來的人的本質或人性，不是人，甚至也不是“人們”，而是跟經濟基礎不可分的那種關系，即生產關系。同時，與一切人道主義的唯心主義相反，馬克思表明，這種關系不是人與人的關系、面對面的關系，不是主體、心理學的或人類學的關系，而是一種雙重的關系：人群與人群的關系，其本身又關系到這些人群與所有物――生產資料――之間的關系。你能夠想象出來的、具有最大可能性的一種理論上的神秘化，就是認為各種社會關系都能夠歸結為人與人的關系，甚或人群與人群的關系：因為這就是假定社會關系是只牽扯到人的關系，然而實際上它們同樣牽扯到物，即從物質的自然界中取得的生產資料。

馬克思說，生產關系就是分配關系：由于它把生產資料歸屬于某個階級，因而它也同時把人們分配到了各階級中。階級就產生于這種分配過程中的對抗，分配過程也就是歸屬過程。所有個人生來都是這種關系的一員，因而也都是能動的，是關系的一員，就像是自由簽訂的契約的一方那樣，所以他們才受到關系的束縛；而正因為他們受到關系的束縛，所以他們也才成為關系的一員。這一點非常重要，因為它使人理解馬克思為什么在這種情況下把人們只看做是關系的“承擔者”，或者說，是由生產關系所決定的生產過程中某種功能的“載體”。這絕不是因為他把具體生活里的人歸結為簡單的功能載體：他在方面像這樣看待他們，是因為資本主義生產關系在生產中（也就是在剝削中）把他們歸結成了經濟基礎內部的這樣一種簡單功能。

實際上，被看做生產當事人的生產的人，由于資本主義生產方式而只能這樣：他被規定為關系的簡單“承擔者”、簡單的“功能載體”，完全是匿名的，而且是可以相互替代的，因為如果他是工人，就可以把他扔到街頭，如果他是資本家，他就可以發跡或者破產。總之，他必須服從于作為剝削關系、因而作為對抗性階級關系的生產關系的規律；他必須服從于這種關系及其作用的規律。如果你不對無產者和資本家的個別具體的規定、他們的“自由”或者他們的個性進行理論的“歸結”，，那么你就不可能理解資本主義生產關系對個人進行的那種嚴酷的實踐的“歸結”，即把他們只當做經濟功能的載體，此外什么都不是。

但是，把個人當做經濟功能的簡單載體給個人帶來了后果。不是馬克思這個理論家像這樣對待他們，而是資本主義生產關系！把個人當做可以相互替代的功能的載體，就是――在作為資本主義根本性階級斗爭的資本主義剝削內部――無可挽回地在血肉之軀上給他們標出價碼，把他們歸結為只是機器的附屬物，把他們的女人和孩子丟進工廠的地獄，把他們的工作日延長到極限，給他們剛夠把自己再生產出來的報酬，并且創造出那去龐大的勞動后備軍，從中可以獲得其他的匿名載體，以便對那些正在受雇、能夠有幸得到工作的人施加壓力。

但與此同時，它也將創造出工人階級斗爭組織的條件。因為正是資本主義階級斗爭――即資本主義剝削――的發展本身創造了這些條件。馬克思不斷強調一個事實：正是資本主義的生產組織不僅通過把工人群眾在工作場所集中起來，不僅通過把他們混雜在一起，而且首先是通過把勞動與日常生活的嚴酷紀律強加給他們，從而強行給工人階級上了階級斗爭的課程。工人們所蒙受的一切，結果只能反過來在共同行動中反抗他們的雇主。

但是要讓這一切發生，工人們就必須成為其他關系的一員，受到這些關系的束縛。

實際上，資本主義的社會形態不能只歸結為資本主義生產關系，因而歸結為它的經濟基礎。沒有上層建筑的幫助，沒有歸根到底由生產關系所決定的法律－政治的和意識形態的關系，階級剝削就不能夠維持――也就是說，不能夠對自身存在的條件進行再生產。馬克思除了在幾處簡單地提一下之外，并沒有進行這項分析。但是從他說過的每件事中，我們都能推定，這些關系也同樣是把具體的個人當做關系的“載體”，當做功能的“承擔者”；人們只因為受到這些關系的束縛而成為關系的一員。例如，法律關系從實在的人中進行抽象，目的是把他當做簡單的“法律關系的載體”，當做能夠擁有財產的簡單的法律主體，哪怕他僅有的財產就是他赤條條的勞動力。例如，政治關系同樣從活生生的人中進行抽象，目的是把他當做簡單的“政治關系的承擔者”，當做自由的公民，哪怕他的投票只是增加了他所受的奴役。再例如，意識形態關系同樣從活生生的人中進行抽象，目的是把他當做不是服從占統治地位的觀念就是反抗這些觀念的簡單主體。但是所有這些關系各自都把實在的人用作它的承擔者，仍然決定著他們的血肉之軀并在那里打上印記，就像生產關系所做的那樣。而且因為生產關系就是階級斗爭的關系，所以正是階級斗爭歸根到底決定著這些上層建筑關系，決定著它們的矛盾，也決定著它們借以在經濟基礎上面打下烙印的過度決定作用。

而且，正如資本主義階級斗爭在生產內部為工人的階級斗爭創造了條件一樣，你可以看到，法律的、政治的、意識形態的關系也能夠――恰恰通過它們所強加的限制――為這一斗爭的組織和意識做出貢獻。因為無產階級的階級斗爭確實是在資產階級關系的框架內，并從資產階級的階級斗爭那里來學習政治的。眾所周知，資產階級只有把廣大群眾都納入自己的斗爭，才能夠推翻舊政權、推翻它的生產關系和它的國家。眾所周知，資產階級只有把工人拉進自己的政治戰線（隨后當然又屠殺他們），才能打敗大土地所有者。通過它的法律和它的意識形態，也通過它的槍彈和它的監獄，資產階級在政治的和意識形態的階級斗爭中教育了他們，其方式之一就是迫使他們理解無產階級的階級斗爭和資產階級的階級斗爭無關，迫使他們掙脫后者意識形態的桎梏。

正是在這里，“歸根到底”及其在“大廈”內部產生的矛盾作用可以干預進來，對上述那些悖論現象的辯證法加以說明。馬克思不是借助于人這個荒謬的概念，而是通過完全不同的概念――生產關系，階級斗爭，法律的、政治的和意識形態的關系――來理解那些現象的。在理論上，“歸根到底”所發揮的功能使我們能夠說明從經濟斗爭到政治、意識形態斗爭這些階級斗爭形式之間的差異和不平衡，進而說明這些斗爭之間存在的相互影響，說明這種斗爭存在的矛盾。

因此，馬克思的理論反人道主義，正如在歷史唯物主義內部起作用那樣，意味著拒絕把對社會形態及其歷史的解釋植根于那種抱有理論企圖的人的概念――就是說，作為開端性主體的人的概念，因為就在這個概念里找到了他的需要的開端（Homooeconmicus[經濟人]）、他的思想的開端（Homorationalis［理性人］）、他的行動和斗爭的開端（Homomoralis,juridicusetpoliticus［道德人、法律人和政治人］）。因為，一旦你從人出發，你就不可避免要受到唯心主義的誘惑，去相信自由或創造性勞動是萬能的――也就是說，你只會完全“自由”地屈服在占統治地位的資產階級意識形態萬能的腳下，這種意識形態的功能就在于用人的自由力量的虛幻形式來掩飾和強加另一種力量――更加真實也更加有力的資本主義的力量。如果說馬克思沒有從人出發，如果說他拒絕了從人的概念里對社會和歷史進行理論的推導，那么這是為了要和上述神秘化進行決裂――這種神秘化不過是以資本主義生產關系為基礎的意識形態力量對比關系的表現形式而已。

因而，馬克思從產生了資產階級意識形態上述作用的結構性原因出發（正是這種原因維持著你應當從人出發的幻覺）馬克思從一定的經濟形態出發，而在《資本論》的特殊情況下，則是從資本主義生產關系和在上層建筑中被它歸根到底決定著的那些關系出發。而且每一次他都說明，這些關系決定著人并給他們打上印記，以及它們如何在人們的具體生活中給他們打上印記，而通過階級斗爭的體系，活生生的人又如何被這些關系的體系所決定。在1857年《導言》里，馬克思說：具體是許多規定的綜合。7我們可以把他的意思加以變通，然后說：具體意義上的人是被關系的許多規定［決定］的綜合所決定的，他們受到這些關系的束縛并成為其中的一員。如果說馬克思沒有從那個作為空洞觀念的人（也就是被資產階級意識形態所壓倒的人）出發，那么這是為了最終得到活生生的人；如果說他從把活生生的人當做“載體”的這些關系那里兜了圈子，那么這是為了最終能夠掌握支配著他們的生活和他們的具體斗爭的各種規律。

我們應當記住，從關系兜圈子，在任何時候都沒有使馬克思遠離活生生的人，因為在知識過程的每一個環節上，也就是在他分析的每一個環節上，馬克思都說明了每一種關系――從歸根到底起決定作用的資本主義生產關系到法律－政治的和意識形態的關系――如何在人們的具體生活中給他們打上印記，使他們的生活受到階級斗爭的種種形式和作用的支配。馬克思的每一次抽象都與這些關系所強加給人們的“抽象”相一致，而正是這種嚴酷的具體“抽象”把人變成了受剝削的工人或是剝削人的資本家。我們應當記住，這個思維過程的終點――它所導致的“思想具體”――正是那個給具體現實下定義的許多規定的綜合。

馬克思就這樣把自己放在階級的立場上，并且考察了階級斗爭的大量現象。他想要幫助工人階級去了解資本主義社會的機制，去發現自身生活在其中的各種關系和規律，從而支援和指導它的斗爭。除了階級斗爭之外，他沒有別的對象；他的目的是幫助工人階級進行革命，從而最終在共產主義條件下消滅階級斗爭和階級。

我必須老老實實承認，對馬克思的理論反人道主義這個論點所能提出的惟一比較嚴肅的反對意見是與《資本論》當中回到異化主題的那幾處文本有關的。我故意說“主題”，因為我不認為提出這個主題的那些段落具有理論的意味。我是想說，異化不是作為一個真正深思熟慮了的概念，而是作為現實事物還沒有得到足夠的、徹底的思考，以至于讓馬克思能夠把它們指出來；它們便是工人階級組織和斗爭的形式，當時這些形式才只是冒出地平線而已。所以，《資本論》里的異化主題可以說是作為還沒有形成的一個或一些概念的對象生產出來。如果這個假設成立，我們就能夠理解，巴黎公社如馬克思所愿，使得異化這個主題變得多余了，就像列寧的全部政治實踐所做的那樣。事實上，異化在巴黎公社以后就從馬克思的思想中銷聲匿跡了，而且在列寧大量的著作里從沒有出現過

但是，這個難題不僅僅影響到馬克思主義的理論；它也糾纏著馬克思主義理論與工人運動相融合的歷史形式不放。這個難題今天公開擺在我們面前了：我們一定要考察它。